si l'état est qi alifié

Est-il vrai que l’individu n’ait plus de religion quand il reconnaît à la société le droit ou la faculté d’en avoir une?

Si la société a une religion, c’est qu’elle a une conscience; si elle a une conscience, comment la conscience de l’individu prévaudrait-elle contre celle de la société? La conscience est souveraine dans l’homme, comment ne serait -elle pas souveraine dans la société? Seul avec sa conscience, l’homme fait tète à la société; quelle figure voulez-vous que fasse l’homme vis-à-vis de la société ayant comme société une conscience? Il est impossible d’opposer souveraineté à souveraineté, omnipotence à omnipotence, impossible de supposer que de toutes les consciences individuelles et diverses résultera une conscience sociale. Quel mystère ou plutôt quel non-sens nous proposez-vous là? Non, si la société a une conscience, c’est à condition que l’individu n’en ait point, et puisque la conscience est le siège de la religion, si la société est religieuse, l’individu ne l’est pas.

Tous les droits, toutes les libertés de l’homme admettent la réduction et le partage. Cette réduction des droits individuels, ce partage entre l’individu et la société, sont môme l’indispensable condition de la société civile. C’est une première mise, un premier impôt sans lequel la société ne se conçoit môme pas. On ne peut pas dire, dans cet ordre d’intérêts, que lorsque l’individu n’a pas tout, il n’a rien. Un milieu existe, un milieu expansible et ondoyant. Mais la conscience ne serait pas la conscience, si elle sacrifiait la

plus faible partie d’elle-même. A vrai dire , elle n’a pas de parties. Elle est une et indivisible. Or il en doit être de la conscience de la société, si elle en a une, comme de celle de l’individu. Elle est tout ou elle n’est rien. Elle absorbe ou plutôt elle nie celle de l’individu. Entre celle-ci et la société, il y a la nécessité sociale, pour protéger la société. Entre la société pourvue d’une conscience et l’individu, il n’y a aucune nécessité en faveur de ce dernier ; la conscience de la grande unité sociale ne peut, sans s’abdiquer elle-même, admettre la conscience de l’unité individuelle. La religion, je ne dis pas de tous, mais du tout, ne peut admettre la religion d’un seul ni de plusieurs.

Ces vérités étant prémises, abordons la troisième question : la société peut-elle, comme société, avoir une religion? La conséquence de chacune des réponses se présente d’elle-même. Si nous trouvons que la société peut avoir une religion, l’individu n’en aura point; mais réciproquement, qu’on y prenne garde, si l’individu a une religion, la société n’en a point.

La religion, partout où elle est réelle, présente trois faits ou trois éléments distincts : la conviction, l’affection, et la recherche de la vérité absolue.

La conviction et l’affection se distinguent par leurs noms mêmes, et l’analyse les discerne aisément dans la notion de toute croyance vraiment religieuse. Il est moins facile de les démêler dans les cas particuliers. On reconnaît bien toujours la présence de l’un et de l’autre : la conviction sans affection n’est pas plus religion que l’affection sans conviction.

2Mî

SI l’ÉTAT EST QUALIFIÉ

Mais il n’est pas nécessaire, dans le sujet qui nous occupe, de considérer à part l’un de l’autre ces deux éléments. Le fait complexe de la religion ramené à l’unité se résout en un sentiment, différent seulement de ce qu’on appelle en général le sentiment religieux en ce qu’il s’applique à un objet connu et certain, avec lequel nous avons dès lors une relation déterminée; voilà le côté subjectif de la croyance religieuse. Son caractère objectif c’est d’impliquer la vérité absolue. Considérons d’abord la croyance religieuse comme un sentiment.

La religion est un sentiment. On ne peut rien dire de moins, on ne peut rien dire de plus. Car si la religion, s’emparant de tout l’homme et de toute sa vie, s’exprime nécessairement en actes, ces actes ne sont pas la religion. Les mêmes actes pourraient correspondre à des motifs différents et même opposés, et changer, avec les motifs, de valeur et de signification. Un homme n’est pas tout entier, il n’est pas même essentiellement dans ses actions extérieures, mais dans les faits intérieurs qui constituent sa réalité. La religion vraie ne cherche dans l’intérieur que l’intérieur; l’homme pour elle est réalisé, et sa destinée accomplie, dans les faits internes; toute autre considération lui est étrangère, et la ferait changer de nature; elle ne serait plus la religion si elle cherchait son objet ailleurs que dans la vie la plus secrète et la plus profonde de l’aine. Elle est donc toute concentrée dans le sentiment; elle ne règle d’autres rapports que ceux de l’invisible avec l’invisible ; le reste, je veux dire la

Pül'IV PROTEGER LA RELIGION .

vie extérieure , n’est pour elle qu’un moyen ou de réagir sur la vie intérieure ou d’en donner un témoignage.

Le monde extérieur, dans le point de Ame de la religion, n’a été créé que pour le monde spirituel, seul réel, seul important. Un corps ne nous a été donné, un monde ne nous entoure, une vie sensible n’a été instituée que comme moyen, objet d’exercice ou même obstacle pour cet être dont la religion est la vraie vie et le vrai but (1). Il n’est pas permis à l’ôtre spirituel, qui en acceptant la religion a accepté sa vraie condition d’existence, de transformer le but en moyen, et le moyen en but.

