CHAPITRE IV

SVSTliME DES CROYANCES

Biran ne devait pas tarder toutefois à se rendre compte de la grande lacune de son système : l'intelligence, en effet, y disparaît au profit de la volonté. Aussi introduit-il dans son système, en 1813, un élément nouveau : la faculté de l'absolu ou la raison O. Au système des connaissances procédant du sens intime vient s'ajouter le système de nos croyances. Biran n'abandonne pas, il est vrai, ses idées précédentes. Les notions fondamentales restent pour lui les expressions du fait primitif et la base de la métaphysique. Mais à côté de Vacte Biran donne maintenant à Viciée son droit, à côté de la liberté régnant dans le domaine de la volonté il reconnaît la nécessité régnant dans l'ordre logique. La pensée postule l'existence nécessaire de l'être.

Ces postulats ou ces croyances, ainsi que les appelle Biran, ne sont pas des désirs d'une nature spéciale. Ce ne sont pas des produits du sentiment de plaisir ou de déplaisir, moins encore des produits des sens, comme le veulent les idéologues français. Non, la pensée postule 1 être en vertu d'une nécessité intérieure. La pensée ré-

(1) Rapport (les sciences naturelles avec U psychologie.

clame les notions de Dieu, de lïime, comme des absolus existant en dehors de toute perception interne ou externe; mais cette fonction de la pensée perd son cachet extraordinaire si Ion se rappelle que la pensée se comporte de la môme façon vis-à-vis des objets donnés par l'expérience interne ou externe. Vis-à-vis des noumènes, la raison postule que ce qui est intelligible est réel; vis-à-vis des objets tombant sous les sens, la pensée postule que ce qui est réel est intelligible. En effet, le physicien luimême ne se contente pas de reproduire dans son savoir les choses telles qu'elles sont en dehors de lui; car, même dans les plus simples perceptions des sens, la psychologie nous montre la différence qu'il y a entre une couleur, un son et les vibrations de Téther et de l'air. Le physicien ne se contente pas de constater certains faits, il veut aussi savoir pourquoi ils se suivent. C'est ainsi que la raison apporte dans les faits l'idée d'une succession nécessaire, d'une loi. Or, toutes les lois de la physique reposent sur la notion de causalité. En introduisant cette notionlà dans la simple succession des faits, la raison n'entend pas violenter les faits, mais au contraire leur donner par là leur valeur réelle, leur signification propre.

, Ces réflexions que nous faisons ont été exprimées d'une façon éloquente par Lacordaire : « La science même na- « turelle, dit-il, c'est-à-dire celle qui ne s'occupe que « de Tordre visible, ne saurait subsister sans l'emploi des « notions qu elle puise dans l'ordre invisible ou métaphy-

" sique C'est l'esprit qui répand la lumière sur

« l'obscurité de la nature; c'est l'esprit qui découvre la

« liaison et la cause des phénomènes Le maté-

« riahsme a beau nous dire que la sensation devient une « idée en tombant dans l'intelligence, c'est comme si

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« Ton disait que la limite, en entrant clans le siècle, « devient l'infini O. »

La pensée met d'abord dans les choses des centres d\inité autour desquels se groupent les qualités; c'est ainsi que naît la catégorie de substance et d'attributs ou d'objets ayant diverses qualités. Par la comparaison des qualités communes à divers objets naît le procédé de la classification. Mais les objets ne restent pas immobiles; ils changent, et par la considération des relations que les objets soutiennent entre eux naissent les notions de cause et d'effet. De la notion de cause procède celle de loi ; enfin la notion de loi réclame celle de force. La science moderne arrive ainsi de nos jours, en remontant de la pluralité des phénomènes à un certain nombre d'atomes ou de centres de force, qui sont en dernière analyse les supports de toutes nos perceptions. Nous ne faisons que mentionner ces divers points qui demanderaient à eux seuls de longs développements et rentrent plutôt dans le cadre de la théorie de la connaissance.

Toutefois la raison ne cherche pas seulement à remonter par l'induction de la niultiplicité des phénomènes à des centres d'unité autour desquels se groupent toutes les impressions, ainsi que, par exemple, la notion de « rose » réunit en elle une quantité d'impressions diverses. La raison postule aussi Tétre indépendamment de toute perception et, après avoir statué un premier principe a ^;r /or/, la raison descend ensuite par voie de déduction du principe premier à la multiplicité des êtres. C'est là la méthode aprioristique déductive de Descartes, Spinoza, Leibnitz. Pour Spinoza, en eiîet, l'esprit postule une substance

(l) Lacoudaihk, Conférences de Notre-Dame de Paris, i9« cunféreuco, tomo m, 378-379.

