LIVRE 1, CHAPITRE III

Mais le Stoicisme et l’Aristotélisme n’y figurent que comme des parties d'une philosophie plus compréhensive, comme des éléments organiques que la pensée néoplatonicienne anime d’une nouvelle vie, pénètre d’un nouvel esprit, et qu’elle fait concourir, transformés, à une fin différente.

D'abord Plotin ne considère plus la matière, ainsi que le faisaient les Atticus et les Plutarque, comme une substance indépendante pour son existence de la nature divine, et livrée, sous l'influence d’une âme naturellement mauvaise, à un mouvement aveugle et irrégulier. Pour lui, la matière première n’est que le dernier sujet qu’on est obligé de supposer permanent sous la variation des phénomènes !, C'est ce qui recoit toute forme et toute détermination, et qui, par conséquent, est en soimême tout à fait informe et indéterminé. Ce n'est donc pas le corps; ce n'est pas même la simple quantité (ainsi que Modératus l'avait dit) ?. C'est l'infini, le non-être, comme Platon le nommait * ; ou plutôt, pour la distinguer de la simple absence d’être, qui est la privation, Plotin en fait avec Aristote l'être en puissance, ce qui n'est rien par soi-même et qui peut tout devenir 4. C’est ce dont on ne doit jamais

1 Plot, Ennead., 11, 1v, 6.

2 Voy. plus haut, p. 332.

5 Plot. Enn., I, 1v, 15.

* Enn., Il, v, 2, 4.

dire qu'il est, mais seulement qu'il sera. — Tout ce qui est actuel dans les choses sensibles, tout ce qui est réel, ce sont donc les qualités par lesquelles est déterminée l’indétermination de la matière. Les qualités apparaissent, il est vrai, comme des accidents passagers dans tel ou tel sujet. Mais les qualités accidentelles et passagères ne sont que des images et des ombres, et elles ont pour archétypes des actes qui émanent de puissances substantielles. Ces puissances sont les raisons séminules des Stoïciens?; et les raisons séminales remontent elles-mêmes, en dernière analyse, à des àmes.

Aristote et Les Stoïciens avaient dit que pour contenir le corps, pour en faire un tout, une unité, un être, il fallait ou une âme, ou bien, sous les noms différents de nature ou de simple habitude, quelque principe analogue à l'âme, et, dans le fond, de même essence. Sans s'arrêter autant aux différences, Plotin met partout la vie et par conséquent l’âme. A ses yeux tout vit, quoique à des degrés différents et d’une manière plus ou moins apparente ou cachée, plus ou moins sensible ou insensible , avec

1 Enn., IL, v, 5 : Πῶς δὲ τῶν ὄντων ὕχη; ἢ ὅτε δυνάμει: οὐχοῦν ὅτι ἤδη δυνάμει, ἤδη οὖν ἔστι χαθ᾽ ὃ μέλλει, ἀλλὰ τὸ εἶναι αὐτῇ μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμιενον" οἷον τὸ εἶναι αὐτῇ εἰς ἐχεῖνο ἀναθάλλεται ὃ ἔσται.

2PErn., να, ἋΣ À ταύτας μὲν οὐ λεκτέον ποιότητας, ὅσαι λέγονται συμ.πληροῦν οὐσίας, εἴπερ ἐνέργεια! αὐτῶν ἀπὸ τῶν λόγων καὶ τῶν δυνάμεων τῶν οὐσιωδῶν ἰοῦσαι. — Quand Plotin parle des λόγοι, il faut presque toujours sous-entendre σπερματικοὶ, comme l’a fait Marsile Ficin.

