ARTICLE III

Des progrès de la rnétJiode pendant les teinps modernes.

La troisième période de l'histoire de la méthode dans les sciences théologiques nous présente pour caractère général Fabandon successif des formes scolastiques , et l'effort tenté

(1) De conjug., lib. ii, cap. 4. Non potest igitur dubitari an sit (anima), cum sine ea dubia moveri non possunt.

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par los plus savants théologiens d'établir une apologie complète des vérités de la foi, sur les bases pliilosoplii({ues posées par Descartes. La classification des sciences théologiques, la critique historique et l'exégèse font de grands progi'ès; l'enchaînement systématique des dogmes, leurs rapports intimes avec la nature humaine sont mieux présentés; la forme même de la science, et la rédaction des ouvrages de théologie, reçoivent de notables améliorations. On ne conserve de l'ancienne terminologie scolastique que ce qui est intimement lié à l'exacte expression des dogmes, et que la langue de l'Eglise a consacré d'une manière définitive. Malheureusement, lespremiers progrès de la méthode coïncident avec une époque d'insurrection et de révolte contre l'autorité de l'Eglise, et il arrive que dans la théologie séparée, et quelquefois aussi parmi les théologiens catholiques, on compromet la vérité des dogmes, soit par esprit de secte, soit par engouement pour des systèmes philosophiques, avec lesquels on croit la théologie solidairement engagée; et on échange ainsi contre les faux brillants d'un rationalisme plus ou moins déguisé, l'or pur et vrai de l'orthodoxie catholique.

On a beaucoup exagéré l'influence de la révolution religieuse du seizième siècle sur les progrès de la méthode en théologie; il serait temps de revenir à une plus juste appréciation. Sans contester absolument l'utilité théorique et pratique du principe du libre examen, nous osons ider que les réformateurs l'aient trouvé et appliqué les premiers. Toute l'histoire des sciences théologiques établit qu'il a été pratiqué dès le commencement du christianisme. L'enseignement constant de l'Eglise proclame qu'il est du devoir de tout chrétien de s'instruire sur les fondements de la foi, de donner une obéissance raisonnable et non aveugle, d'apporter un soin minutieux à l'examen journalier de sa conscience, et de comparer les actions accomplies avec la règle des mœurs posée par l'Eglise. Tous ces faits établissent péremptoirement la pratique normale et légitime du libre examen dans l'Eglise catholique. Mais il est facile de voir qu'en l'employant d'une manière absolue, et sans autre critérium que le sentiment individuel, le libre examen est incompatible avec toute religion, et avec toute tradition philosophique. Il est d'ailleurs évident qu'il est inappliquable dans la pratique, et que ni les savants, ni les ignorants ne peuvent l'adopter sans restriction.

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Nous avouerons facilement que les théologien;:. catholir[ues du seizième siècle, en général, n'étaient pas suffisamment préparés pour répondre victorieusement aux attaques de T hérésie. C'est le sentiment de Melchior Canus, qui sentait mieux que personne toutes les imperfections de la méthode suivie dans les écoles (1). Il devait d'ailleurs se produire à cette époque un certain découragement dans les esprits, un discrédit profond de la méthode scolastique, que Bacon constatait quelques années plus tard. On apercevait clairement l'insuffisance des solutions données par l'Ecole, et pourtant aucun homme ne se présentait, soit théologien, soit philosophe, pour marquer le point de départ, tracer la voie nouvelle, et s'y engager résolument.

Ce n'est donc point dans les ouvrages des deux plus fameux réformateurs du seizième siècle, Luther et Calvin, que nous trouverons la plus légère trace des procédés modernes. Luther pratique si faiblement la méthode expérimentale, qu'il nie le libre arbitre, en appuyant sa négation sur des raisons théologiques (2 . Calvin rejette les causes secondes, et ne recule pas devant une doctrine qui fait Dieu auteur du péché (S).

Le système théologique de Luther n'est en dernière analyse qu'un faux mysticisme, c'est-à-dire un effort du sentiment individuel pour se mettre en rapport avec Dieu d'une manière immédiate, et sans l'intermédiaire des institutions positives de l'Eglise. Cette doctrine a de grandes analogies avec celle des vaudois, des cathares, de maître Eckart, de ^Yicleff, et de Jean Huss. En voici les principaux points .

c( L'Ecriture est la seule règle de foi. Le péché originel a tellement vicié la nature humaine, que l'homme, en usant de

(1; De loc. theoL, lib. ix, cap. 1. Egit autein diabolas, qiiod sine lacrymi» uon queo dicere, ut quo tempore adversus iugruentf'S in Germanià haereses, oportebat Scolae theologos optimis esse annis instructos, eo nulla prorsùs habereut, uisi arundhies longas, aroia videlicet levia piv^rorum. Ità irrisi sunt a plerisq-.ip , ac merito irrisi , qiioniatn verœ theologiae eiBgiem nullam tenebant.