Essayons d’appliquer tout ceci à la société, et sachons d’abord ce que c’est que la société. La société est un être ou un fait : il n’y a pas de milieu, et il faut bien convenir que si elle est un être, l’homme

O) Si le monde phénoménal disparaissait tout entier, je conviens que la religion disparaîtrait aussi, mais prenez-y garde, dis parait rail , rien de plus. C’est de même que l'Ame aussi disparaîtrait avec l'univers sensible. Je ne puis dire, nul ne (>eut dire de quelle espèce d'existence elle existerait, parce que personne ne peut se représenter une virtualité pure; mais personne ue peut dire que l'Ame n'existerait pas, à moins d’affirmer eu même temps que l’Ame est purement un composé d’impressions sensibles; et encore faudrait-il supposer un je ne sais quoi qui reçoit ces impressions. De môme la plante à qui un sol quelconque est nécessaire, la plante n'est pourtant pas le sol. Il faut A chaque être, selon sa ualure, des relations pour manifester sa vie, et d’abord pour en obtenir conscience; il n’y a que l'ètrc absolu qui s'en passe. Si ce monde de relations u’cxislait pas pour l’âme humaine, si Dieu n’y avait pas pourvu en lui donnant un corps et des sens, elle n'aurait pas eu de moi senti, et, n’ayant pas d’occasion de so connaître en se distinguant du moi divin, elle n’aurait pu s'y réunir par un acte de liberté, subordonnant scs relations transitoires et contingentes à sa relation essentielle et éternelle, choisissant volontairement entre le monde et Dieu, se séparant pour se réunir, sortant pour rentrer, en un mol, remplaçant une union de nécessité par une union de volonté, en d’autres termes l’union par la réunion, l'unité par l’harmonie. Le monde extérieur existe pour que l’être spirituel se senlo exister.

si l’état ïst qualifié

n’ en est pas un; si elle est homme, l’homme n’est plus homme, il n’en a que la vaine apparence. Le partage est impossible; l’un devient nécessairement tout ce que l’autre n’est plus; l’un cesse d’être tout ce que l’autre devient. Si la société est un être, elle est tout; si elle n’est pas tout, elle n’est qu’un fait, et l’homme demeure tout entier dans l’homme : il faut absolument choisir.

Car observez bien qu’en faisant de la société un être, vous n’en faites pas simplement un individu, vis-à-vis duquel l’individu proprement dit se maintienne comme individu. S’il en était ainsi, le système serait aussi vain quant aux conséquences que mal fondé quant au principe. Un individu, en matière de religion, est l’égal d’un autre individu, ni plus ni moins. Ainsi la société serait l’égale de chacun de scs membres, et, pour suivre la conséquence, la société aurait sa religion, l’individu aurait la sienne : quoi de plus absurde? Non, si la société est un homme, elle est le seul homme; si la société a une conscience, il n’y en a point d’autre; si la société a une religion, il n’y a que la sienne. Encore une fois, il faut choisir.

Mais tout cela tombe devant un mot : la société n’est pas un être. Une métaphore n’a pas changé sa nature , et , à force d’être personnifiée dans le discours, elle n’est pas devenue une personne. La société n’est pas un être, mais un fait. Il n’y a d’être que l’individu. La société est un fait, un fait spontané, providentiel, primitif, né de causes diverses tellement

profondes, tellement humaines, qu’on peut dire que dans la constitution du premier homme la société était prévue, et que l’homme est né associé.

La société n’est pas tout l’homme, mais seulement tous les hommes; la société, ce sont tous les hommes mettant en commun entre eux, non pas tout ce qu’un homme peut mettre en commun avec un autre homme, mais une partie plus ou moins grande, et en aucun cas ce qui, de sa nature, est inaliénable. La société revient à ceci : un homme, cherchant dans un autre homme un appui, un complément, et s’offrant à lui avec les mêmes caractères; nous exprimons ainsi le résultat de la société plutôt que son but prémédité; car, de contrat préalable, il n’v en a pas eu; on peut vivre ensemble bien ou mal, mais il faut vivre ensemble; les contrats particuliers ou ultérieurs qui peuvent se conclure nous représentent la liberté travaillant sur le canevas de la nécessité; tout ce que je tiens à établir, c’est que la société n’est pas un être nouveau qui intervient, mais l’homme encore, cherchant dans son pareil les gages de sa conservation, de son développement , son objet même (je prends ces mots dans leur sens le plus élevé) , faisant à ce but des sacrifices, mais ne sacrifiant jamais ce qui le fait être homme, ce qui constitue la dignité de sa nature, ce dont il doit- compte è Dieu, Dieu lui-même en lui. Le céderait-il à un autre homme comme lui ? non certes. Pourquoi donc à deux, à cent, à mille, à dix mille? Le grand nombre ici ne fortifie pas plus le droit que le petit nombre ne pourrait l’affaiblir s’il

210 si l’état est qualifié

existait ; trois hommes ne sont pas moins un État que

dix mille; dix mille pas plus que trois.

