LIVRE I, CHAPITRE IIL

Telle est la théorie générale de l'âme et de son rapport avec le corps, qu'Alexandre d’Aphrodisiade oppose à celle des Stoiciens. Mais est-ce bien, comme il le prétend, la pure doctrine d’Aristote ? — En définissant l’âme la forme du corps organisé, Aristote en faisait la cause qui détermine l'organisation; cause finale, il est vrai, mais par cela seul efficiente aussi. Alexandre, au lieu de nommer l’âme la fin du corps, l’en nomme de préférence la perfection ou l’accomplissement ᾿. D'un mot entiérement étranger au langage et contraire à la philosophie d’Aristote , il l'appelle fréquemment une puissance du corps ?. Enfin, au lieu de voir dans l’âme la cause de l’organisme, il l’en considère plutôt comme l'effet $. Du moins, tandis que, suivant Aristote, l'essence, l’être proprement dit est la forme, de laquelle le sujet où elle réside tient tout ce qu'il a d’être, aux yeux d'Alexandre c’est ce sujet qui est l’être proprement dit; c'est l'homme, par exemple, et non l'âme; et c'est par rapport au sujet concret et composé, c’est à cause de lui que’

1 πελειότης. Id. de An. f 124 Ὁ, 125 ἢ, 126 ἃ, 140 b.

2 Τὰ. ibid., f° 127 a : Δύναμιίς τε καὶ ἐντελέχεια καὶ εἶδος ἐστι τοῦ ἔχοντος αὐτὴν σώματος. Cf. [55 123 b, 140 b, 143 ἃ,

5. Id, ibid., f° 143 ἃ: Καὶ ἔστι τὸ σῶμα χαὶ ἡ τούτου χρᾶσις αἰτία τῇ ψυχῇ τῆς ἐξ ἀρχῆς γενέσεως. F° 127 ἃ: H γὰρ γένεσις αὐτῆς EX τῆς ποίας μίξεώς τε χαὶ χράσεως τῶν πρώτων σωμάτων, Il compare l’âme à la vertu des médicaments composés , ἡ ἐπὶ τῇ τοιᾷδε χράσει δύναμις γινομένη, Ibid.

nous étendons aussi le nom d’être et à la matière et à la forme*. :

C'est pourquoi, tandis que, suivant Aristote, l’âme, forme de l'organisme, a elle-même sa forme et son essence premières en cette intelligence éternellement active, qui fait passer de la puissance à l'acte nos facultés de connaitre et de vouloir, et qui est Dieu même; suivant Alexandre, l'intligence active est Dieu, il est vrai; mais elle n’est que la cause motrice et extérieure de l'intelligence humaine, elle n’en est pas l'essence et la forme. L'âme humaine n’a donc avec l'intelligence éternelle qu’un rapport passager, et, éclairée quelque temps de cette divine lumière, elle rentre avec le corps dans le néant ?. Ainsi, d’un côté, l’âme, effet, accident qui résulte de l’organisation du corps; de l’autre côté, Dieu qui, séparé d'elle, imprime le mouvement à sa pensée , telle est la théorie que le Commentateur substitue, sans s’apercevoir du changement, à la doctrine originale de l’auteur de la Métaphysique.

Quoi qu'il en soit, avec la théorie stoicienne de la nature de l'âme et de Dieu, et de leur mélange

1 Id. ibid., Ὁ «47 a: Τὰ μέρη τῆς οὐσίας οὐσίαν λέγομεν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν ὕλην χαὶ τὸ εἶδος οὐσίαν φαμέν.

5 Id. ibid, fo 139 b: Éxeïvos μὲν γὰρ (se. ὁ ὑλιχὸς νοῦς) σὺν τῇ ψυχῇ ἧς Ξ3στὶ δύναμις φθειρομένῃ φθείρεται, Simplic. ἐπ Phys., ἴ9. 225 ἃ: ὁ ἀλέξανδρος εἰς τὴν οἰκείαν περὶ ψυχῆς ὑπόθεσιν πάντα ἔλχων, τὴν λέγουσαν ἀχώριστον εἶναι τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν, εἴα.