(2 De servo arhit. 0pp. edit. lat., Jeu., tom. m, p. 170 Deus omnia

incommutabili et aeterua infallibilique voluntate et providet *et propouit et facit. Hoc fuluiiue sleruitur et conteritur peuitus liberuui arbitriuin. Ideo qui liberum arbilrium voluut assertnra, debent hoc fulmen vel negare, vel dissimulare, aut alia ratione a se abigere.

(3) Inst. christ, relig., lib. m, cap. 23. Non dubitabo igitur simpliciter fateri voluntatem Dei esse rerum necessilatem, atque id uecessario futurum esse quod ille vohierit... Cadit igitur homo, Dei provideutia sic ordinante-

ses facultés, ne peut que [)écher. ïl naît voué au mal et sons l'empire du serf-arbitre. La foi en Jésus-Christ, unique médiateur, le justifie. Il n'y a que trois sacrements, le Baptême, la Cène et la Pénitence. Il n'est pas nécessaire d'appartenir à l'Eglise visible, et par conséquent, le culte et la prière publique ne sont point choses essentielles. Il n'existe dans l'J^lglise aucime hiérarchie établie par Jésus-Christ. »

Telles sont les principales erreurs disséminées dans les œuvres de Luther, sans cpi'elles soient présentées nulle part sons une forme systématique, connue une doctrine parfaitement arrêtée et longuement méditée. Tout au contraire, la méthode suivie par Luther n'est autre chose qu'une critique négative, qui rejette successivement, et selon les besoins de la cause, les dogmes de l'Eglise catholique, sans se préoccuper d'établir entre les élémenls que l'on est forcé de conserver un ordre et un enchaînement logiques.

Calvin a plus de méthode et d'esprit scientifique que le réformateur saxon. Il ne s'élève pas, comme Luther, contre la littérature classique et la philosophie païenne. Il se plaît même à reconnaître une grande profondeur de doctrine chez les Pères et les théologiens scolasli([ues. Il emprunte cà Luther ses principales erreurs ; mais en raisonnant plus vigoureusement que lui sur la question du libre arbitre, il aboutit à un système de prédestination absolue et de fatalisme, que la philosophie repousse aussi énergiquement que la religion.

c< Dieu, dit-il, par un conseil et une disposition certaine, détermine l'ordre, la raison, la fin, la nécessité de toutes les choses qui arrivent; il prédestine les uns à la gloire et les autres à la damnation. Par suite du péché originel, l'homme est tellement dépravé qu'il ne peut par lui-même faire autre chose que le mal. Il n'y a donc de salut pour lui que dans la foi en Jésus- Christ, unique médiateur. Non-seulement la foi justifie, mais encore elle nous donne l'assurance du salut éternel. Le Baptême et la Cène, qui sont les deux seuls sacrements, ne produisent point la grâce sanctifiante, mais ils la figurent, la représentent, la symbolisent. Il n'y a point de sacerdoce, ni de hiérarchie, ni de présence réelle du Christ dans la Cène, et il faut bannir du culte public les objets de vénération, les tableaux et les images, pour s'en tenir à la pure parole de Dieu. »

Telles sont en résumé les idées développées dans l'institution de la religion chrétienne, qui eut à cette époque beaucoup

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plus de célébrité que les Loci theologici de Mélancthon. L'ouvrage de Calvin était précédé d'une dédicace au roi de France, François V\ dans laquelle on lui persuadait de soutenir les intérêts de la réforme, et de protéger la liberté évangélique. Calvin n'a point dans son livre de plan méthodique ni de système proprement dit. Il ne fait que juxta-poser différents traités, entre lesquels il est impossible d'apercevoir un lien logique, ni rien qui ressemble à une classification. Ainsi, dans l'édition de Bàle, publiée en 1536, nous trouvons les matières disposées dans l'ordre suivant : l'' une explication touchant le décalogue ; 2° un traité de la foi et une exposition du svmbole; 3° un traité sur la prière avec des développements sur l'oraison dominicale; 4° un traité sur les sacrements, et en particulier sur le Baptême et la Cène du Seigneur ; 5° une controverse qui a pour objet de démontrer que les cinq autres sacrements ne sont que de pures cérémonies pieuses ; et enfin, 6'' un traité sur la liberté chrétienne, sur le pouvoir ecclésiastique et sur l'administration civile.