Ces réserves prises, qu’on personnifie, si l’on veut, la société; au moins ne saurait-on donne** à cette personne l’affection, attribut que l’homme individuel garde opiuiâtrément et exclusivement. Quand on parie de sentiments publics, quand on invoque la conscience publique, il s’agit des sentiments ou de la conscience de tous ou du plus grand nombre ; et quand la société, sous la forme du pouvoir, semble donner dans les lois une expression à ces sentiments, elle n’a pour son compte ni sentiment, ni volonté; elle est le milieu où ces sentiments produisent des actes, le moyen par lequel ces sentiments se propagent, leur terme et non leur point de départ, l’objet et non le sujet de cette vie d’affection et de volonté. Et n’ayant rien de ce qui constitue "la personnalité dans un être, rien de ce qui le met en état de dire mot, elle n’a point de religion. Si cette prétendue personne s’occupe de religion, ce sera comme d’un moyen, non comme d’un but : l’individu seul connaît la religion comme but. Connaître la religion comme moyen, ce n’est pas la connaître comme religion, c’est nécessairement la maltraiter : c’est pourquoi, soit protégeant, soit persécutant, la société qui se mêlera de religion la maltraitera (1).

Je ne dénie point aux États la qualité de personnes morales qu’elles affectent à l’égard de leurs membres et vis-à-vis des autres États. Je ne méconnais pas

fi) Voir la Note II de V Appendice.

davantage l’importance psychologique et historique de cette personnification. Mais il faut revenir au vrai. Les personnes réelles dont un peuple est composé ont mis en commun ce qu’elles pouvaient mettre en commun. Cette masse d’intérêts et d’affeetions, de craintes et d’espérances, de préjugés même communs à tous, crée une sorte d’individualité nationale; mais jamais individu n’a pu jeter dans ce fonds commun ce qui n’est pas à lui, ce qui ne lui fut donné qu’à condition de ne l’aliéner jamais, ce qui ne relève pas de lui, mais ce dont au contraire il relève, la vérité et Dieu.

La religion, pour rester religion, s’obstine donc à rester individuelle, puisqu’elle ne peut être sentie comme religion que par l’individu. Et si l’on objecte"', ici l’association religieuse, Y Église, notre réponse est facile. La société civile, quand elle se fait religieuse, nie l’individualité et par là même la religion : l’Église, au contraire, part de la donnée de l’individualité, et c’est à cette condition qu’elle mérite le nom de société religieuse. Achevons de nous expliquer.

La religion réclame l’élément social ; elle ne se développe même entièrement que par lui ; et la forme complète d’une vraie religion, c’est une Église. Mais dans cette société toute spirituelle, l’individualité ne s’abdique jamais; car elle est la condition même de cette société, qui n’est une vraie société religieuse, une Église, qu’ autant que l’adhésion est spontanée, la séparation toujours possible, la contrainte toujours impossible. Il est vrai que toute société vit de conces-

,'l l’état est qualifié

sions réciproques ; toute société a des conventions, a des lois, qui sont autant de bornes imposées aux volontés individuelles. Ces bornes enlevées enlèvent l’idée même de société. Mais que font-elles que réunir et concentrer les individualités sur le terrain où elles sont d’accord, et supprimer tout ce qui ferait diversion à cet accord dans les moments, dans les lieux, dans les actes consacrés à la manifester et à l’entretenir? Car bien qu’un sentiment ne puisse être éprouvé par deux hommes d’une manière parfaitement identique, il y a, parmi les différences, une ressemblance intime, une sympathie qui, démêlée par deux hommes l’un dans l'autre, les porte l’un vers l’autre, et d’avance les associe. Nous ne réservons pas le nom d'individuels aux sentiments que personne ne peut comprendre ni partager : individuel n’est pas synonyme d'exceptionnel et d’exclusif. L’individualité et la sympathie sont deux conditions également indispensables de la société religieuse, qui est une société de sentiments; il y a plus : la sympathie et l’individualité se conditionnent réciproquement : car il n’y a point de vraie sympathie où l’individualité manque, et l’individualité se manifeste par la sympathie, qui est une préférence du cœur. En se joignant à la société religieuse pure, personne n’a eu l’intention ni le sentiment de cesser d’être soi-même, et personne aussi n’a cessé de l’être; car cette société n’est religieuse que dans ce sens qu’elle est composée d’individus religieux, qui ont mis en commun ce qu’ils avaient de commun, chacun se réservant le reste. Elle ne pré-

tend pas être religieuse par elle-même, comme société, et pour ainsi dire avant les individus dont elle se compose; elle ne les a pas faits ce qu’ils sont; ils l’ont faite et la font incessamment ce qu’elle est ; ce sont, en un mot, les individus qui sont religieux, non la société. On peut, selon la chair, être né dans son sein; mais par ce fait seul on ne lui appartient pas; il faut naître à elle par une accession libre et spontanée. On ne doit pas, sur ce sujet, s’en laisser imposer par les faits du dehors. Ces faits peuvent mille fois démentir les principes sans les annuler et sans prescrire contre eux. Nous parlons de la société religieuse pure; nous parlons de ses principes vrais auxquels il est toujours possible de se tenir ou loisible de revenir. Nous avons seulement voulu établir qu’il n’y a nulle contradiction entre l’existence de la société religieuse et le principe de l’individualité essentiel au sentiment, et par conséquent à la religion, qui est un sentiment.

