LIVRE F, CHAPITRE I

bable qu'il faut entendre l’éther, dont Aristote faisait le premier organe de l’âme, et avec lequel les Stoiciens allaient la confondre entièrement.

Jusqu'à quel point, en quel sens, était-ce s’éloigner de la doctrine d’Aristote ? c'est ce qu’il importe

Δικαίαρχον. Ado. Mathem. VIT, 349 : Οἱ μὲν μηδέν φασιν εἶναι αὐτὴν παρὰ τὸ πῶς ἔχον σῶμα,, καθάπερ ὁ Δικαίαρχος. Jamblich. ap. Stob. Ecl. 1.1, p. 83η)0: ἢ (sc. τὴν ψυχὴν) τὸ τοῦ σώματος ὃν. ὥσπερ τὸ ἐμψυχῶσθαι, αὐτῇ δὲ μιὴ παρὸν τῇ ψυχῇ ὥσπερ ὑπάρχον. Cf. Alticus ap. Euseb. Præpar. evang. XV, 9; Septim. de An. c. 15, ap. Menag. ad -Diog. Laert. I, 329. — Dans le passage de Cicéron , animnalia et animantes sont opposés à corporibus vivis, comme ζωᾷ l’est en grec à ζῶντα qui comprend les plantes. Animus , opposé à anima, signifie spécialement le principe intellectuel, et anima :e principe sensitif et vital Cf. Lucret. | V}). Agamus, sentiamus, désignent la faculté pratique d’un côté, de l’autre la spéculative. Æquabiliter fusam, répandue partout non en quantité égale, mais d’une manière continue, sans lacunes ; ainsi de Orat. LI : Id non debet esse fusûm æquabiliter per omnem orationem, sed ita distinctum, ut etc. ; et Il, 15 : Genus orationis fusum atque tractum, et eum lenitate quadam æquabili profluens. 11, 13 : Tractu orationis leni et æquabili. — Le passage suivant servira encore mieux à l'intelligence de celui qui nous occupe. Orat. 36 : Quæ (sc. αὔξησις) etsi æquabiliter toto corpore orationis fusa esse debet, tamen in communibus locis maxime excellet, etc. Temperatio ne signifie peut-être pas simplement manière d’être, constitution, mais mélange, χρᾶσις , ce qui est le sens propre du mot. Ainsi, à ce passage de Cicéron correspondraient très-bien ces expressions de Plutarque, qui renferment peut-être aussi une allusion à Dicéarque, adv. Colot. 21 : ἢ τοπαράπαν οὐκ ἔστιν οὐσία ψυχῆς, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ σῶμα κεκραμένον τὴν τοῦ φρονεῖν καὶ ζῆν ἔσχηχε δύναμιν. Mais, si le sujet de l'âme est corpus unum et simplex , comment lui appliquer une idée de mélange? Cette contradiction apparente disparaitrait si on entendait par le corps simple l’éther, et par le mélange les quatre autres éléments dont le corps organisé se compose, Dicéarque aurait donc fait consister l’âme non pas proprement dans une harmonie des quatre éléments, comme on le lui a attribué, mais dans le cinquième élément, déterminant et dominant cette harmonie. Et peut-être était-ce l'opinion d’Aristoxène lui-même,

de déterminer. Aristote avait combattu la théorie imparfaite de Platon, qui, considérant l’âme de son point de vue ordinaire d’abstraction, la représentait placée dans le corps comme un pilote en un navire, comme une substance en une autre substance, qui s’y ajoute et qui s’en sépare, qui s’y meut par elleméme, et qui ne lui est unie que d'une manière accidentelle et extérieure τ. Au contraire, suivant Aristote , l’âme , distinguée de la pure intelligence, qui est seule absolument séparée et immortelle, l'âme n’est pas un sujet subsistant en soi seul, mais la forme d'un sujet, du corps organisé, forme essentielle, ou substantielle, qui est la fin à laquelle tendent et par conséquent la cause de laquelle dépendent tous les mouvements de l’être animé; ou, pour mieux dire encore , l'âme est substance, être existant en soi, dans intelligence pure , et elle n’est dans la sensation et la végétation que la forme imséparable en même temps que la cause de lorganisation. Le point de départ de Dicéarque dut être le même : l'opposition à la théorie de Platon, qu'il combattit dans ses livres sur l'âme , au rapport de Plutarque?, sur les questions les plus importantes de la physique, comme l'avaient fait Aristote, Théophraste, Héraclide$. Mais au lieu de recon-

1 Aristot. de An. I, 3, 4.

? Ibid. II, 2.