Cette classification des matières de la théologie parut tellement peu satisfaisante, même aux adeptes de la nouvelle religion, que les éditions successives de l'Institution chrétienne^ faites cà Strasbourg et à Genève, en adoptèrent une autre, calquée à peu près sur celle de Pierre Lombard, et usitée dans les écoles depuis des siècles.

Quant au procédé méthodique d'élimination employé par Calvin, il faut reconnaître qu'il est beaucoup plus radical que chez le réformateur saxon. Calvin ne nie pas seulement lautorité de l'Eglise, mais il rejette la valeur et l'efficacité des institutions positives du Christianisme. Il fait la part aussi petite que possible à l'action surnaturelle de Dieu. Aussi la propagation du calvinisme dans TOccident peut-elle être à bon droit considérée comme un acheminement vers le naturalisme, et une extinction lente mais infaillible de l'esprit religieux.

Dès le début , les réformateurs s'étaient appliqués avec un soin exclusif à l'explication des textes originaux de l'Ecriture sainte. Luther avait traduit avec une fidélité remarquable quelques parties de la Genèse , du Psautier et de l'épître aux Galat.es. Son style est en général simple, populaire, naïf et parfois éloquent. Mélancthon était profondément versé dans la connaissance des langues , et avait donné une traduction litté-

ralodatoxto hébreu de l'Ancieri- Testament. Matthieu Flaccius, dans sa C lavis scripturœ sacrœ, essaya de donner à l'exégèse une l)ase scientifKjnej et de poser des règles d'interprétation. Calvin montra aussi une rare sagacité dans ses commentaires sur les épîtres de saint Paul. Zwingle, (J^^colampade et Bucer dépensèrent une grande subtilité dans des travaux analogues. Les deux Buxtorf de Baie furent deux philologues très-remarquables.

Bochart composa la Géographie sacrée; Henri Estieniie s'appliqua à éditer des textes corrects, et Hugo Grotius déploya dans ses commentaires toutes les ressources d'une immense érudition.

Cependant les grands travaux exégéliques, qui avaient été si glorieusement commences au quinzième siècle dans l'Eglise catholi(|ue , furent continués au seizième par Bellarmin, Santés Pagninus, Sexte et plusieurs autres non moins remarquables, tels que Vatable, Arias Montanus, André Marins, Sadolet et Bonfrère. La méthode de ces exégètes consiste en général à faire prédominer la valeur dogmatique des textes sur le sens mystique et spirituel que recherchaient avec tant de soin les interprètes du moyen-âge. Celui qui se rapproche le plus de ces derniers est Corneille de Lapierre (mort en 1637), qui a accumidé dans son volumineux commentaire une immense quantité de richesses, soit pour l'érudition, soit pour la piété, recueillis dans les ouvrages des Pères et des Docteurs. Le Père Mersenne, ami et correspondant de Descartes, s'appliqua à résoudre scientifiquement les questions épineuses auxquelles donne lieu le livre de la Genèse. Tirin et Menochius donnèrent un commentaire abrégé et des annotations très-utiles pour l'intelligence des textes. Mais le plus remarquable des interprètes de cette époque est le P. Maldonat (1534-1583). Il met toutes les sciences au service de l'exégèse, et, en interrogeant successivement la linguistique, l'histoire, la philosophie, l'astronomie et les mathématiques, il fait disparaître toutes les difficultés, et donne les explications les plus satisfaisantes. Estius (mort en 1613), moins versé que Maldonat dans la philologie et l'histoire, a plus de pénétration et plus de sagacité que lui. Il s'applique surtout à bien présenter le sens général d'un livre sacré, et à faire ressortir la suite et renchaînement des idées, ainsi que la valeur doctrinale des divers passages.

A l'épocjue où fut convoqué le concile de Trente (1545), on

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avait déjà réfuté en détail les principales erreurs des réformateurs, mais aucune apologie complète des dogmes attaqués n'avait encore paru.

Le concile s'occupa tout d'abord des fondements historiques sur lesquels reposent les dogmes, puis il promulgua les canons dogmatiques, et publia des décrets sur la réforme de la discipline. Les théologiens espagnols se firent surtout remarquer par leur pénétration, leur habileté et leur rigoureuse orthodoxie. Il faut mentionner, avant tous les autres, Dominique de Soto, qui avait étudié la théologie à Alcala, sous saint Thomas de Villeneuve. C'est à lui que revient en grande partie la gloire d'avoir arrêté la rédaction définitive des canons promulgués dans la cinquième et sixième session , concernant le péché originel et la justification. On ne saurait assez admirer avec quelle profondeur d'analyse psychologique, et avec quelle sûreté de méthode sont abordés et résolus ces difficiles problèmes. L'acte de la justification, si profondément dénaturé par les réformateurs, y est analysé et décrit dans toutes ses parties d'une manière tellement parfaite, qu'il faut admettre chez les théologiens orthodoxes une connaissance expérimentale de Fàme humaine , qu'on chercherait en vain chez les théologiens séparés. On y passe en revue successivement tous les éléments de la justification, à partir de la grâce prévenante ou de l'appel de Dieu, les divers mouvements de l'àme dans son adhésion libre à la grâce divine, la part de chacune des vertus théologales dans la conversion de l'âme , la nature du repentir, son principe et ses motifs, et enfin le sceau définitif de la réconciliation du pécheur avec Dieu, appliqué dans l'acte sacramentel de la confession.

