Voy. plus bas

au monde, et qui était destinée à tenir longtemps une place dans la théologie chrétienne *, Déjà les Stoïiciens eux-mêmes semblaient incliner à dire que Dieu ne descendait pas dans le monde tout entier, mais seulement par une partie de lui-même ?: c'est la pensée qu'achève et qu’exprime la distinction de l'essence de Dieu et de sa puissance. ἃ la vérité la puissance de Dieu ne paraït pas être, dans le livre du Monde, ce qu'elle est dans la théologie judéo-hellénique , un principe distinct revêtu des caractères d’une personnalité véritable. Comment concilier avec l'opinion qui expliquerait tous les phénomènes naturels par une puissance semblable, descendant et se mouvant en toutes choses, celle que l’auteur du livre du Monde a empruntée à Aristote, et suivant laquelle tout résulte d’un premier mouvement que donne Dieu même, immobile, à la première des sphères? Serait-ce d’un autre côté que la puissance divine ne serait ici qu'un nom collectif désignant l'ensemble des effets qui résultent de l'action de Dieu ? On devrait le croire ?. Mais l’au-

1 Voy. Dion. Petav. Dogm. theol, 1. 1Π|, c. 7.

2 C’est ce qu’indique ce passage remarquable de Diogène de Laerte, VII, 147: Εἶναι δὲ τὸν μὲν τῶν ὅλων καὶ ὥσπερ πατέρα πάντων κοινῶς τε χαὶ τὸ μέρος αὐτοῦ τὸ διῆχον διὰ πάντων.

5 Le passage suivant, surlout, autoriserait cette interprétation : €. 6, p- 398, col. 2, L. 20 : À θεία φύσις ἀπό τινος ἁπλῆς χινήσεως τοῦ. πρῶτου τὴν δύναμιν εἰς τὰ ξυνεχῆ δίδωσι, καὶ ἀπ᾽ ἐχείνων πάλιν εἰς τὰ πορρωτέρω,

LIVRE I, CHAPITRE IT. 245 teur du livre du Monde en fait évidemment une force réelle, un instrument par lequel Dieu opere et produit tout, une substance de laquelle il remplit et environne les choses *. Ce n'est pas un simple nom collectif, et ce n'est pas non plus un second Dieu comme la Puissance divine? de la théologie judaiïque. Évidemment, dans la pensée indécise du prétendu Aristote, elle se confond plutôt avec cet esprit de feu, cet éther, duquel 1] fait, comme les Stoiciens, provenir toutes les âmes, et qu'il appelle aussi une essence animée et génératrice qui circule en toutes choses 5.

Quoi qu'il en soit, tandis que, pour Aristote, Dieu est l’intelligible par excellence, premier ou plutôt seul objet de l'intelligence pure à laquelle l’âme peut aussi s'élever, d’après le livre du Monde Dieu ne se fait connaitre qu'à ses œuvres. Semblable au grand-roi, parce qu'il meut tout sans être lui-même en mouvement, il lui est semblable aussi en ce qu’il ne se laisse pas voir 4. C’est en effet une idée essentielle aux principales religions de l'Orient, que la cause premiere, que Dieu est caché à tous les re-

1 C. 6, p. 397, col. 2, 1. 22 : Ο Θεὸς, οὐ μὴν αὐτουργοῦ καὶ ἐπιπόνου r, Ψ΄ ἐ ᾿ et , 3 , + τ ζῴου χάμαΐξον ὑπομένων, ἀλλὰ δυνάμει χρώμενος ἀτρύτῳ, δι᾿ ἧς καὶ τῶν πόρρω δοχούντων εἶναι περιγίνεται.

? Voy. plus bas.

; DO ee er 3 C. 4, p. 394, col. 2,1. 9 : Λέγεται... πνεῦμα À τε ἐν φυτοῖς καὶ ζώας Φ δὲ ι , 7 "14 , 4 ͵ SU χαὶ διὰ πάντων διήκουσα ἔμψυχος TE LOL γόνιμος οὐσία. οὐ ΤΟΝ

gards, inaccessible à toute intelligence, et c’est pourquoi le souverain, qui est le représentant de Dieu sur la terre, habite par delà des enceintes redoublées, comme dans un sanctuaire mystérieux. Mais en reculant la divinité au delà de toute vue et de toute science , la sagesse orientale, en général, ouvre pourtant à l’homme une voie pour y atteindre : c’est la contemplation pure, supérieure à toute science et à toute vue distincte, ou plutôt l'enthousiasme, l'extase, par laquelle, sortant de soi-même, on s’unit en substance avec Dieu. Ce point de vue, où le Platonisme allait bientôt se placer, n’est pas encore celui de l'auteur du livre du Monde. Selon lui, et l’âme et Dieu ne sauraient être connus que par leurs œuvres’, et, en conséquence, c'est par le raisonnement seul que l’on peut les atteindre ?. Ce n'est τ là la pensée du

1 C. 6, p. 399, col. 2, 1. 12 : ἀοράτου χαὶ ἀφανο ἂ . L. 15 : (ἃ ψυχὴ)

φύσει γενόμιενο ς ἀθεώρητος, ἂν αὐτῶν τῶν ἔργων θεωρξε ὅρατος οὖσα,, τοῖς ? Ibid. col. x, 1.