5 Advers. Colot. 14.

LIVRE 1, CHAPITRE I. 37 naître, avec Aristote, des formes substantielles , résidant dans le corps sans en être de simples modifications , mais qui en seraient au contraire les causes , incapable sans doute de leur trouver un fondement suffisant d'existence dans leur rapport à la cause première , rapport indiqué à peine par Aristote, il les réduisit toutes, ‘natures ou âmes, de quelque degré qu'elles fussent, à de purs modes, dont le corps était toute la réalité τ. C'est entre ces deux extrêmes que le Stoïcisme viendra chercher un moyen terme.

Dicéarque avait consacré un dialogue à l'exposition de sa théorie sur la nature de l’âme : dans un second dialogue, il en avait développé la conséquence, à savoir : que l'âme ne survivait pas au corps ?. Dans le systeme d’Aristote, l’âme proprement dite, et en tant que distinguée de la simple intelligence, étant une forme du corps, ne pouvait lui survivre, et périssait avec lui. Mais elle participait dans ce qu'elle avait de plus élevé et de meilleur à l'immortalité; et Aristote ayant composé un

1 Les Érétriens, dil Simplicius (ir Categ. 4 [9 8 b), pensaient que les qualités n’existaieut qu’individuellement dans les corps; Dicéarque partait de la mème idée : Καὶ Δικαίαρχος δὲ ἀπὸ τῆς αὐτῆς αἰτίας τὸ μιὲν ζῷον συνεχώρει εἶναι, τὴν δὲ αἰτίαν αὐτοῦ ψυχὴν ἀνήρει. Nemesius impute à tort à Aristote, comme ἃ Dicéarque, d’avoir nié l’existence substantielle de l'âme, de Nat. hom. ©. 2, p. 29.

2 Cicer. Tuscul. 1, 31. — Cf. Lactant. Divin. énstit. NII, 7, 8, 13;

Epist. 10,

dialogue sur l’âme, l'Eudème, et ne pouvant apporter dans un ouvrage de ce genre, exotérique et populaire, les distinctions exactes de la Métaphysique , il avait considéré l'âme par sa partie divine; il l'avait représentée immortelle, et il avait parlé comme Platon des récompenses et des peines d’une vie à venir’. Au contraire, Dicéarque, dans son dialogue, combattait sans distinction et sans restriction, comme Épicure son contemporain, le dogme, consacré par la religion publique, de limmortalité des âmes,

En résulte-t-il que Dicéarque prétendit tout réduire au corps et à des modifications périssables ? Au rapport de Plutarque, il admettait avec Aristote deux espèces de divination, celle qui se tire des songes et celle qui vient d’une inspiration divine; car s’il ne croyait pas que l’âme füt immortelle, il lui reconnaissait une participation à quelque chose de divin?. Avec Aristote et Théophraste, Dicéarque reconnaissait donc un principe divin placé au-dessus de la nature, et auquel il était donné à l’homme de participer. Mais ce n'était à ses yeux qu’une com-

‘ Cicer. de Divin, 1, 25 ; Plutarch. Consol. ad Apollon, 27 ; Themist., Philopon. et Simplic ἐπ lbr. de An. 1, 3. Cependant les arguments de l’'Eudème ne prouvaient ( comme ceux dun Phédon de Platon ) que l'immortalité de la pure intelligence. Themist. de An. [9 90 b.