Un autre dominicain espagnol, Melchior Cano ou Canus (1520-1560), aussi distingué que Dominique de Soto, avait reconnu de bonne heure que, dans la lutte contre le protestantisme, il ne s'agissait pas seulement d'établir la vérité de certains dogmes en particulier, mais la légitimité de la règle de la foi elle-même , la divine institution de l'Eglise. C'est dans ce but que Canus avait composé son beau livre des Lieux théologiques. On ne saurait assez apprécier le mérite littéraire de l'œuvre de Canus, la pureté classique du style, Tordre et la disposition des diverses parties, l'absence de termes scolastiques et de distinctions subtiles; mais, d'un autre côté, on ne peut considérer le traité des Lieux théologiques comme une

apolog^io proprement dite. L'auteur a analysé et classé, d'une manière satisfaisante pour son temps, les diverses sources des preuves que l'on peut apporter en faveur des dogmes, sans ne préoccuper du développement de la preuve historique de la religion et de l'Eglise, de laquelle dépendent toutes les autres. Canus, comme on le sait, compte dix lieux théologiques : l'Ecriture sainte et la tradition, l'autorité de l'Jilglise en général, des conciles, de l'Eglise romaine, des saints Pères, des théologiens, de la raison naturelle, des philosophes et enfin de l'histoire.

Nous devons mentionner ici l'ouvrage de Louis Vives, De Veritale fidei christianœ (1 543), en raison de la clarté de son exposition. Sans modifier la méthode des apologistes précédents, nous voyons cependant que Fauteur se débarrasse des formules scolastiques, et entre dans certains développements plus en rapport avec les besoins des temps nouveaux.

Donner un résumé simple et méthodique de la foi chrétienne qui puisse servir de base à l'enseignement élémentaire de la religion, tel est l'objet d'une science théologique appelée Catéchétlque. Il paraît que ce fut Erasme qui publia, en 1534, le premier catéchisme catholique. Ce catéchisme renfermait, sous forme de dialogue entre le catéchiste et les enfants, l'explication du Symbole des apôtres, du Décalogue et de l'Oraison dominicale. Le peu de confiance que l'on avait en l'orthodoxie de l'auteur nuisit au succès de son ouvrage. On y voyait d'ailleurs une regrettable lacune, c'était la réfutation des erreurs de Luther. L'année suivante, Georges Yicelius, de Fulde, publia à Leipsick un catéchisme remarquable au point de vue de la méthode. A l'exemple des anciens, et selon le précepte de saint Augustin (1), il commence par l'histoire de la Bible, et continue par l'explication du Symbole des apôtres, du Pater, des dix commandements de Dieu et des sept sacrements. Le maître interroge, et l'élève répond dans la même forme que présentent les catéchismes actuels. Différentes autres publications de ce genre eurent lieu en Allemagne jusqu'en 1554, époque où l'illustre jésuite Canisius composa, sur l'invitation de l'empereur Ferdinand V\ son grand Catéchisme, divisé en cinq parties, suivies d'un appendice sur les fins dernières. La vogue de cet ouvrage fut

(1) De Catechiz. rud., passim.

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immense. Le P. Canisius envisage toute la doctrine chrétienne dans ses rapports avec la sagesse et avec la justice de Dieu. A la sagesse il rapporte la foi, l'espérance, la cliarilé et les sacrements ; à la justice, l'analyse du mal qu'elle défend et du bien qu'elle ordonne. Les matériaux accumulés par le P. Canisius sont d'un très-grand prix, mais l'absence de lien et d'enchaînement rend la marche de l'ouvrage lente et monotone.

En 1566, après la clôture du concile de Trente^ fut publié par le pape saint Pie Y le Catéchisme romain, déjà commencé au concile, et destiné principalement aux pasteurs des âmes. Il comprend quatre parties : le symbole, les sacrements, le décalogue et la prière. On ne saurait assez admirer dans cet ouvrage le choix judicieux des autorités, l'analyse claire et méthodique des questions, et la sagesse des vues pratiques.