absolue, revêtue d'attributs infinis; pour Leibnitz, l'esprit postule une causalité absolue. Cette causalité absolue étant une force donne naissance à une pluralité de centres de force. [Pour Kant, les idées de la liberté, de l'immortalité, de la divinité sont des postulats de la raison pratique. La notion de la liberté toutefois est la seule qui soit pour nous un fait, car elle manifeste sa présence en nous par l'impératif catégorique « tu dois. » Les autres notions restent des postulats. De môme enfin, d'après Schleiermacher, le sentiment de dépendance absolue, que l'homme éprouve en lui, le force à conclure à une causalité absolue. Nous avons relevé ces deux points des systèmes de Kant et de Schleiermacher pour montrer comment deux grands philosophes ont su rattacher les postulats de la raison pratique et de la raison pure à un fait incontestable, selon eux, la présence en l'homme du sentiment d'obligation ou celle du sentiment de dépendance absolue. C'est par la conscience morale que Kant rattache l'homme à Dieu, le réel au rationnel. Nous verrons plus tard comment Biran réussit à réunir le svstème des croyances à celui des connaissances, ce qui doit être à ce qui est.]

Mais jusqu'à maintenant nous n'avons que constaté dans la raison une double méthode : Tinduction et la déduction, correspondant à deux faces de la raison, la raison expérimentale et la raison pure. Retournons maintenant avec ces notions que nous venons d acquérir au système de Biran; voyons quel rôle Biran fera jouer à la raison expérimentale et à la raison pure. Et d'abord, la confusion des produits de la raison expérimentale et de ceux de la raison pure est, selon lui, la cause de terribles perturbations dans le domaine de la métaphysique (^). Le

(1) Rapport des sciences fiatur elles avec la psychologie, ISC).

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propre des croyances, c'est d'être a priori. Dans ce domaine-là, la méthode ne peut être que synthétique et va de l'absolu au relatif. Les croyances auxquelles s'applique la méthode déductive sont donc le propre des systèmes philosophiques dans lesquels tout est déduit d'un a /;nor/, tel le système de Spinoza partant de la notion de substance. Or, il est impossible, remarquent avec raison Kant et Biran, de conclure d'une idée à un fait, de Tidée de Dieu à son existence. Un fait seul peut prouver un fait. Le fait primitif seul peut me garantir de l'existence de Dieu; la différence entre ces deux philosophes est que pour Biran la conscience du moi est le garant de l'existence de Dieu tandis que pour Kant ce garant est la conscience morale. Ces deux points de vue sont appelés, croyons-nous, à se compléter l'un Tautre, car la conscience morale ne doit pas se séparer de la conscience de soi ou conscience psychologique, d'autant plus que leur source commune est le contact de l'être avec l'absolu.

Quelle sera donc, pour Biran, la relation à établir entre le système des connaissances provenant du sens intime et celui des croyances provenant de la raison ? Biran répond : « Le premier de ces systèmes réclame le second, et le second ne va pas sans le premier. » Si nous admettions avec Gondillac qu'il y a un système de connaissances ou d'idées dérivées de la sensation pure sans aucun mélange de notions ou de croyance des êtres substantiels en nous ou hors de nous, ce système de connaisances étant indépendant de nos croyances, l'entendement humain serait alors, fait remarquer Biran avec raison, « une sorte de « fantasmagorie toute différente du monde réel que nous « croyons O. » Si, d'autre part, on veut dire que les notions

(1) liappoH des sciences naturelles avec la psychologie, 171.

fournies par la raison expérimentale ou pure sont des signes que nous attachons à des associations artiticiellesi si l'on dit avec Kant que la nécessité métaphysique prétendant aller par la raison pure j usqu'aux existences réelles n'est qu'un jeu de mots, et que le caractère de nécessité qui s'attache à ces notions n'est que celui d'une nécessité logique, c'est bien alors qu'on se trouve en face de questions insolubles. Nous serions alors dans l'impossibilité d^accorder ces données avec le témoignage du sens intime et de la conscience de soi, seul témoignage que nous ayons de la vérité métaphysique (0. Effectivement, si le moi se forme par la conscience de l'effort sur le non-moi, d'autre part la raison postule une substance persistante : l'àme, comme porteur du moi ; elle postule en outre une résistance absolue que nous appelons corps.

Le seul tort de beaucoup de métaphysiciens est, selon Biran, d'avoir séparé le système des croyances de celui des connaissances ; en d'autres termes, c'est d'avoir donné aux notions a priori un pouvoir qu'elles sont loin d'avoir. Les postulats de la raison pure peuvent seulement nous apprendre que l'âme, le monde et Dieu doivent être cons-> titués de telle ou telle façon.... à supposer qu'ils existent. 11 faut donc qu'aux croyances vienne s'unir la perception d'un fait primitif. Toute connaissance a, par sa nature ou par celle de notre esprit, un caractère de relation, et n'est jamais que le rapport nécessaire d'une chose conçue au sujet qui conçoit. « Si donc il y a en nous, comme il est « impossible d'en douter, une faculté, une tendance invinik cible à croire ou à supposer sans cesse quelque chose « d'absolu (l'âme, le corps, l'espace. Dieu), qui est le pre- « mier terme ou le fondement de la relation, il est èvi-

(1) Rapport des sciences naturelles avec la psychologie, ^ 172.