ΡΥ ΕΙ ἘΣ 'CHAPPERSAPRE 389 plus ou moins de force et d'intensité”. Partout ou il y ἃ de Pêtre, il y a donc aussi une âme. Et l’âme n'est pas seulement pour Plotin, comme elle l'était pour Aristote, l’acte auquel tendent les puissances du corps, la fin immobile qui les met en mouvement. Avec les Stoïciens, Plotin y voit un principe qui pénètre et parcourt tout le corps, et y administre tout?; il y voit la raison séminale, source des raisons séminales plus particulières d’où naissent toutes les qualités, et dont le corps animé est comme l'expansion et le développement.

En conséquence, pour lui comme pour les Stoiciens, la preuve par excellence de la vie est la communauté d’affections , la sympathie, par laquelle toutes les parties d’un être sont unies entre ellesÿ. D’ouù vient en effet la sympathie des organes les uns avec les autres, sinon de ce qu’une même àme, répandue dans tout le corps, ressent et transmet à tous ce que chacun éprouve? Si l'être animé est un tout sympathique, c’est qu'il est un en une âme essentiellement sympathique à elle-même, qui le pénètre et le parcourt tout entier 4.

1 Enn. IV, τν, 36 : Οὕτω γὰρ ὁ λύγος φησὶν, ἄλλο ἄλλως ζῇν ἐν τῷ ὅλω, ἡμᾶς δὲ, ph αἰσθητῶς παρ᾽ αὐτοῦ κινουμένους, ζῇν μιὴ λέγειν, Ibid. 37 ; III, vit, 3, 7:

2 Enn.IV,u, 2: Ψυχαὶ, αἱ διοικοῦσαι ἕκαστον ὑἡμιῶν. — Συνέχουσα χαὶ διοιχοῦσα.

5. Enn. IV, v, 8 : Τὸ μὲν οὖν ζῶον ὅτι συμπαθὲς αὑτῷ δῆλον, καὶ εἰ εἴη ζῶον, ἀρχεῖ" ὥστε HO τὰ μέρη, ἢ Evos ζώου.

΄ - ’ L - «a 4 \ - , 4 Enn. IV, ιν, 32: Πρῶτον τοίγυν θετέον ζῶον ἕν, πάντα τὰ ζῶα τὰ

Maintenant cette même sympathie qui unit les unes aux autres les parties de chaque être, elle existe, selon Plotin comme selon les Stoiciens, entre tous les êtres que l’univers renferme ’. Seulement, tandis que la sympathie s'explique, chez les Stoiciens, par la transmission matérielle des impressions dans le fluide subtil dont-ils forment chaque âme et l'âme universelle, suivant Plotin elle est l'effet d'attractions réciproques qui n’ont rien de corporel; et de là la magie, déjà remise en honneur par le Pythagorisme. Partout, dans la nature, les semblables s’attirent. De même que si l'on fait vibrer une corde sonore, les cordes voisines vibrent à l’unisson ?, de même tous les êtres exercent les uns sur les autres des attractions plus ou moins fortes, par lesquelles ils concordent ensemble. Et c’est sur ces attractions naturelles et instinctives qu'est fondé l’art de la magie. C’est en les éveillant soit par des philtres, soit par certaines figures ou certains chants, ou par de simples invocations mentales, que le magicien, sans employer aucun moyen mécanique, rapproche les êtres ou les sépare. La magie véritable sur laquelle toute autre magie re-

ἐντὸς αὐτοῦ περιέχον, τόδε τὸ πᾶν εἶναι, ψυχὴν μίαν ἔχον els πάντα αὐτοῦ μέρη, — IV, vu, 3 : Ψυχὴ δὲ αὑτῇ συμπαθής.

1 Enn. IV, 1V, 35 : Συμπαθὲς δὴ πᾶν τοῦτο τὸ ἕν: χαὶ ὡς ζῶον ἕν. IV, v, 8: Εἰ τὸ συμπαθὲς vüy διὰ τὴν ζώου ἑνὸς φύσιν. IX, 3.