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avec le corps, le dogme de la fatalité, qui en était la conséquence nécessaire tombe aussi, et la doctrine péripatéticienne de la liberté et de la contingence revient en occuper la place.

À la vérité, suivant les Stoiciens, le destin et la liberté ne sont pas incompatibles. Il n'importe que les actes soient inévitables ; pour être libre, il suffit qu'onoisse de son propre mouvement et avec consentement *. — Mais, selon Alexandre, c'est là confondre la simple spontanéité, commune à tous les animaux, avec la liberté véritable, qui implique la raison etn appartient qu'à l’homme. L'animal suit de lui-méme la première apparence du bien : c’est en quoi consiste la spontanéité. Mais lorsque l'homme n'agit pas en animal, lorsqu'il fait usage de sa raison, il examine si les apparences sont conformes à la réalité, si les choses sont ce qu'elles semblent être ? : dans ce cas, il y consent; dans le cas contraire, il s'abstient. C'est par là, c'est par cet usage de la raison qu il est le principe de ses actions, maître de lui, et libre : c'est parce qu'il peut comparer deux partis opposés et choisir à son gré l'un ou l’autre. Délibération et préférence, tels sont les caractères

! Alex. Aphrod. de Fato (Londini, 1658, in-8°), p. 72 : Ἐχούσιον μὲν γὰρ τὸ ἐξ ἀδιάστου γινόμενον συγκαταθέσεως, ἐφ᾽ ἡμῖν δὲ τὸ γινόμιενον μετὰ τῆς κατὰ λόγον τε χαὶ χρίσιν συγκαταθέσεως.

2. Id. ibid., p. 74 : Εχάστην αὐτῶν ἐξετάζει, μὴ μιόνον εἰ φαίνεται τοιαύτη

ὁμοία (leg. οἵα.) φαίνεται, ἀλλὰ MAL εἰ ἔστι.

du libre arbitre’. En d’autres termes, l’idée de la liberté implique du côté des choses la possibilité d’être ou de ne pas être; de notre côté, le pouvoir correspondant de les faire ou de ne les pas faire, c’est-à-dire de choisir, entre deux actions contradictoires, celle que demande notre bien. S'il n’en est pas ainsi, toute délibération est une chose absurde, la prudence un mot vide de sens; il n’est plus possible de mériter ni de démériter en rien; nul sujet d'approbation ni de désapprobation morale, de louange ni de blâme; plus de distinction entre la vertu et le vice ?. a

Pour conserver la liberté avec la prudence et la vertu , qui en dépendent, il faut donc maintenir la possibilité du choix, et, par conséquent, renverser le Destin des Stoiciens. C’est ce qu’Alexandre d’Aphrodisiade tente de faire, en rétablissant à la place des principes de la Physique stoicienne, ou plutôt au dessus d'eux, ceux de la Métaphysique.

Selon les Stoiciens, de cela seul que rien n’arrive sans cause, il suit que tout est fatal $.— Comme rien ne se fait de rien, de même aussi rien ne se fait sans cause ; ce sont en effet deux axiômes que les Péripatéticiens ne contestent pas plus que les Stoiciens eux-mêmes. Mais rien n'arrive-t-il sans une cause

‘ Τὰ. ibid., p. 76 : ἐν τῷ βουλεύεσθαι τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν. ? Id. ibid., p. 84 5644.

3 Τὰ ibid., p. 111.

LIVRE I, CHAPITRE III. 305 à la fois antérieure dans le temps, et principale ὦ ou efficiente? c’est là qu’est la question.