Depuis cette époque, la publication des catéchismes est devenue de plus en plus fréquente. En 1603 parut un catéchisme du cardinal Bellarmin; en 1675, le catéchisme historique de Fleury, et en 1687, le célèbre catéchisme de Meaux, dû à la plume de Bossuet. Ces diverses compositions sont encore autorisées au temps présent, et il est ditiicile de s'écarter de la méthode qu'elles tracent (1).

Parmi les grands travaux qui se rapportent à la théologie dogmatique et à l'apologétique, dans la première moitié du seizième siècle, nous devons mentionner tout d'abord le grand traité de controverse du cardinal Bellarmin :2 , dont voici le début, le plan et la méthode :

« J'entreprends de discuter contre les hérétiques du temps présent les points controversés de la foi, et de réunir en un même ouvrage les questions les plus diverses; œuvre ardue et telle, à mon avis, que s'il fallait la traiter à fond, et comme il convient à la dignité des matières, elle exigerait une érudition et une science pres([ue infinies. Or, je ne sens que trop combien il me manque de qualités pour porter honorablement le poids de mon entreprise; je m'efforcerai cependant de compenser l'absence de génie par le travail et l'exactitude, et si

(1) Cf. Répevtoii^e du catéchiste, de Sciimid, traduction de l'abbé P. Bélet, Paris, 1838.

(2) Disputafiones de Controversiis chrisiianœ fidei contra Imjus temporis hœreticos, quatuor fomis comprehensœ. Milan, 1721.

tous les moyens de défense de la doctrine me font défaut, que l'on trouve au moins ici une preuve de zèle et d'activité

» En se rattachant à Bérengcr, aux Vaudois, aux Albigeois, aux Wicléfites, aux Ilussites, les hérésies contemporaines ont surtout attacjué ces deux articles du symbole : Je crois la sainte l\îj;lise catholique, la communion des saints, la rémission des péchés; je rapporterai à ces deux articles tous les points de foi controversés. Je commencerai d(mc par traiter de l'Eglise en général et du Christ son fondateur ; et successivement de l'Eglise militante et de son chef visible, le souverain pontife, ainsi que de ses membres, les clercs, les religieux et les laïques ; je passerai ensuite à l'Eglise qui souffre en purgatoire, puis à l'Eglise triomphante, à propos de laquelle se présentent les questions du culte et de l'invocation des saints, des reli({ues et des saintes images. Ces divçrs points étant traités, j'aborderai la question des sacrements, qui renfermera autant de controverses qu'il y a de sacrements. Enfin, à propos de la rémission des péchés, il faudra résoudre les questions de la grâce, du péché originel et de ses suites, du libre arbitre, de la justification et du mérite des bonnes œuvres.

» Mais toutes ces questions supposent terminée au préalable la controverse sur la parole de Dieu. Il faut en effet, dans toute discussion, avoir des principes communs. Or, les hérétiques admettent la parole de Dieu comme règle de la foi, et c'est avec le glaive spirituel qu'il faut terminer le débat. Mais la controverse sur la parole de Dieu en renferme beaucoup d'autres ; car les uns nous donnent comme la parole de Dieu leur inspiration privée, les autres l'Ecriture sainte, tantôt seule, tantôt avec la tradition ; d'autres admettent certains livres inspirés et certaines éditions, d'autres les rejettent; les uns affirment que l'Ecriture est obscure, les autres qu'elle est la plus claire possible; les uns ne veulent suivre que l'inspiration du Saint-Esprit, les autres écoutent la parole de l'Eglise et de son chef suprême. Telles sont les questions qu'il faut résoudre avant d'en aborder aucune autre. »

Bellarmin poursuit l'exécution de ce plan avec un ordre et une méthode irréprochables, ayant soin, lorsqu'il traite un point controversé, de faire l'histoire des difficultés qu'il a soulevées antérieurement. Il excelle à faire ressortir dans les confessions de foi des dissidents les contradictions et les diver-

gences; sa polémicjue conserve toujours un ton mesuré et persuasif, qualité que l'on doit d'autant plus apprécier, qu'il répond à des adversaires dont l'arme favorite était l'injure. De toutes les parties de ce bel ouvrage, celle qui traite du souverain pontife est la meilleure. Après avoir rappelé quels ont été, depuis les premiers temps de l'Eglise, les adversaires du saint Siège, voici comment s'exprime l'auteur :