3 Enn. IV, τν, 4τ, Cf. Adrast. Aphrod. ap. H. Martin, Études sur le Timée (Paris, 1841, in-8° ), t, II, p. 5, n. 2.

LIVRE I, CHAPITRE III. 387 pose, c'est l'amour qui règne dans l’univers, avec la haine son contraire τ. Or cet amour, l'unité de Punivers en est la condition. Un être étranger au monde n’exercerait d’attraction sur aucune des choses qu’il renferme. C’est à des êtres compris dans un même ensemble qu'il appartient d'attirer réciproquement et sans bruit leurs puissances pour les faire conspirer encore à une même unité ?, — Toutes les parties de l’univers étant en sympathie les unes avec les autres, l’univers est donc un tout pénétré d’une même âme. Tandis que la philosophie péripatéticienne semble ne reconnaitre d’autre unité dans la nature que la communauté de tendance vers une seule et même fin qui lui est supérieure, avec tous ses devanciers , avec tous les Pythagoriciens et les Platoniciens, Plotin professe cette doctrine antique que le monde est un seul être, organisé et vivant comme l’un des êtres particuliers qu'il renferme, et plein d’une grande âme où toutes les âmes particulières sont contenues.

Mais cette âme qui pénètre le corps dans toute sa profondeur, Plotin n'y peut reconnaître un principe corporel. Par là, avec tous ses devanciers,

1 Enn. IV, 1v, 4o : Τὰς δὲ γοητείας πῶς; ἢ τῇ συμπαθείᾳ χαὶ τῷ πεφυχέναι συμιφωνίαν εἶναι ὁμιοίων χαὶ ἐναντίωσιν ἀνομοίων, καὶ τῇ τῶν δυνάμεων τῶν πολλῶν ποιχιλία εἰς ἕν ζῶον συντελούντων" χαὶ γὰρ μηδενὸς μιηχοινωμιένου ἄλλου, πολλὰ ἕλκεται καὶ γοητεύεται" χαὶ ἡ ἀληθινὴ μαγεία, ἡ ἐν τῷ παντὶ φιλία, καὶ τὸ νεῖκος αὖ elc.

Q - / » » A ΠΝ ΄ 3 e A » air ὦ 2 Ibid. : Ἐπάγουσιν ἐπ᾽ αὐτοὺς ἀψοφητὶ δυνάμεις ἐν ἑνὶ ὄντες εἰς ἕν.

388 PARTIE FV.—HISTOIRE.

avec son maitre particulièrement, il se sépare tout d’abord des Stoiciens. Premièrement tout corps, étant étendu et divisible, demande quelque chose qui tienne unies entre elles ses parties : à une âme corporelle il faudrait donc encore une autre âme, à celle-ci une autre, et ainsi à l'infini. C’est l'argument par lequel les Péripatéticiens, et principalement Alexandre d’Aphrodisiade, avaient déjà réfuté le Stoïcisme; Plotin le leur emprunte tout entier’. Mais après avoir trouvé, avec les Stoiciens, la principale preuve d’une âme une et identique, dans la sympathie des organes les uns avec les autres, c'est de la sympathie de l’âme avec elle-même qu'il tire encore, contre les Stoïciens, la preuve la plus forte de l’incorporalité de l’âme. — Si l'âme était un corps, si par conséquent elle avait des parties, sans une autre âme pour les unir, comment une partie se ressentiraitelle de ce qu'une autre éprouve ? ? Pour la sensation, par exemple, suffit-il de supposer, avec les Stoiciens, une transmission d’une partie de l’äme à une autre, à celle qui dirige et qui juge tout le reste 5?

* Enn. IV, vit, 1-5.

5 Ibid. 7 : Πῶς οὖν τοῦτο ouuGaive.; διαδόσει, φήσουσι, παθόντος μιὲν πρώτως τοῦ περὶ τὸν δάχτυλον ψυχικοῦ πνεύματος, μεταδόντος δὲ τῷ ἐφεξῆς, χαὶ τούτου ἄλλῳ, ἕως οὗ πρὸς τὸ ἡγεμιονοῦν ἀφίκοιτο, Cf. IV, τι, 12. On reconnait la doctrine des Sioiciens, quoiqu’ils ne soient pas nommés. Voy. plus haut, p. 176.