Déjà donc sous un premier point de vue, celui de la religion considérée comme un sentiment, la sphère de la religion est impénétrable à la société civile; mais il faut considérer encore la croyance religieuse et la société dans leur objet respectif. La société ne peut avoir pour objet que la vérité relative, tandis qu’il est de l’essence de la religion de s’attacher à la vérité absolue. La société donc, si elle s’occupe de religion, ne le peut que du point de vue de la vérité relative, de même que la religion, si elle s’occupe de la société, ne peut le faire que du point de vue de

m SI l’état EST QUALIFIÉ

Ja vérité absolue. Cette distinction vaut une opposition, et sépare à jamais les deux sphères de la religion et de la société. Hors le cas où Dieu lui-même se serait placé personnellement et avec une clarté irrécusable à la tête de la société, et où, sous l’empire de l’évidence, c’est-à-dire d’une manière universelle et irrésistible, la société, disons mieux, la totalité de ses membres, aurait été mise en rapport avec la vérité absolue, la société n’est que 'l’abri, la tente provisoire étendue sur la tête de tous ces individus, dont la vocation , comme individus, est de chercher la vérité. S’il y a une vérité sociale, ce n’est qu’une vérité pratique, la vérité sur les moyens de protéger le développement des individualités. Vous chercheriez en vain à vous élever plus haut. Que si vous vous obstiniez à réclamer pour la société quelque compétence en fait de vérité spéculative, vous ne pourriez qu’un moment maintenir à cette hauteur les prétentions que vous élevez en son nom. Que serait-ce, en effet, que cette vérité spéculative, sinon la moyenne ou, si l’on veut, la résultante de toutes les idées actuelles dont la société reçoit l’influence? Or il y a là, non pas vérité, c’est-à-dire conformité d’une idée avec un fait, ou d’un fait avec une idée, mais simplement identité ; cette vérité n’est qu’un fait à accepter; on n’en peut rien dire de certain, sinon qu’il est; ce sont moins des idées que de3 états successifs de la société ; c’est toujours, quoi qu’on fasse, la société s’occupant de la vérité comme société, et ce mot-là dit tout.

En effet, la conscience individuelle, s’abstrayant

de tout état donné, de toute situation artificielle, peut chercher la vérité absolue, doit la chercher, doit l’espérer. Dire le contraire, ce serait dire seulement qu’il n’y a point de communication de Dieu, point de présence de Dieu dans l’homme, par conséquent point de religion possible; mais la société, en tant que société, ne peut avoir ni ce but, ni cette espérance; elle doit donc, restant dans sa sphère, laisser à l’individu la sienne; en un mot, elle n’a à s’informer de la religion, qu’en tant que la religion peut se produire à l’extérieur par des faits qui l’intéressent comme société; ce sont ces faits, non la religion môme, qui tombent de droit sous ses regards et dans son domaine.

Serions-nous ici en contradiction avec nous-même, après avoir, au commencement de cet écrit, déclaré que la société a été instituée en vue de la vérité, pour la chercher et pour la réaliser, et que, dans son pur idéal, toute société est une Église? Nous n’avons pas la conscience de cette contradiction. Dire que l’idéal de la société est l’Église, ce n’est pas porter atteinte à la souveraineté de la conscience individuelle, puisque môme dans une Église c’est l’individu, non l’Église qui croit, qui aime et qui obéit, et puisque l’Église même n’est une société vraie qu’à mesure que l’individu a fait usage de sa liberté pour s’associer, et conserve sa liberté dans l’association. L’Église est une école d’enseignement mutuel, sous un instituteur suprême, qui ne parle pas seulement à quelques moniteurs, mais directement à l'école entière, dans le but que chacun à son tour et à sa manière devienne l’insti-

216 si l’état est qualifié

tuteur de chacun. La société, élevée à l’idée d’Église, ne serait ni plus ni moins que ce que nous venons de dire ; et il est clair que pour cela il aurait fallu quelle dégageât son caractère d’Église de tout ce qui est étranger à ce caractère, écartant tout ce qui menace la liberté et même tout ce qui, plus ou moins, est de nature à lui faire ombrage.

Tout ce que nous avons exposé fait ressortir le caractère individuel de la religion et montre qu elle ne peut jamais devenir un fait collectif. Jamais, disonsnous, car si d’ éclatants miracles, opérés à la vue de la multitude, prosternent invinciblement tous les hommes dont elle se compose devant l’auteur de ces prodiges, et créent, sur le fait de son intervention, une instantanée et complète unanimité, par cela même que l’unanimité était inévitable, c’est-à-dire que la volonté est restée étrangère à cette adhésion et que la croyance n’a pu être une action, l’élément de la religion manque; il n’existe qu’avec l’individualité, et celle-ci n’existe que dans la liberté ; là où l’incrédulité est impossible, la foi est impossible aussi! Le3 faits extraordinaires dont nous avons parlé peuvent donc préparer une religion, mais ne la constituent pas ; la religion ne commencera qu’au point précis où recommencera la liberté; et la liberté suppose l’individualité qui disparait dans l’irrésistible triomphe de l'évidence. Ce n’est qu’à condition de n’être pas évidente qu’une religion est religion (1).