« Pour nous, le Siège de Rome est une pierre choisie, angulaire, précieuse, fondamentale; mais pour nos adversaires les hérétiques, elle n'est qu'une pierre d'achoppement et un écueil. Au lieu de s'édifier sur ce fondement en un temple saint dans le Seigneur, ils viennent comme des aveugles et des insensés se briser contre lui. Leur sagesse, leur prudence, leur orgueil ne peuvent souffrir qu'un mortel, auquel ils ne font pas difficulté de s'égaler pour la science et pour l'honnêteté, soit appelé le fondement de ce grand, sublime et immense édifice de l'Eglise; et cela leur déplaît, parce qu'ils ne comprennent pas combien il est, je ne dirai pas facile, mais glorieux pour Dieu, de choisir la faiblesse pour confondre la force, et de nous conduire à la sagesse et à la gloire par la foi et par l'humilité. »

S'il est vrai que certaines doctrines de Bellarmin soient aujourd'hui tombées en désuétude, on ne peut pas en dire autant du traité sur le souverain pontife. La nature de la constitution de l'Eglise, la fondation du siège de Rome par saint PieiTe, le droit des évêques de Rome, ses successeurs, l'infaillibililé de leurs décisions, leur primauté de juridiction, leur puissance temporelle comme annexe de la puissance spirituelle, toutes ces questions sont encore aujourd'hui pleines d'actualité.

Nous trouvons plus tard d'autres ouvrages de controverse composés dans un but de conciliation et d'exposition pure et simple. Tels sont la Régula fidei de François Véron, ÏAnalysis fidei de Henri Holden, et le fameux ouvrage de Bossuet, Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de controverse.

Bossuet est sans contredit un des plus grands théologiens qui ait paru depuis les jours de saint Thomas d'Aquin. Clair et profond dans l'analyse des dogmes, controversiste invincible, exégète plein de tact, historien original et consciencieux, orateur incomparable, créateur de la langue thèologique en France, il s'appliqua à vaincre l'erreur par la persuasion et par la science.

L'œuvre lhéologi(|uo de Bossnet est surtout la réconciliation du protestantisme avec l'Eglise catlioli(|ue. Jusqu'à lui, on avait combattu la réforme en en appelant à l'Ecriture, à la tradition, à la raison, et on avait ouvert ainsi un débat interminable. Bossuet rechercha dans l'histoire du protestantisme les rapports de cette hérésie avec d'autres qui l'avaient précédée, et par les variations qu'elle avait subies, il montra qu'elle n'était point une restauration du pur Evangile, ni une réformation des institutions divines et immuables fondées par Jésus-Christ, mais un ensemble de vues personnelles et variables, que l'on substituait arbitrairement à la croyance des siècles passés et à la volonté de Jésus-Christ. Il prit une part active à toutes les questions qui s'agitaient alors dans l'Eglise. Il lutta contre la criti<(ue audacieuse appliquée à l'Ecriture sainte, contre le rigorisme des jansénistes, contre le probabilisme et la morale relâchée, contre les exagérations du quiétisme, et enfin, dans la rédaction des quatre fameuses propositions, il eut surtout en vue de maintenir l'unité de l'Eglise et l'obéissance de tous à son chef suprêaie. Bossuet n'a point de système proprement dit, il est thomiste et cartésien, il abonde en vues profondes et étendues, et néanmoins avec le bon sens et l'esprit de mesure dont il est si bien doué, il ne néglige jamais le point de vue pratique. C'est là le caractère fondamental de sa doctrine.

Comme l'histoire des variations est un des plus étonnants ouvrages qui soient sortis de la plume de Bossuet, nous essaierons d'en donner ici une rapide analyse ;

« Lorsque parmi les chrétiens on a vu des variations dans l'exposition de la foi, on les a toujours regardées comme une marque de fausseté et d'inconséquence (qu'on me permette ce mot) dans la doctrine exposée. La foi parle simplement : le Saint-Esprit répand des lumières pures, et la vérité qu'il enseigne a un langage toujours uniforme. C'est pourquoi tout ce qui varie, tout ce qui se charge de termes douteux et enveloppés a toujours paru suspect, et non-seulement frauduleux, mais absolument faux, parce qu'il marque un embarras que la vérité ne connaît point. Voilà les principes solides et inébranlables par lesquels je prétends démontrer aux protestants la fausseté de leur doctrine dans leurs continuelles variations. Mon dessein n'est pas de parler de tous ceux qui se sont dits réformés en ces derniers siècles, mais seulement de ces deux