LIVRE I, CHAPITRE IEF. 389 Mais pour connaître où a eu lieu l'impression, il faut que ce qui sent, ce qui juge y soit aussi présent. Il faut donc que l'âme soit tout ensemble et sans division partout où est ce qu'elle compare.

A la vérité, qu'une même chose soit partout à la fois, c’est ce que l'esprit a peine à se persuader ". Pour échapper à la difficulté, faut-il dire (comme l'avait dit, avec la théologie judéo-grecque, l’auteur du livre du Monde), que l’essence reste à part, et que la puissance seule se répand dans le corps? Mais il est également impossible d'imaginer une essence privée de sa puissance, ou une puissance séparée de l’essence à laquelle elle appartient. La puissance descend donc dans le corps sans se détacher de l'essence : dès lors, elle est à la fois dans l'essence et dans le corps. Pourquoi donc nier de l'essence qu’elle puisse être et dans tout le corps et en elle-même? Mais d’ailleurs il n’est point d’essence sans puissance, ni de puissance sans essence, et l’abstraction seule les sépare ?.

Ainsi la philosophie d’Aristote a semblé placer le premier principe tout en dehors du corps qu'il anime : le Stoicisme l’a mis tout entier dans le

. A Er it - A A 0 - 1 Enn. VI, 1v, 4 : Ἀπίθανον νομιζούσης τῆς ψυχῆς τὸ ἕν οὕτω πανταχοῦ ταὐτὸν εἰναι.

? Enn. VI, 1v,9 : Καίτοι οὐχ, οἷον τε ὥσπερ οὐσίαν ἄνευ δυνάμεως, οὕτως

corps. Sous l'inspiration de la théologie, mélangée du théisme hébraïque et du naturalisme païen, qui préludait au Christianisme, l’auteur du livre du Monde ἃ essayé de faire descendre le principe dans le corps comme par un médiateur, qui est sa puissance : selon Plotin, selon toute l’école néoplatonicienne, c’est le principe même qui à la fois-est tout entier dans tout le corps et demeure tout entier en lui-méme.

Ainsi l’âme est partout dans le corps, et partout elle y est tout entière '. Donc elle est sans parties, inétendue et incorporelle?. Donc, enfin, en même temps qu'elle est partout, elle n’est nulle part; et présente à tout lieu, elle n’est en aucun. — Aussi, comme l'avait déjà dit Ammonius, ce n’est pas l’äme qui est dans le corps, à proprement parler, c'est bien plutôt le corps qui est dans l’äme; car c’est lâme qui le contient et qui le possèdes. Et empruntant à Philon une de ces figures caractéristiques de la théologie hébraïque, qui devaient tenir une place considérable dans la doctrine chrétienne À : ce n'est pas l’âme, dit Plotin, qui est édifiée sur le corps : c'est plutôt le corps

+ Me ὙΠΕΡ ΣΝ Ἔ Enn. IV, 11, 1 : Oùn ἐν πᾶσι, χαὶ ἐν ὁτῳοῦν αὐτοῦ (sc. τοῦ σώματος) ὅλη, — Μένει γὰρ μεθ᾽ ἑαυτῆς ὅλη.

. H ’ ’ Ibid. Ἀμερής τε καὶ ἀμέριστος.

Ἐπη. V, v,9: Ψυχὴ δὲ οὐχ ἐν ἐχείνω,, ἀλλ᾽ ἐχεῖνος ἐν αὐτῇ. Voy. le livre suivant.

LIVRE I, CHAPITRE IIL. 391 qui est édifié sur les puissances de l'âme ᾿ ; l’incorporel subsiste édifié sur lui seul ?.