(0 Ou abuse du root évidence quand on rapplique à 1a certitude historique. Le plus haut degré de certitude historique n'est pas l'évidence. La certitude, quel

Si toutes ces choses sont vraies, il ne reste entre la société et la croyance religieuse aucun milieu commun, elles n’ont rien à démêler ensemble, elles s’ignorent mutuellement.

Si nous n’avons pas dit vrai, si nous avons refusé à la société ce qu’il eût fallu lui accorder, si la société, comme telle, peut avoir de la religion, nous déclarons que l’individu dès lors n’en a point, et que la liberté religieuse, dans sa plus faible mesure, est une hérésie antisociale. Nous défions qu’on accorde quelque chose à la société sans lui accorder tout, ni qu’on lui refuse quelque chose sans lui refuser tout.

Jamais, à la vérité, une religion contractant alliance avec le pouvoir civil n’a eu la pensée d’un tel suicide, ni n’a pu l’avoir; mais elle n’en a pas moins, en con-

qu’en soit l’objet, quel qu’cn soit le degré, est toujours subjective, toujours un étal personnel ; l’évidence est un fait, non individuel, mais humain, et qui ne demande pour se déployer dans un esprit que d'y rencontrer les conditions générales de l’humanité. Si les caractères respectifs de l’évidence et de la certitude semblent se confondre pour nous dans certains sujets, c'est souvent à cause que plusieurs parties de notre individualité sont restées en dehors de la question , et que les preuves ont pénétré sans résistance dans notre esprit, à qui, dans ce cas, il était indifférent de croire ou de ne pas croire. La présence de la voie lactée dans le ciel n’est pas plus évidente, pour tout homme qui a des yeux, que la présence de Jules César dans l'histoire pour tout homme qui sait lire. Mais voici la différence; c’est qu’aucun intérêt qui serait attaché pour noua à la présence ou à l'absence de la voie lactée dans le ciel ne pourrait nous faire douter ou varier sur la réalité de ce phénomène, tandis que si de l’existence ou de la non-existence de Jules César quelque partie de notre bonheur ou de notre satisfaction pouvait dépendre, nous n'accepterions point aussi facilement les preuves de ce fait ; la crainte, et même peut-être le désir, nous rendraient circonspects. Si le salut dépendait de croire que Jules César a existé, il y aurait tentation au doute, et l'on chercherait instinctivement , au sein de la plus lumineuse certitude, quelque recoin obscur, quelque raison pour lie pas croire. S’il s’agissait de se convertir i Jules César, de vivre i Jules César, de vivre en Jules César, d’amener toutes nos pensées captives à son obéissance, combien, avant même qu'un seul sujet distinct de dubitation se

218 S! l’état rut qualifié

sentant à cette alliance, consacré le principe que la société a une compétence religieuse ; et tout ce quelle accorde dans ce genre à la société, elle se l’enlève à elle-même virtuellement; elle met dans la main de l’État la poignée du glaive spirituel; elle livre à sa discrétion sa propre indépendance, et surtout elle dénature profondément sa propre notion ; elle accrédite l’idée d’une religion collective et territoriale; elle nie à la conscience sa souveraineté ; elle ne laisse plus rien de souverain dans l’homme, elle atteint la conviction religieuse dans le vif et dans son principe.

S’il en est ainsi, s’ étonnera- t-on que je préfère, dans le point de vue de la manifestation des convictions religieuses, la persécution à la protection? Ce qui est le plus redoutable à la liberté, ce n’est pas tant une institution qui, en la menaçant, l’avertit,

ftH offert à l’esprit, combien le caractère de notre certitude, encore entière pourtant, aurait changé ! et que nous saurions bien distinguer la certitude de résidence! Combien toutes les parties de celle histoire, et jusqu’à r existence du personnage, seraient battues en brèche ! Et réciproquement, si aucune des conséquences qui se rattachent à la foi en Jésus-Christ ne s’y rattachait, avec quelle confiance, ayec quelle unanimité seraient reçues les preuves de son existence et de ses actions ! Que de travaux, que de livres dont on n'aurait pas eu l’idée ! que l'enquête aurait été faite aisément et close irrévocablement! et que la simple sup position d’un travail comme celui de M. Strauss, si même elle pouvait se présenter, paraîtrait fantastique et inadmissible ! U nous parait donc essentiel à la notion même de religion, que toute religion puisse fournir des preuves capables de satisfaire un esprit sévère et attentif, et, d’un autre côté, qu’elle ail besoin de preuves, qu’elle comporte et supporte examen, et que l'adhésion qo'elle obtient ne résulte pas d’une évidence impérieuse qui terrasse l’esprit et ne laisse rien à faire à la volonté. Mais comme la volonté est individuelle, comme la certitude, qu’on n’obtient pas sans le concourt de la volonté, est également individuelle, il s’ensuit que la religion est aussi un fait individuel. L’évidence a pu être propre à la religion de l’homme avant la chute; elle ne peut appartenir à la religion qui a suivi ta chute; pour peu qu’on y réfléchisse, on sentira que ce caractère est incompatible avec l’idée de religion prise à celte date.

