LIVRE I, CHAPITRE Il

qui sert pourtant à y conduire’. Telle fut la sagesse d’Antisthène, de Socrate, des sept Sages. Ainsi, sans posséder la sagesse absolue, on en peut approcher plus ou moins : ce sont les divers degrés du progrès ( roozor). A la vérité, ce progrès n’est point, comme les Péripatéticiens le voulaient, un milieu entre le vice et la vertu, entre la folie et la sagesse ἢ. Ceux qui approchent le plus demeurent toujours parmi les insensés, comme une ligne courbe, à quelque point qu'elle approche d’une droite, n’en demeure pas moins une courbe. Mais l’approximation peut être poussée si loin que la différence devienne inappréciable, et que le passage du dernier degré du progres vers la sagesse à la sagesse même soit tout à fait insensible pour celui qui vient de l’accomplir. Tel est sans doute le sens de ce mot de Chrysippe, que le sage ne s’apercoit pas qu'il est devenu sage 5.

1 Cic. de Off. HI, 4; Chrysipp. ap. Stob. Serm. CHI , 22.

? Diog. Laert. VII, 127 : Τῶν Περιπατητικῶν μεταξὺ ἀρετῆς χαὶ χαχίας λεγόντων τὴν προχοπήν.

5. Plutarch, ad, Stoic. 9 : Τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς εὐδαιμονίας παροιγινομιένης, πολλάκις οὐδ᾽ αἰσθάνεσ᾽ αι τὸν χτιησάμιενον, διαλε)ηθέναι δ᾽ αὐτόν. τὸ : Τοὺς προχόπτοντας... φρονίμους καὶ ἀγαθοὺς γενουιένους διαλανθάνειν ἑαυτεύς. — Διαλεληθῦτας ἐχείνους σοφούς Λεΐπεται τοίνυν ἀσθενεία LA! LIXOOTYTL διαφεύγεῖν αὐτὸ τὴν αἴσθησιν. de Stoic, rep. 19; de Profect. in virt. 1. CF. Stob. Ecl. τ. 11, p. 235. — Ce devait être le sujet du livre de Chrysippe, intitulé : Περὶ τοῦ διαλεληθότος, πρὸς ἀθηνάδιην. Laert. VII, 12. — Cette idée n’a pas été entendue par Riller ( //is!. de la philos., trad, fr , III, 540), ni par Heeren (ad Stob, |. 1. \,

Ainsi cette différence absolue de nature, qui séparait le souverain bien de tout ce qui n'était pas lui, elle se réduit à une différence de degré, de quantité, à tel point insensible, qu’elle échappe au sage ; au sage, c'est-à-dire à la sagesse même, à la raison divine dans une conscience humaine.

Ce n'est pas tout. Non-seulement les fonctions naturelles se rapprochent graduellement de la sagesse Jusqu'à ne s’en pouvoir plus distinguer, mais encore, sans ces fonctions, la sagesse, dépourvue d'objet, manquant de base , ne saurait subsister. Ce n'est pas seulement que, sans les choses nécessaires à Ja vie, il n’y aurait pas lieu de chercher le meilleur genre de vie, que, selon les formules employées par Aristote, pour bien vivre il faut d'abord vivre, et qu'avant le bien et le beau il faut le nécessaire. Mais en outre, de même que ja tension essentielle du feu divin ne saurait se concevoir sans une matiere ou elle se déploie, de même lharmonie qui exprime la conformité de la raison avec elle-zméme dans sa tension essentielle, l'harmonie, le beau, le bien par conséquent implique une série, un ensemble d'actes ou de fonctions naturelles, disposées dans un certain ordre, qui lui servent de sujet. La sagesse consiste dans l'établissement et la conservation de l'harmonie ou de la beauté. Donc elle n'aurait absolument rien à faire,

si les choses qui servent à la vie, si les premiers

ELVRE LT, 'CHAPIPR END. 219 éléments de la nature, ces choses mdifférentes , étaient véritablement sans différence (comme Pyrrhon et Ariston l'avaient dit), et qu'entre elles 1] n'y eùt pas de choix’. Le bien ne consiste qu'à faire un choix raisonnable entre les premiers éléments de la nature. A la vérité, il ne consiste pas selon les Stoiciens dans les choses ou dans les actes qu'on choisit; le choix même est ce en quoi il consiste?. C'est la poursuite, disaient-ils, qui est le vrai but de lPacquisition, et non l’acquisition celui de la poursuite: car c’est à la poursuite seule qu'il appartient d’être raisonnable et sage $. — Mais dit très-bien Plutarque, comment le choix de choses inutiles et indifférentes serait-il bon, utile et raisonnable? On veut que la fin du choix de la raison soit ce choix même. Mais le choix implique luimême une fin : c’est la fin qui détermine et mesure

la sagesse du choix; c’est selon le but qu'on se pro-

1 Cie. de Fin. IX, τὸ : Nec ullum sapientiæ munus aut opus inveni- ?

retur, cum inter eas res quæ ad vitam degendam pertinerent, nihil omnino interesset , neque ullum delectum adhiberi oporteret. LV, 15: Dicilis initia broponi necesse esse apla et accommodala naluræ, quorum ex selectione , virlus possit existere,