Le Stoicisme envisage le monde comme un tout vivant et plein de raison, comprenant dans son étendue tout ce qui existe, et formant dans le temps une série, une chaine où chaque anneau est déterminé d’une manière rationnelle par ce qui est avant lui, et détermine à son tour de la même manière ce qui le suit, en sorte que rien ny arrive qui ne dérive inévitablement de quelque chose qui a précédé, et qui ne soit inévitablement, à son tour, la cause de quelque chose d’ultérieur : et ainsi à l’infini dans l'un et l'autre sens ?. Le destin par lequel tout est ainsi enchainé, c’est Dieu, qui est tout ce qui est et tout ce qui devient, et qui fait servir de la sorte la nature particulière de tous les êtres à l'administration, à l'économie de l'univers 9. Que si, au contraire, il y avait quelque chose au monde qui ne dépendit pas inévitablement de ce qui le

1 Προηγουμιένη,, χύρια. Ibid.

5 Id. ibid., p. 103: Φασὶ δὴ τὸν κόσμον τόνδε ἕνα ὄντα χαὶ πάντα τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ περιέχοντα, χαὶ ὑπὸ φύσεως διοιχούμιενον ζωτικῆς τε χαὶ λογικῆς χαὶ νοερᾶς, ἔχειν τὴν τῶν ὄντων διοίκησιν ἀΐδιον χατὰ εἱρμιόν τινα, καὶ τάξιν προιοῦσαν, τῶν πρώτων τοῖς μετὰ ταῦτα γινομένοις αἰτίων γινομένων, χαὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ συνδεδεμιένων ἁπάντων ἀλλήλοις, χαὶ μήτε οὕτω τινὸς ἐν αὐτῷ γινομιένου ὡς un πάντως ἐπακολουθεῖν αὐτῷ καὶ συνῆφθαι ὡς αἰτίῳ ἕτεγιν τι, elc.

5 Id. ibid., p. 107 : Τὴν δὲ εἱμιαρμιένην... θεὸν εἶνοιί φασιν, οὖσιν ἐν τοῖς οὖσί( τε χαὶ γινομένοις ἅπασιν, καὶ οὕτω χρωμένην ἁπάντων τῶν ὄντων τῇ

πον ͵ x \ , 3 ’ οἰκεία DE προς τὴν TOY πᾶντος οἰχοόνου, αν, ὃ

précède, et de quoi ne dépendit pas inévitablement ce qui le suit, si, en un mot, il y avait quelque chose qui ne füt pas déterminé d’une manière nécessaire par une cause antérieure, alors le monde ne serait plus gouverné suivant un seul et même ordre et une même économie; l’unité universelle serait dissoute et détruite 1.

Mais d’abord si, comme l'exige l’idée de cet enchainement rationnel des causes et des effets, tel que l'imaginent les Stoiciens, si c'est des causes principales qu'il s’agit, des causes qui sont essentiellement et par nature les causes de ce qui les suit, est-il vrai que tout ce qui arrive soit nécessairement cause ? Combien de choses, au contraire, qui restent sans leur effet naturel, et bornées au simple pouvoir de produire, sans produire jamais rien? combien de plantes et d’animaux qui demeurent stériles ??Il n’est donc pas nécessaire qu'une chose, dès qu’elle existe, soit la cause naturelle, essentielle, d'une autre chose. Ce qui est nécessaire, c’est que, si elle a commencé d'exister, elle ait eu une telle cause. Il n’y avait nulle nécessité que Sophronisque donnât le jour à Socrate : mais des que Socrate est

1 Id. ibid., p. 104 : Διασπᾶσθαι γὰρ καὶ διαιρεῖσθαι καὶ μιηκέτι τὸν κόσμιον ἕνα. μένειν ἀεὶ κατὰ μίαν τάξιν τε καὶ οἰκονομίαν διοικούμιενον, εἰ ἀναίτιός τις εἰσάγοιτο κίνησις, ἣν εἰσάγεσθαι εἰ μὴ πάντα, τὰ ὄντα τε καὶ γινόμενα ἔχει τινὰ αἴτια. προγεγονότα. οἷς ἐξ ἀνάγκης ἕπεται.

? Id, ibid., p. 110,