qu’une institution qui, en affectant de la reconnaître, nie en fait le principe môme de cette liberté. La société qui veut m’ôter ma religion m’effraye bien moins que la société qui veut en avoir une. Une constitution qui fait l’État religieux me fait moi-môme irréligiêux pour autant que je consens à cette constitution. En ; vain m’interdirai-je la simulation et le mensonge : il y a dans l’ordre politique auquel j’adhère un premier mensonge dont je suis complice par mon adhésion. Ce premier mensonge ne reste pas mensonge abstrait; il a des effets positifs, il produit une longue lignée de mensonges individuels. L’individu qui l’accepte accepte la société civile pour gérant responsable de sa conscience, et charge l’État d’avoir de la religion pour lui. On voudrait en vain distinguer entre ceux qui se maintiennent libres et ceux qui acceptent, contre leur liberté, toutes les conséquences du principe. Les premiers sont coupables comme les seconds en tant qu’ils ne protestent pas. Un système faux a pour complices tous ceux qui le ménagent par leur silence.

Et il est impossible de n’y voir qu’une théorie sans conséquences. Ce système, si hostile au principe de la manifestation religieuse, n’a pu naître que de l’oubli môme ou du mépris de ce principe. C’est à la faveur de l’affaiblissement des convictions qu’il s’est établi. Quoi d’étonnant qu’il ait des effets pareils à sa cause, et que, né du relâchement, il produise le relâchement? Quand l’Église put consentir à la fiction <l’une religion d’État, elle avait perdu jusqu’à un

220 si l’état est qualifie

certain point le sentiment de sa réalité, et ce sentiment dut s’exténuer de plus en plus. Ici, du reste, ce sont les forts, les mieux préservés, les moins entamés qui font le mal ; ce sont ceux auxquels le système apporte le moins de dommage qui sont responsables du dommage qu’il apporte. Libres dans ce système et malgré ce système, par le bénéfice de leur énergie personnelle, ils se soucient peu du système, et tout au plus ils sourient de son irrationnalité; mais ils ne voient pas que ce système trompe des milliers d’esprits, endort des milliers de consciences, ôte aux convictions personnelles les occasions de s’exercer en les déchargeant de la nécessité de choisir, enracine dans les esprits l’idée d’une théocratie bâtarde, et finit par mettre la société au-dessus de la conscience, la seule chose précisément qui soit et qui doive rester audessus de la société.

Que d’autres parlent d’erreurs oisives ou indifférentes, je n’en conçois point. Aucun principe, vrai ou faux, ne s’endort. Il opère sourdement ou il agit avec éclat; il fait son chemin avec lenteur ou rapidement, mais il ne demeure pas inactif un instant, depuis le jour où quelque fait l’a déposé dans les esprits. Il n’importe pas môme qu’il ait été régulièrement rédigé : avant d’avoir trouvé sa formule il aura trouvé sa conclusion. Autant lui vaut, et mieux peutêtre, d’être incrusté dans un fait que d’être encadré dans une sentence. Les faits ont un langage. Or, que dit ce fait de l’Église, société de la conscience, gouvernée par l’État, société des intérêts? ce fait de l’in-

stitution qui ne reconnaît d’autre vérité que le nécessaire et l’utile, réglant néanmoins ce qui concerne la vérité absolue? ce fait d’une institution dont le caractère est de restreindre l’individualité, s’ingérant dans une sphère où l’individualité triomphe jusque dans les limites qu’elle se prescrit, puisqu’elle se les prescrit elle-même? ce fait d’une société forcée dirigeant les affaires d’une société libre? ce fait, en un mot, de la matière gouvernant l’esprit? Croit-on que r ce fait restera muet? Non, il parlera; il dira que la religion est une affaire collective, ce qui est faux; que la société, en tant que société, a une religion ; que l’intérêt spirituel est sur la même ligne que les

intérêts politiques, ce qui est faux ; que la religion et le culte sont une partie des obligations civiques, ce qui est faux; enfin, comme nous l’avons entendu dire si souvent, qu’il faut suivre la religion de ses pères, la religion du pays, la religion officielle; qu’il y a toujours de l’honneur à lui rester fidèle et toujours de la honte à l’abandonner, ce qui est faux, ce qui est infiniment, honteusement faux?

