RITES

4 IV, 26 : ἅπλωσον σεαυτόν.

PAIX N3r.

ὁ. Ταλήνη, V, 2. Voy. plus haut.

mière impulsion, dont tout le reste provient par voie de conséquence”. Ainsi cette chaine qui, soit dans l'univers, soit dans l'homme, liait au principe intellectuel tout ce qui lui est inférieur, et qui n'était autre chose que la raison elle-même tendue dans la matière, cette chaine est rompue ou bien pres de l’être, et les extrêmes que le Stoïcisme avait voulu réunir sont encore une fois séparés. D'un côté reste l'intelligence, solitaire et oisive ; de l’autre le monde, y compris l’âme humaine, détaché de son principe, et livré ainsi, sans raison intérieure d'harmonie, aux vicissitudes éternelles des éléments contraires qui le composent?. C'est à peu près le même système que l’opinion vulgaire prenait pour celui d’Aristote, et que le Stoicisme avait prétendu remplacer; le même systeme, avec le découragement qui succède aux espérances frustrées et à l'orgueil décu.

Déjà Épictète représentait ordinairement la nature livrée à un perpétuel changement, qui menace toujours de nous entrainer nous-mêmes. Marc- Aurele la dépeint, à l'exemple d'Héraclite, comme un fleuve, un torrent immense et rapide, où toule chose passe et disparait en un instant. Ce

1 IX, τ: ὁρμή τις ἀρχαία τῆς προνοίας, 28 : À ἅπαξ ὥρμησε, τὰ δὲ λοιπὰ κατ᾽ ἐπακολούθησιν.

? Ibid, cf. Gatak, ad h. 1,

δ. 11. use IV, LIVE δ re ΗΠ τ;

LIVRE I, CHAPITRE II. 277 n’est plus ce cours régulier, tel que l'imaginaient les premiers Stoiciens, cette progression pleine d'art, dont la raison universelle produisait successivement tous les termes pour les ramener enfin à son unité : c'est un flux uniforme d'existences pasgeres, qui ne sont toutes que vanités et néant. Bien plus; l'univers est-il en effet l'œuvre vivante d’une force génératrice, d’une raison séminale qui se meut et se développe en toutes choses, ou ne serait-il, comme le veulent les Épicuriens, que le résultat mécanique d’un concours d’atomes qui tantôt se rapprochent et tantôt se séparent ', Marc-Aurèle l'ignore. Il avoue qu'il est resté étranger aux spéculations des physiciens ?, et semble ne leur accorder aucune confiance 5, Tout ce qu'il sait, c’est que dans la nature, et particulièrement dans les choses humaines , rien n'est durable; c'est que, soit que l’âme finisse par s'étendre, ou par se perdre dans l’atmosphèref, ou par se résoudre en atomes, elle se dissipe peu de temps après la mort, si ce n’est même aussitôt après, comme une vaine fumée 5. Quant à l’intelligence, émanation de Dieu, ira-t-elle, en remontant à sa source, y vivre d'une vie meilleure, ou bien s'v perdre et s’y anéantir? Il n'en dit rien, et proba-

αἰ VI, 652, 5o5tct IX, 28,395 X,:7, 285 ΧΙ, ἃ. 2,7. I, fin.

Hs VE.

ον 5.9.) ὙΠ, δ} XI, 3, NANTES

blement ne sait qu’en croire. Mais le sentiment qui règne dans toutes ses réflexions, ce n’est point l'espérance d’un immortel avenir, c'est l’amère préoccupation de la vanité et du néant de toute la vie humaine. Dans Épictète respire encore une magnanime confiance en la force invincible de la volonté, du libre arbitre. Dans l'âme de Marc-Aurele, retirée en elle, en decà , pour ainsi dire, de la région de l’action et de la volonté même, on ne découvre presque plus qu’un sentiment de tristesse et de découragement qui répand sur toutes ses pensées une teinte uniforme de mélancolie. Le grand Brutus, désabusé des promesses de la sagesse stérile à laquélle il avait tout sacrifié, s'était écrié au moment de se donner la mort, avec l'Hercule d'Euripide expirant sur l’OEta : « Malheureuse vertu, tu étais un mot, et moi je m'attachais à toi comme si tu avais été une réalité; tu n’étais pourtant qu’une esclave de la fortune ‘. » Cette plainte, plus amère encore que

Th, λύγος ἀρ΄ ἦσθ᾽ ἐγὼ 0€ σε

Dio Cass. XLVII, p. 525 ; cf. Plutarch. x Bruto ; Florus, IV, 7. Michelet, Hist. rom. IL, 370 (2° édit.) : « Fallait-il que Brutus estimät la vertu par le succès? » — Lucrèce fournit une réponse sévère à cette question :

Οὐ magis in dubiis hominem spectare periclis Convenit, adversisque in rebus noscere qui sit, Nam veræ voces tum demum pectore ab imo

Eliciuntur, et eripitur persona, manet res.

HA

celle de Théophraste mourant!, le stoicien Marc- Aurele, s’il était sincère avec lui-même, la laisserait échapper aussi, sans doute. Mais chez l’empereur philosophe, l'orgueil couvre comme il peut la plaie de l'âme : orgueil qu'atteste si naïvement ce long préambule de ses pensées, où, sous couleur de rendre témoignage aux Dieux, à ses parents et à ses maîtres pour tout ce qu'il leur doit, il s'attribue, dans une interminable énumération, toutes les vertus et les perfections imaginables, sans se trouver un seul défaut, sans se faire un seul re— proche, et se peint comme une Pandore, ornée de tous les dons. Il répétait souvent le vœu de Platon, que les philosophes fussent rois ou les rois philosophes; et ce vœu, il se flattait évidemment de l'avoir réalisé en sa personne.