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corps, dont l'un comprend les luthériens, c'est-à-dire, ceux qui ont pour règle la Confession d'Augsbourg, et l'autre suit les sentiments de Zwingle et de Calvin. On sera fatigué sans doute en voyant ces variations, et tant de fausses subtilités de la nouvelle réforme, tant de chicanes sur les mots, tant de divers accommodements, tant d'équivoques et d'explications forcées sur lesquelles on les a fondées; cependant, je maintiens aux protestants qu'ils ne peuvent me refuser leur croyance et qu'ils ne liront jamais nulle histoire, quelle qu'elle soit, plus indubitable que celle-ci ; et pour ce qui regarde le catholicjue, il ne cessera partout de louer Dieu de la continuelle protection qu'il donne à son Eglise pour en maintenir la simplicité et la droiture inflexible au milieu des subtilités dont on embrouille les vérités de l'Evangile. La perversité des héréticjues sera un grand spectacle aux humbles de cœur. Ils apprendront à mépriser, avec la science qui enfle, l'éloipence qui éblouit; et les talents que le monde admire leur paraîtront peu de chose, lorsqu'ils verront tant de vaines curiosités et tant de travers dans les savants; tant de déguisements et tant d'artifices dans la politesse du style; tant de vanité, tant d'ostentation, et des illusions si dangereuses parmi ceux qu'on appelle beauxesprits ; et enfin tant d'arrogance, tant d'emportements, et ensuite des égarements si fréquents et si manifestes dans les hommes qui paraissent grands, parce qu'ils entraînent les autres. On déplorera les misères de l'esprit humain, et on reconnaîtra que le seul remède à de si grands maux est de savoir se détacher de son propre sens; car c'est ce qui' fait la différence du catholique et de l'hérétique. C'est la grâce qu'on demandera pour les errants.

» Quant à la méthode de cet ouvrage, on y verra marcher les disputes et les décisions dans l'ordre qu'elles ont paru, sans distinction des matières, parce que les temps mêmes m'invitaient à suivre cet ordre. Il est certain que par ce moyen les variations des protestants et l'état de leurs églises sera mieux marqué. Je ne crains ici qu'une chose; c'est, s'il m'est permis de le dire , de faire trop voir à nos frères le faillie de leur réforme. Je ne prétends pas faire un récit sec et aride des variations de nos réformés. J'en découvrirai les causes, et je montrerai qu'il n'en est aucune qui ne soit l'effet nécessaire de leurs doctrines; et ce traité, si je l'exécute comme Dieu me Ta inspiré, sera une démonstration de la justice de notre cause,

d'autant plus sensible qu'elle procédera par des principes et par (ha faits constants entre les parties. »

Après cette magnifique introduction, Bossuet commence par faire connaître Luther, son caractère et ses doctrines; il expose les disputes sur l'Eucharistie, et les explications des textes de la Cène, données par Zwingle, 0^]colampade, Calvin et les Sacramentaires. Après avoir comparé les diverses Confessions de foi des réformés, Bossuet s'attache à démontrer que l'EgHse est calomniée sur presque tous les points, notamment sur la doctrine de la justiiication, des sacrements et de la messe; il montre qu'en retranchant leurs calomnies, les luthériens ne seraient pas éloignés de revenir à l'Eglise catholique (1). Les ruses et les perfidies de Bucer, les nouvelles explications de Luther sur la présence réelle, renfermées dans les articles de Smalcalde , les hésitations de Mélancthon , son caractère, le relâchement de la discipline dans les églises réformées, la bigamie du landgrave de Hesse et la mort de Luther sont autant de tableaux d'une perfection inimitable (2) . Bossuet passe alors au récit des variations et de la réforme en Angleterre sous Henri YIII, sous Edouard YI, avec l'histoire de Thomas Cranmer jusqu'à sa mort. La doctrine des anglicans sur rEucharistie, sur les images, sur les saints et sur le purgatoire est successivement exposée. Les cérémonies, les images sont abolies sous Elisabeth, la reine s'empare de la suprématie spirituelle, et l'Eglise établie est définitivement constituée (3). Bossuet fait connaître comment les disputes continuent après V Intérim; comment, tandis qu'on oppose confessions à confessions, Mélancthon meurt dans les plus terribles perplexités. Il a étudié à fond le génie de Calvin, il peint admirablement ce farouche réformateur, ses dogmes désespérants, son orgueil et son mépris pour l'enseignement traditionnel de l'Eglise; il réfute victorieusement son erreur capitale sur le sens figuré des paroles de la Cène (4). Enfin, après avoir fait l'histoire des prédécesseurs des protestants, les albigeois, les vaudois, les wicléfites et les hussites (5), Bossuet couronne son œuvre par la question de la véritable Eglise. Il force les protestants d'avouer qu'il faut une Eglise visible, et que l'on peut faire son salut dans l'Eglise romaine (6). Sa conclusion mérite d'être rappelée.

(1) Liv. I, II, m.— (2) Liv. iv, v, vi. — (3) Liv. vu et ix. — (4) Liv. viii, ix, XII, XIV.— (5) Liv. XI.— (6) Liv. xv.