Cette idée, semblable à une carie sourde et opiniâtre, a fait dans la conscience humaine d’incroyables ravages. En se gardant de menacer la liberté extérieure, elle a porté à la liberté intérieure les plus profondes atteintes. Elle a enlevé, non la liberté, mais ce qui est bien davantage, le sentiment et le besoin de la liberté. Elle a appesanti les consciences; elle les a attachées, enracinées à la glèbe ; elle a fait naître la religion du sol et non du ciel; on s’est accoutumé

222 SI l’État EST Ot'AUFIK

à la recevoir toute faite des mêmes mains qui font la police et qui perçoivent l’impôt; on ne croit pas tant à la parole de Dieu, ni même à l’Église, qu’à l’État; on a une religion parce qu’il en a une; on en changerait s’il en changeait : rien dans la conscience amortie et cautérisée n’avertirait du changement et de la différence; on accepterait de lui une nouvelle circonscription de la vérité, aussi bien et mieux qu’une nouvelle circonscription des paroisses; et, comme la servitude avilit les âmes jusqu’à s’en faire aimer, on finit par s’enthousiasmer pour cet ilotisme à mesure qu’il prend de l’âge, et, faisant de la religion une affaire de prescription, on s’attendrit sur la religion de ses pères, sans s’informer seulement si l’on a bien la religion de ses pères, et si l’on a une religion !

Irons-nous demander à des consciences, je ne dirai pas dégradées, mais profondément endormies, une franche déclaration de leurs convictions? Ce sont précisément des convictions, de véritables convictions personnelles, qui leur manquent ! Le crime des Églises d’État n’est pas tant d’empêcher les convictions de se manifester que de les empêcher de se former; leur crime est de nier tacitement la conscience et la religion. Quelle est donc notre espérance et notre ressource? C’est de nous adresser à ceux qui, dans ce système faux, ont sauvé par la grâce d’en haut, leur conviction et leur conscience, mais qui, malgré cela, ou peut-être à cause de cela, n?ont pas reconnu le vice du système. Nous les supplions d’appliquer toute leur conscience à l’examen dont nous leur avons fourni

POl’H PROTÉGER LA RELIGION. 223

les éléments, et de prononcer, comme des jurés, leur verdict, sur cette simple question : L’alliance de la religion avec l’État implique-t-elle, ou non, la négation de la conviction religieuse ?

Il se peut qu’on réponde qu’on n’a point prétendu reconnaître à l’État une compétence religieuse, mais seulement placer la vérité sous la protection de son pouvoir. Mais si la compétence de l’État pour s’occuper de religion, n’est pas une compétence religieuse, quelle est-elle? A quel titre, s’il n’a pas de religion, fait-il tout ce qu’il ferait s’il en avait une? Comment prouveriez-vous, contre lui, qu’il n’en a point? Je dis contre lui, car je doute qu’il ratifie l’espèce de récusation que vous exercez en son nom contre lui-même.

Mais passons plus loin : qu’on ait reconnu ou qu’on n’ait pas reconnu à l’État une compétence religieuse, qu’importe, si on la lui accorde? Qu’importe, s’il peut agir comme s’il était compétent? Qu’importe, si son intervention dans les matières de religion habitue les esprits à croire à sa compétence? Et certes l’habitude n’est pas difficile à prendre ; le vulgaire donne tête baissée, et presque d’avance, dans cette erreurlà. La difficulté, c’est de persuader aux hommes d’avoir une conviction à eux, de relever d’eux-mêmes en matière de religion ; ce qui est facile, au contraire, c’est d’engager leur conscience à abdiquer; elle n’y est que trop disposée. Qua data porta ruunt. En sorte que, quand vous aurez identifié par les plus faibles apparences, les qualités de croyant et de citoyen, vous pouvez compter qu’on enchérira sur vous, et

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que le croyant aura bientôt disparu dans le citoyen. Comment faudrait-il beaucoup d’efforts pour procurer ce résultat, lorsqu’il en faut tant pour l’empêcher?

C’est, dites-vous, la vérité que vous allez placer sous la protection de l’État? De bonne foi, pouvezvous croire que ce soit la vérité que l’État protège ? La connaît-il? la sent-il? l’aime-t-il? et la vérité peutelle être protégée efficacement, réellement, par quelque autre que celui qui la connaît, qui la sent et qui l’aime? N’allez pas vous tromper sur ce mot de vérité : s’il avait un sens pour l’État, ce ne pourrait être le même que pour vous. Pour vous, la vérité c’est telle ou telle croyance, dans laquelle votre esprit s’est ou croit s’être irrévocablement arrêté : pour l’État, c’est la vérité éventuelle, la vérité en blanc , la vérité quelle qu’elle soit et où quelle soit. Telle est la vérité que protégerait un État idéal ; ce n’est ni la vôtre, ni celle de personne; ce n’est aucune croyance particulière, c’est simplement la faculté de croire et le droit de penser. Mais comme vous n’aurez point à faire à un État idéal, vous pouvez compter que l’État réel ne protégera ni la vérité en général, ni la vôtre en particulier, mais la sienne, c’est-à-dire ce qu’à son point de vue il jugera bon de protéger ou de tolérer. Et cette vérité, telle qu’il l’aura conçue, modifiée, restreinte ou paralysée, ce sera la religion officielle du pays, hors des limites de laquelle tout sera réputé excentrique ou sectaire. Ce sera la vôtre peut-être, peut-être celle qui vous est le plus contraire : il se peut donc qu’en réclamant pour la vérité

la protection de l’État, vous l’ayez réclamée en effet pour l’erreur et pour le mensonge. Et si c’est la vôtre i-ju il protège, d autres, qui ont une autre conviction que vous, feront à votre place, et avec le même droit, la plainte et la réclamation que vous ne faites plus.