Maintenant, de même que chaque àme est sans étendue et sans division dans tous les organes qu’elle anime, dans toutes les fonctions qu'elle y exerce, de même dans toutes les âmes l'âme universelle, qui en est la commune origine. Les àmes particulières ne sont pas les parties entre lesquelles se divise et se distribue l’âme totale du monde, comme se l’imaginaient les Stoïiciens, et, on Pa vu tout à l'heure, plusieurs encore des Pythagoriciens. Chaque àme est tout entière dans chacune des fonctions et chacun des organes de son corps; chaque science est tout entière dans chaque proposition; elle y est du moins pour le vrai savant, qui remonte par l'analyse à tous Îles antécédents de chaque idée et en développe toutes les conséquences À : c'est ainsi que l'âme universelle est tout entière dans chacune des âmes {. Et partout présente sans aucune division, elle demeure aussi, par conséquent, tout entière en elle-même ὃ. Elle se donne ainsi à la multitude des âmes particulières,

1 Enn. IV, 7, 4: Δέον ζητεῖν ὅπου τὰ σώματα ἱδρύσουσιν, ὡς ἄρσι δεῖ ταῦτα. ἐν ψυχῆς δυνάμεσιν ἱδρύσθαι.

2 Enn. NI, 1v, 8 : ἱδρύμενον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ. Cf. 1x, 6.

D Br Ve ταὶ: 5.5. CIN, VIT, 105 αι, ος

4 Enn, III, v, 4 : Καθ᾿ ὅσον δὲ ἑχάστη πρὸς τὴν ὅλην ἔχει. οὐχ ἀποτετμὴμιόνη,, ἐμνπεριεχομ,ένν δὲ, ὡς εἶναι πάσας μίαν.

8 Enn., ΤΥ, 1x, 4. : Νενούσης μὲν ὅλης, ποιούσης δὲ παρ᾽ αὑτῆς οὐδὲν ἧττον

et en même temps ne se donne pas. Elle s’abandonne à toutes, et n'en demeure pas moins une”. L'âme universelle n'empêche pas les âmes particulières, ni celles-ci n'empèchent l’universelle. Quelque peine qu’ait notre esprit à se persuader une chose si étrange, l'unité, ici, ne fait pas obstacle à la multitude, ni la multitude à l’unité?.

L'âme universelle est une, et elle est toutes les autres en même temps; et cela ne veut pas dire qu’elles viennent se perdre en elle. Seulement elles en partent, et en même temps elles restent là d’où elles partent. Tels sont les rayons considérés dans leur point de départ et leur commune origine, le centre, qui se multiplie en eux, et qui n'en demeure pas moins un et indivisible 5,

Cependant l'âme étant toujours, de quelque manière que ce soit, partagée avec les parties du corps qu’elle habite, son unité et son identité ne sont pas parfaites : sa nature est d'être à la fois unité et multitude 4. Puis donc que tout ce qui est multiple et divisé suppose une unité qui le contienne, de ce

1 Enn. IV, 1x, 5 : Éneivn μὲν οὖν μία, αἱ δὲ πολλαὶ εἰς ταύτην ὡς μιίαν, δοῦσαν ἐαυτὴν εἰς πλῆθος, χαὶ οὐ δοῦσαν. ἱκανὴ γὰρ πᾶσι παρασχεῖν ἑαυτὴν, χαὶ μένειν μία,

? Enn. VI, τν, 4.: Οὔτε μάχεται τὸ πλῆθος ἐχεῖ τῷ EN.

ὅ Enn, VI, τν, 14: Πᾶσας ὁμοῦ οὐ συμφορηθείσας εἰς ἕν, ἀλλ᾽ ἀφ᾽ ἑνὸς ἀρξαμιένας καὶ μενούσας ὅθεν ἤρξαντο.

πη. IV,11, 2 : Δεῖ ἄρα οὕτως ἕν τε χαὶ πολλὰ καὶ μεμερισμένην καὶ