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^< dent que cet absolu on tant que tel, dont il y a croyance f< sans idée, ne saurait être Forigine pure d'aucune con- « naissance ou idée, et que le problème qui consiste à « trouver cette origine doit avoir ses données en deçà des « limites du champ de nos croyances, dans une première « relation à un fait primitif O. »

Nous sommes maintenant à môme de conclure et de donner la solution proposée par Maine de Biran. Le moi doit rester le point de départ, l'appui ou du moins l'intermédiaire essentiel de toutes les notions auxquelles s'attache la croyance d'une réalité absolue. Les données du fait primitif revêtent ainsi sous l'action de la faculté de l'absolu un caractère d'universalité et de nécessité qu'elles ne sauraient pas tirer d'un fait quelconque. Les croyances, de leur côté, ne sont pas innées; de plus, ces croyances toutes rationnelles ne peuvent pas à elles seules fonder la métaphysique, mais elles doivent être comprises dans leur relation avec les connaissances ou faits de l'ordre primitif. Seule la psychologie nous permet de passer de l'être à l'être, du relatif à l'absolu, car le moi n'est pas abstractus, mais abstrahens. En s'abstrayant de l'àrae, il crée (2) Dieu; en s'abstrayant du corps, il crée l'espace. L'absolu est prius natura, et le moi prius tempore. Biran cherche donc, et c'est ici que les deux systèmes se rejoignent, l'origine des croyances de l'esprit humain dans une première notion s'identifiant avec le fait primitif de conscience.

Conclusion, — L'esprit postule l'unité de la pensée et de Fêtre, toutefois la faculté de croire ne se manifeste

(1) Rapport des sciences naturelles avec la psychologie, 172.

(2) Cet acte do créer est naturollcmcnt pris ici dans le sens d'une genèse psychologique uniquement.

qu'à Toccasion de l'expérience se réalisant dans l'effort conscient, et, de plus, la croyance ne trouve que dans ce fait une garantie suffisante de sa réalité en tant que fait. Par la raison expérimentale nous arrivons aux idées générales qui n'ont qu'une valeur relative ('), parla raison pure nous arrivons aux croyances auxquelles nous adhérons nécessairement. L'idéologie a tort de saisir les idées générales seules provenant de la raison expérimentale et de les confondre avec les croyances provenant de la raison pure. La raison pure est par conséquent seule la faculté de l'absolu. Nous pouvons affirmer l'absolu, mais non le connaître, sinon il serait dépendant du moi et relatif au moi. La métaphysique établira une notion de Dieu aussi claire que possible, mais elle se bornera à cela. Enfin, remarquons que puisque les croyances séparées du fait primitif de conscience sont insuffisantes pour nous faire connaître quelque chose sur la réalité des objets, il est dès lors impossible de soumettre aux lois de la connaissance ce qui serait du domaine exclusif des croyances.

11 est évident que ces croyances rationnelles diffèrent des croyances religieuses ^*), car les croyances rationnelles, bien que garanties par le fait de sens intime, sont, selon l'expression de Biran, « une loi de la pensée, une nécessité de la raison. » L'identification de ces deux sortes de croyances produit l'intellectualisme religieux, ce qui est la mort de la vraie rehgion. Kant faisait de trois noumènes

(1) Dans certains passages, il est vrai, Biran refuse à ces idées-là une valeur objective quelconque; mais nous croyons avoir montré comment la raison, en mettant de l'unité dans les perceptions, accorde seulement à celles-ci leur valeur véritable.

(2) Bien que ce terme de « croyances • prête à l'équivoque, il faut donc distinguer avec soin ces deux sortes de croyances dans le système de Biran.

l'objet propre de la religion. Comme d'après lui la raison pure est incapable de saisir la réalité des choses, il ne lui restait plus qu'à asseoir les idées de Dieu, de Tâme et du monde sur les fondements de la raison pratique, et à en faire des postulats de cette dernière, à moins de rejeter complètement ces notions-là. La religion rentrait ainsi dans la morale. La conclusion légitime est qu'il faut rejeter du domaine de la religion tout ce qui dépasse ces postulats de la raison pratique (0, ou bien il faut chercher éi la religion répondant à d'autres besoins n'a pas aussi une manière de s'accréditer autre que celle de la métaphysique (2).

"-^(1) Ainsi Jésus-Christ est pour Kant l'homme idéal nous donnant l'exemple du combat que nous devons livrer chaque jour, car Christ a constamment sacrifié sa félicité propre à la loi morale. En s'attachant ^Christ, l'homme arrive à faire le bien pour lui-même (Die Religion in "âén Grëhzen der blossen Vernunft).

^ (2) Nous ne nous sommes pas tant attaché, dans les deux chapitres qu'on vient de Hre, à relever les déficits de la théorie de Biran qu'à mettre en lumière ce qui nous paraissait utile et digne d'être relevé.

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