Le Περὶ φυτῶν est aussi un ouvrage évidemment apocryphe et vraisem-

" ; er ὦ ἐργοῖς αὐτοῖς οφραται.

τ: Acparos ὧν ἄλλω πλὴν λογισμῷ.

blablement composé sous l’influence des idées stoïciennes. Outre quelques locutions caractéristiques ; telles que διοίχησις (p. 816, col. 1,11. 3, 32, 33 Bekk.), 1.11, c. : ἀπὸ τοῦ ὕδατος ἡ σύμπηξις, ἀπὸ τοῦ πυρὸς ἡ ἕνωσις τῆς συμπήξεως τοῦ φυτοῦ, idée qui est celle du πνεῦμα, ou πῦρ σὺ νεχτιχὸν, συνέχον, constituant les vou#vz dans la physique stoïcienne. Voy. aussi c. 5, sur la manière dont les plantes percent les pierres, par la force de Pair qu’elles contiennent; cf. Senec. Quæst. nat. 11, 6.— Et cependant dans ce livre on accorde une âme, ψυχὴ, aux plantes, tandis que les Stoïciens ne leur attribuaient que la simple φύσις. Voy. Gatak. ad M. Antonin. VI, 14.

— L'emploi du mot ἔλλαμψις dans ce passage, 1. I, ©. τ : H γὰρ αἴσθησις

LIVRE I, CHAPITRE IL. 247 mysticisme oriental et du Néoplatonisme : c'est la conclusion inévitable dans laquelle se rencontre, avec le Stoicisme, l'Aristotélisme dégénéré, descendu du point de vue de la métaphysique à celui de la physique stoïcienne.

Au lieu de chercher la cause premiere, pour toute chose, dans l'intelligence pure, qui est tout acte, toute pensée, sans autre substance qu'ellemême, et consiste uniquement dans la conscience immédiate de soi, l'école péripatéticienne en est venue, avec le Stoïcisme , à ne vouloir point reconnaître d'autre principe qu'un étre matériel, un corps en qui, sous l'acte qui le manifeste, il y a encore un sujet de la puissance duquel l’acte sort et se produit, Qu'on réunisse, comme les Stoïciens, les deux termes de l'acte et de la puissance, de la forme et de la matière, dans l’état moyen de la tension, dès que la puissance reste à quelque degré différente de l’acte, et la substance différente de sa manifestation, c’est toujours la manifestation,

αἰτία, ἐστιν ἐλλάμψεως ζωῆς doit peut-être suffire pour faire considérer ce livre comme postérieur à l’ère chrétienne ; car c’est une locution qui parait avoir été propre aux Néoplatoniciens.

Une partie des poëmes orphiques que l’on attribue quelquefois aux Néoplatoniciens porte aussi des traces évidentes de l'influence stoicienne, Elle est bien manifeste dans ces vers (ap. Macrob. Saturn. 1, 18) :

ἀλλαχθεὶς δ᾽ (se. Φάνης) ὄνομ. ἔσχε, προσωνυμίας τε ἕκαστον

Παντοδαπὰς ana χαιρὸν, ἀυιειδομιένοιο χρόνοιο , etc.

c'est le phénomène distingué de la puissance et de la substance qui est l’unique objet d’une connaissance immédiate; le raisonnement seul peut atteindre , par delà, et la puissance d’ou l'acte procède, et la substance où la puissance réside; le raisonnement seul nous met donc en possession des véritables causes et des premiers principes.

Telle fut en effet la doctrine communément reçue dans le siecle qui précéda et dans celui qui suivit immédiatement l’ere chrétienne. L'opinion qu'il n'y avait rien qui ne füt plus ou moins matériel régnait à peu près sans partage. Certains Stoiïciens s’imagipaient que si un homme venait à périr écrasé sous un rocher ou un édifice, son âme restait prise sans pouvoir s'échapper, ou que, s’il se noyait, elle courait risque de s'éteindre dans l’eau. Il est fort douteux que Cicéron et Sénèque se soient fait de l’âme des idées beaucoup moins grossières. Il est vrai que Cicéron proclame en plus d’un endroit l’incorporalité de l'âme non moins que son immortalité ; mais lui-même, tout nourri qu'il est de la lecture de Platon et de Xénocrate, d’Aristote et de Théo-: phraste , il est aisé de voir que par cette incorporalité il n'entend rien de plus sinon que l’âme est faite d’un corps supérieur en subtilité à tout ce qui

1 Jac. Thomas. Diss. ad stoic, phil. p. 229.