L’orgueil était le fond du Stoicisme. Réduisant à la pure physique la métaphysique, la théologie, il ne voulait plus rien reconnaitre, rien adorer audessus de la nature. Or, l'humanité étant ce que la nature offre de plus parfait, c'était faire l'homme égal, bien plus, supérieur à Dieu. C’est dans l’homme, en effet, que la nature divine arrivait à la perfection. Déjà Chrysippe avait dit qu'un sage ne le cédait pas en vertu à Jupiter, et que par conséquent ils étaient également utiles lun à lautre?. Un phi-

1 Voy. plus haut.

? Plutarch. ady. Stoic. 33: Aperÿ τε γὰρ οὐχ ὑπερέχειν τὸν Δία τοῦ Δίω-

losophe romain du temps de César, qui se disait Pythagoricien , mais qui enseignait une morale toute stoicienne ’, Ὁ. Sextius alla plus loin. Nonseulement, selon lui, Jupiter ne surpassait en rien le sage, si ce n’est en durée, circonstance absolument indifférente? , mais c'était plutôt le sage qui l’'emportait sur lui. Car, disait-il, si Jupiter ne fait pas le mal, c'est par nature; mais le sage, c’est par volonté. Et en effet, ajoute Sénèque, faut-il s’étonner que l'homme puisse s'élever jusqu'aux Dieux ; c’est Dieu qui vient vers les hommes ; que dis-je , il vient en eux, et tout sage a Dieu en lui-même 4. On pourrait encore croire ces derniers mots empruntés ou à la théologie chrétienne, ou à la métaphysique d’Aristote; mais c'est l'esprit du Stoïcisme entier qui en détermine le sens, et ce sens est tout autre que celui du Christianisme ou de l’Aristotélisme. Dans la Métaphysique d'Aristote, dans la théologie chrétienne, Dieu est de toute éternité la perfection même; il n’a rien à acquérir : il donne; tout reçoit de lui et il ne reçoit de rien. Au contraire , comme pour les systèmes des Pythagoriciens et de Speu-

sippe, où le Platonisme lui-même vint aboutir,

re Ν ):} 21 ἢ σε QUOI Sr ἀλλ) ἡλ TOY Δία, χαὶ τὴν Alovr 65 οὺς ὄ τοις 25, OOEAEG σι TE ομοιὼς UT MAUWY TO tX AT TO ι L, G2DOUS ντοις, ὅταν ἕτερος θατέρου τυγχάνῃ κ'νουμιένου.

1 Voy. Senec. Epp. 59, 64, 108.

? Senec. Ep. 6.

$ Id. Ep. 73.

4 Voy. plus haut, p. 268 ; cf, Ep. 41, init.

LIVRE I, CHAPITRE IE. 281 "et auxquels Aristote opposa sa Métaphysique, de ième pour le Stoïcisme Dieu est une semence qui n'obtient que dans l’homme son dernier développement, et qui par conséquent est en elle-même inférieure à l’homme. Avant que l’homme soit, Dieu n'est pas arrivé au terme de sa perfection; il n'est donc pas encore vraiment Dieu , et c’est pour devenir Dieu qu'il vient dans l'homme. Or, l'homme, l'homme véritable, c’est, selon les Stoiciens, ce quelque chose doué de raison et de volonté, qui dit de soi-même je, mor. Ce qu’il adore dans le Dieu intérieur, devenu son génie, c'est donc lui-même, qui, par sa volonté seule, s'est fait et se fait à tout moment Dieu.

Il est vrai que l'homme et Dieu ne font un, à proprement parler, que dans le sage : or, la sagesse est pour les Stoïciens, des le principe, un idéal à peu près impossible à réaliser, et de plus en plus ils renoncent à y atteindre. Le nom même de sage ne se rencontre plus dans Épictète et Marc-Aurèle, Le dernier, et avant lui Sénèque , acquiescent à ce conseil d'Épicure , de se contenter de prendre pour modele quelque homme vertueux du temps passé, un Dion, un Caton , auquel on puisse ne pas désespérer de devenir semblable *. De plus en plus ils se

résignent, selon l'expression de Sénèque, à une

1 Senec. Ep. 11, 25.

sagesse de second ordre‘. Et à mesure que le Stoi-

cisme descend plus avant dans la conscience de la vie morale, dans la connaissance intime de l'esprit, de la volonté et des passions de l'homme, connaissance dans laquelle l’école péripatéticienne l'emportait d’abord de beaucoup ?, à mesure il acquiert un sentiment plus vrai et plus profond de la faiblesse et de la misère humaine. Sénèque avoue, avec Épicure, que le commencement du salut est de connaitre ses péchés. Avec plus de force encore Épictète : « Si tu veux être bon, persuade-toi d’abord que tu es mauvais 5. »

Mais tout ce qui en résulte, on l’a vu tout à l'heure, c'est que le Stoïicien renferme dans des bornes plus étroites la sphère de sa perfection ainsi que de son orgueil ; c'est qu’il resserre et circonscrit davantage ce for intérieur dans lequel il contemple comme en un sanctuaire sa propre divinité. Du point de départ qu’il avait choisi, l’expérience de phénomènes sensibles , il ἃ été conduit par degrés à renoncer presque à toute science digne de ce nom, à toute science des causes et des principes, à renoncer à connaître sa propre âme, à renoncer enfin

λ΄ Senec. Ep. 5a : Nos ex illa prima ποία non sumus : bene nobiscum agitur, si in hanc secundam recipimur,

Cic. Tusc. IV, ΟΣ

5 Ap. Stob, Serm. 1, 48 : Εἰ βούλει ἀγαθὸς εἶναι, πρῶτον πίστευσον ὅτι χαχὼς εἶ,