2 Plutarch. «αν. Sroic. To τέλος... τὴν τούτων ἐχλογὴν, καὶ μιὴ ταῦτα" τέλος ue van τὸ ἐχλέγεσθαι χαὶ λαυβάηει ἐχεῖνα oooviuwc. Sen. Er. 0° : τελος μὲν 772 TO EX TE αι LOL 29.2, AUELY EXELVA OOOVIUOS, ὁ . P- 92: Non est bonum per se muuda vestis, sed mundæ veslis electio : quia in re bonum est, sed in electione, qua actiones nostræ honestæ sunt, non ipsa quæ aguntur. Cf. Cie. de Fin. TI, 6; IV, 15.

# Plutarch. adp. Stoic. 26 : Τὴν ἔφεσιν... τέλος τῆς τεύξεως", οὐ τῆς ἐφέ-

\ + ν ἢ ar ἢ , \ , ᾿ς , σεὼς ΤῊΝ τευςζιν᾽ « Τῇ γὰρ ἐῴέσει. νὴ AZ, τὸ ευλογιστος LI τὸ φρονιυὼς

pose que la poursuite est sage ou ne l'est point. — Sans doute on peut se proposer et atteindre dans la poursuite d’un objet quelconque un but plus élevé que cet objet lui-même; et c'est là le vrai de ce paradoxe que la fin est dans la poursuite, et non pas dans l'objet. Mais ce but supérieur, c'est Justement ce qui manque à la morale stoique. Puisque la Raison de Zénon et de Chrysippe n'a point, comme l’Intelligence séparée et surnaturelle d'Aristote, une opération propre qui n'attende rien du dehors, où elle trouye sa derniére et véritable fin, et à laquelle toute autre fin se réfère, puisque cette Raison, au contraire, consiste exclusivement à choisir parmi les fonctions naturelles, c’est de la nature seule qu'elle apprend ce qu'elle à à faire, c'est d'elle seule qu'elle tire le principe, la règle de son propre choix. — La fonction naturelle est, selon les Stoïciens, le probable, dont on peut donner, quand on l'a fait, une raisonnable justification?. C'est la raison qui doit le convertir dans le certain et le vrai absolu. Mais, de même que dans la formation de la science, bien loin que la raison tire de son propre fonds le critérium de la vérité des représentations sensibles, c'est plutôt de ces représentations mêmes qu'elle le reçoit, de même aussi que

‘Id. ibid.

* Diog. Laert. VII, 105 : Καθῆχόν φασιν εἶναι ὃ πραχθὲν εὔλογόν τινα ἴσχει ἀπολογισμόν. 51:00. Ec/.t II p. 158 ; Sext. Emjür. σάν. Math. VIL, 158.

LIVRE I, CHAPITRE II. 221 dans la nature, le principe actif dépend , pour son existence, du principe passif dont on le fait la cause, de même, dans la morale, c’est à la simple probabilité des instincts naturels que la raison, à qui seule il appartient de les légitimer, revient demander la loi et la règle de la vie’. Selon la remarque des adversaires des Stoïiciens, ceux-ci, apres avoir proclamé si haut l’indépendance de la vertu, la font dépendre de quelque chose qui lui est étranger ?. Placer le souverain bien dans le plaisir, c'était du moins donner aux actions un but distinct et déterminé, en vue duquel eiles devaient toutes s'ordonner?. Les Stoïciens partent des instincts pour s'élever en apparence à un principe supérieur de moralité; et c’est pour revenir emprunter aux instincts la regle de la morale. C'est un cercle qui des sens passe à la raison et revient aux sens.

Le Stoicisme a rejeté cette sagesse placée par Aristote au-dessus de la condition humaine; cette sagesse sublime qui, n’empruntant rien du dehors, se suffisant toute seule, commence et se termine à la contemplation de la pensée par elle-même. Il renferme la sagesse, avec la félicité qui y est jointe,

1 Cic. de Fin. IV, 17 : Quid autem minus consentaneum est quam quod aiunt, cognito summo bono , reverti se äd naturam , ut ab ea petant agendi principium , id est officii?