? De Plac. philos. V, τ: ἀριστοτέλης χαὶ Δικαίαρχος τὸ κατ᾽ ἐνθουσιασμὸν μόνον παρεισάγουσι χαὶ τοὺς ὀνείρους, ἀθάνατον μὲν εἶναι οὐ νομίζοντες τὴν ψυχὴν, θείου δὲ τινος μετέχειν αὐτήν. Cicer. de Divin. I, 3.

LIVRE ἃ. CHAPITRE I. 39 munication extérieure en quelque sorte et passagere, qui laissait les âmes tout entières sujettes avec les corps à la corruption et à la mort. Aussi, il soutint contre Théophraste que la vie pratique valait mieux que la contemplation 1, En d’autres termes, il croyait que ce que l’homme avait de mieux à faire, c'était selon la maxime d’une prétendue sagesse qu'Aristote avait dédaignée, de ne point songer à s'élever au-dessus de la condition mortelle ?, de se borner à la pratique, et de ne pas prétendre à ce haut point de perfection et de félicité qu’Aristote avait placé dans l'union substantielle, par la contemplation , avec l’éternelle pensée de Dieu.

Le successeur de Théophraste, Straton de Lampsaque, reçut le surnom de Physicien; il s'illustra dans la physique, s’y renferma presque entierement3, et sil n’y réduisit pas, comme on l'a cru, toute la métaphysique, du moins inclina-t-il, plus encore que ses prédécesseurs, à diminuer, au profit de ce qu’Aristote appelait la seconde philosophie, l'importance et l’étendue de la philosophie premiere.

Cicéron fait dire à l’épicurien Velléius : « Straton le physicien pense que la force divine réside dans la nature, qui contient les causes de la génération,

1 Cicer. ad Attic. II, 16.

3? Eth. Nicom.X, 7.

5 Cicer. Acad. I, 9; de Fin. V, ὃ. Senec. Quest. nalur. VI, 15.

de l'augmentation et de la diminution, et de l'altération (c’est-à-dire des trois genres de mouvement interne énumérés par Aristote), mais qui est dépourvue de tout sens et de toute figure *. » Cela signifie-t-il que Straton ne reconnut l’autre Dieu qu’une nature aveugle et informe? C'est ainsi que tous les historiens et critiques ont entendu ces expressions; c’est ainsi que les entendait Lactance?; et enfin, c'est sans doute sur le même passage interprété de la même maniere, que Sénèque lui-même se fondait pour affirmer que, comme Platon avait fait Dieu sans corps (ce que Velléius vient de dire un peu auparavant), Straton l'avait fait sans âme? Cependant, par les derniers mots dont Velléius se sert, il ne faut pas entendre qu'il impute à Straton d’avoir

τ De Nat. Deor., I, 13 : Omnem vim divinam in natura silam esse censet, quæ causas gignendi, augendi minuendi immutaudique habeat, sed careat omni sensu et figura. — Cicéron désigne ici les trois genres de mouvement qu’Aristote ajoute au mouvement local , c’est-a-dire les mouvements selon les trois catégories de l'être, de la quantité et de la qualité : γένεσι. (καὶ φθορά), αὔξησις καὶ μείωσις, ἀλλοίωσις.

? De Ira Dei, 10 : Naturam vero, ut ait Strato, habere in se vim gignendi et minuendi: sed eam nec sensum habere ullum nec figuram; ut intelligamus omnia quasi sua sponte esse generata, nullo artifice nec auctore. — (11 semble prendre ici miauendi pour l'opposé de gignendi , ce qui prouverait , s'il en était besoin, combien peu il connaissait la philosophie péripatéticienne). Natura. quæ sensn et figura caret... Si natura mundum fecit, consilio et ratione fecerit necesse est. — Natura vero, quam veluti matrem esse rerum pulant, si mentem non babet, nihil efliciet unquam. — Carens mente natura, etc.

5 Ap. Augustin. de Cie, οὶ, VI, 10: Ego feram Platonem aut peripateticum Stratonem ? Alter fecit Deum sine corpore, alter sine animo.