Je m’arrête ici : j’aurais encore à vous dire qu’en demandant pour la vérité cet appui et cette faveur, vous faites, sans le vouloir, une mortelle injure à vos 1 convictions, et leur déniez, autant qu’il est en vous, leur caractère de vérité ; mais cette réponse trouvera sa place plus loin, et nous en avons dit assez pour établir que, d apres la nature des choses, la sphère de la religion est inaccessible, impénétrable à la so- i ciété.

Mais nous ne pouvons nous en tenir à l’aspect métaphysique et impersonnel de la question. Elle a un côté moral et vivant que n’expriment point, que ne font pas même entrevoir les termes abstraits d’incompatibilité, d’impénétrabilité. Gardons-nous d’oublier que, sous ces noms de société et de religion, d’État et d’Église, il y a des êtres moraux, il y a des hommes, et que l’acte qui réunit les deux sphères, comme l’acte qui les tient séparées, sont des actes de volonté, l’un mauvais, l’autre bon, tous deux imputables. L’État ne prend une forme et un corp3 que dans les pouvoirs de l’État, pouvoirs nés de son sein, et du sein desquels bien souvent lui-même est sorti; car la société, à sa première origine, existe auprès et par son gouvernement. Or, ces pouvoirs, ce sont des hommes ; et quand ces hommes s’ingèrent de régler les

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affaires de religion et de professer, comme pouvoirs, une religion, ils sont plus ou moins coupables, selon que les consciences sont ou ne sont pas venues se jeter sous le joug; mais ils sont coupables, puisque tout détournement des choses sacrées ou toute application de ces choses à des usages profanes participe du sacrilège. De même la religion , déclinant tout rapport avec l’État ou s’associant avec lui, ce sont des hommes encore qui consomment une bonne ou une mauvaise action ; et dans le second cas ils sont plus ou moins coupables, selon qu’ils ont réclamé ou seulement accepté l’alliance du pouvoir, mais ils sont coupables; et pour le crime qu’ils commettent sous le nom d’Église, il n’y a pas d’autre nom que celui d 'adultère. Ainsi le sacrilège et V adultère, ce sont les deux caractères de l’alliance, suivant que l’on songe à l’État qui a porté la main sur un inviolable dépôt, ou à l’Église qui l’a livré. Ou si l’on tient à faire correspondre plus exactement les termes, l’Église est l’épouse adultère, l’État est le ravisseur ou le suborneur. Car, si nous n’avons parlé jusqu’ici que de matière et d’esprit, de liberté et de nécessité, de vérité absolue et de vérité relative, ces noms abstraits éteignaient, pour ainsi dire, la vraie couleur, dissimulaient la vraie nature des choses; ils donnaient pour acteurs de simples idées à un drame redoutable dont les vrais acteurs sont des personnes; et quelles personnes 1 l’homme et Dieu. L’âme de l’homme, l’Église, qui est l’ame de l’humanité, a Dieu pour époux ; elle lui a juré une foi entière ; elle a juré de n’obéir

qu’à lui, et de ne reconnaître qu’à lui les droits inaliénables d’époux. Mais l’alliance quelle contracte, comme société spirituelle, avec une société qui n’a rien de spirituel, faisant passer à cette société la compétence et l’autorité qui n’appartiennent qu’à Dieu, la constituent, elle, dans un état flagrant et permanent d’adultère. Si peu quelle accorde à l’État, de même que si peu qu’une épouse accorde à celui qui n’est pas son époux, il y a outrage, il y a trahison. L’union conjugale ne saurait être'plus sainte entre deux époux, ni la pureté du lien plus délicate qu’entre l’âme humaine et son Dieu. Je ne dis rien ici qui soit particulier à la religion chrétienne, quoique sans elle, apparemment, je n’eusse pu me faire du lien spirituel de telles idées ; toute religion doit les avoir, car une religion n’est religion qu’à ce prix; toute religion qui se respecte elle-même doit tenir le pouvoir à distance, et redouter comme une infidélité, comme un crime, le plus léger contact, la moindre solidarité (1).

Avons-nous à montrer maintenant que la société ou la politique est impénétrable à la religion ? non assurément. Nous n’avons pu établir l’une de ces vérités sans établir l’autre; nous ne saurions contester la seconde sans renverser tout ce que nous avons dit à l’appui de la première. L’impénétrabilité est réciproque. Les deux sphères ne sauraient s’engager l’une dans l’autre et se reconnaître encore elles-mêmes, se

(i) Voir la noie 111 tic X Appendice.

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sentir intactes dans celle relation forcée. Elles ne s’embrasseraient que pour s’étouffer; ce prétendu mariage est un duel en champ clos, et chacune s’avance vers l'autre avec ce mot dans l’oreille, ou peut-être dans le cœur : Meurs ou lue !