2 Τὰ. ibid, : Non enim in selectione virins ponenda erat, ut id ipsum quod erat bonorum ultimum aliud aliquid acquireret,

3 Τά, ibid,

dans les limites les plus strictes de la nature et de l'humanité. Au lieu de la placer dans la conscience de l'intelligence spéculative, c'est dans la raison qu'il la cherche; la raison qui, tendue avec constance dans le monde sensible, y produit et dispose tout avec ordre, harmonie et beauté’, Par là, tandis que, dans le système péripatéticien, l’homme semble aspirer, cédant à l'attrait de la pensée divine, à une sagesse et une félicité qu'il ne saurait atteindre et qui le laissent en proie au trouble des passions, des opinions et des besoins du corps, le Stoïcisme prétend lui assurer, dans la possession de la raison, ou de la vertu, à l'abri de toute opinion, de toute passion et de toute servitude corporelle, l’ataraxie de la félicité et de la sagesse absolues. Mais, séparée du principe supérieur auquel l’Aristotélisme la raitachait, incapable de subsister et de se suffire sans une matiere en laquelle elle réside, la raison n’a plus de sens et d'objet hors des choses inférieures : elle y est attachée, elle en dépend; au lieu de leur commander, elle subit leur loi. Au lieu d’être l'instrument qui soumet la matière et les passions à la domination de la pensée, la vertu, sans objet par elleméme, se regle sur l'instinct; au lieu d'être l’intermédiaire par lequel lPélément physique se plie

! On a vu que les Stoiciens font toujours reposer l’idée de la beauté sur celle de 1" ὁμολογία, convenientia où constantia. Or cette dernière idée, ils

là rapportent à son tour à celle de la tension.

LIVRE 1, CHAPITRE IL. 223 et se subordonne au principe métaphysique de la pensée divine, la morale subit la loi de la pure physique; elle n'en est que la contre-épreuve et le reflet. Le droit demande sa loi au fait, l'intelligence à la matière, l'âme au corps.

En général, tandis que le Pyrrhonisme écarte, comme une hypothèse impossible à vérifier, le monde métaphysique des intelligibles et de lintelligence pure , tandis que l'Épicurisme le rejette, et ne laisse subsister que la matière inerte et la sensation passive, le Stoïcisme ἃ voulu l'unir indissolublement à la matière, l'identifier avec la nature. Au lieu de Pacte pur, ce qu'il prend pour le premier principe et de l'être et de la connaissance , c’est la tension; au lieu de la pure Intelligence, la Raison tendue, déployée dans la matière et les instincts physiques. Mais le premier principe devenu ainsi, au lieu d'une forme essentiellement immatérielle, qui se suffisait à elle-même indépendante et séparée, une forme exclusivement matérielle, inséparable de la matière qu'elle anime, il tombe dans la dépendance, il est sujet aux lois de la matérialité. Dans l’ordre physique, la tension du leu éthéré ne peut exister sans l'air, dans lequel elle se déploie, lair sans l’eau , l'eau sans la terre ; Dieu est assujetti par une loi fatale à toutes les transformations d’où résulte le monde, et l'abstraction

seule l'en distingue. Dans l'ordre moral, le principe

directeur, la raison, la vertu, au lieu de régler la vie par le beau et le bien, emprunte de la vie toute sa règle. La vertu et la raison sont des abstractions dépourvues de sens par elles-mêmes, et dont les instincts naturels remplissent seuls le vide; l'utilité physique redevient, en dernière analyse, la mesure premiere de la beauté morale. Avant tout, dans l’ordre de la science, au lieu de fournir la mesure supérieure de la vérité et de la certitude de toute connaissance, l’activité de l’entendement est, dans le fond, dépendante des impressions passives de la sensibilité, et elle ne fait que réfléchir sur les sens, comme la vertu sur les instincts, tout ce qu'elle en ἃ reçu. En un mot, dans toutes les sphères que la philosophie embrasse, le principe supérieur que le Stoïcisme a voulu distinguer seulement de l'élément matériel sans l'en séparer et le faire subsister à part, s’y perd et sy évanouit. Privé de la faculté de subsister par soi seul, il n’est en lui-même qu'une conception, une forme vide, insaisissable, à laquelle l'abstraction donne seule un semblant de réalité.

Tel est le résultat que le développement du Stoicisme lui-même et la dialectique d’écoles rivales

devaient tôt où tard mettre en lumiere.

Des [6 temps de Zénon, le scepticisme de la nou-

velle Académie, attaquant la philosophie stoicienne,