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c( Selon la doctrine de Jésus-Christ , le royaume de Satan est divisé contre lui-même, et doit tomber maison sur maison jusqu'à la dernière ruine. Au contraire, selon la promesse de Jésus-Christ, son Eglise, qui est son royaume, bâtie sur la pierre, sur la même confession de foi et le même gouvernement ecclésiastique, est parfaitement unie : d'où il suit qu'elle est inébranlable , et que les portes de Fenfer ne pourront jamais prévaloir contre elle ; c'est-à-dire que la division, qui est le principe de la faiblesse, et le caractère de l'enfer, ne l'emportera point contre l'unité, qui est principe de la force et le caractère de l'Eghse. Mais dans la réforme, l'unité de l'Eglise n'a jamais été connue : c'est pourquoi ces variations dont nous avons enfin achevé l'histoire, nous ont fait voir ce qu'elle était, c'est-à-dire un royaume désuni, divisé contre lui-même et qui doit tomber tôt ou tard , pendant que l'Eglise catholique, immuablement attachée aux décrets une fois prononcés, sans qu'on y puisse montrer la moindre variation depuis l'origine du christianisme, se fait voir une Eglise bâtie sur la pierre, toujours assurée d'elle-même, ou plutôt des promesses qu'elle a reçues, ferme dans ses principes, et guidée par un esprit qui ne se dément jamais. »

Les universités italiennes qui, depuis la prise de Constantinople, étaient devenues des centres d'études philosophiques et littéraires, avaient été pendant les quinzième et seizième siècles le rendez-vous à peu près universel de la jeunesse studieuse de toute l'Europe. C'est là que l'on venait s'inspirer d'un enthousiasme scientifique, auquel étaient loin de répondre les résultats produits par les méthodes alors en usage. Une réforme était donc urgente ; elle fut accomplie par deux hommes qui, sans être théologiens de profession, n'en ont pas moins exercé une immense influence sur la méthode théologique dans les temps modernes. Nous voulons parler de Bacon et de Descartes.

Bacon (1561-1626) avait critiqué ainsi qu'il suit la méthode des scolastiques :

c( Au point où en sont maintenant les choses, les théologiens scolastiques, par leurs Sommes et leur méthode, ont rendu très-difficile et périlleux de parler de la nature; car en rédigeant en corps de doctrine et sous forme de traité complet toute la théologie, ce qui était certainement de leur ressort, ils ont fait plus, et ont mêlé au corps de la religion, beaucoup

plus qu'il ne convenait, la philosophie épineuse et contentieuse d'Aristote(l). »

En partant de la division des sciences selon les trois facultés de l'âme humaine, mémoire, imagination et raison, l^acon pense que cette division peut être appliquée à la théologie, bien qu'il y ait une grande ditrérence d'objet entre cette science et toutes les autres. « L'esprit humain est un, dit-il, et ses coffrets, ses cassetins sont de part et d'autre absolument les mêmes. Il en est de cela comme d'une liqueur qui serait versée par plusieurs entonnoirs dans un seul et même vaisseau (2) . » Comme il y a deux sortes de connaissances, la connaissance inspirée par la divinité et la connaissance naturelle, il divise la science en théologie et en philosophie, et par théologie, il entend la théologie inspirée ou sacrée, et non la théologie naturelle (3). Quant aux divisions régulières de cette science. Bacon se déclare incompétent pour les tracer; il faudrait, pour le faire avec un peu de suite , « passer de cette petite barque de la raison humaine dans le vaisseau de l'Eglise, le seul qui soit pourvu d'une boussole divine pour diriger sa course ; » Bacon propose donC; sous forme de vœux ou de desiderata, trois appendices à la théologie, qui auraient pour objet : 1° l'usage légitime de la raison dans les matières de foi; 2'' les degrés de l'unité dans la cité de Dieu, et 3° l'interprétation des saintes Ecritures. Au sujet du premier point. Bacon commence par dire que c'est dans la parole de Dieu et non dans les suggessions de la raison humaine que la théologie sacrée doit puiser sa matière; car la religion, soit par rapport aux mystères, soit par rapport aux mœurs, dépend entièrement de la révélation divine. Cependant la raison a dans les choses spirituelles une infinité d'usages : un vaste champ lui est ouvert, et ce n'est pas sans raison que l'on qualifie la religion de culte raisonnable. Parmi tant d'avantages que le christianisme a sur les autres religions, il faut remarquer qu'il n'a jamais repoussé l'usage de la dispute, qui est un enfant de la raison, mais qu'il l'a renfermée dans des limites convenables. Dans les choses qui regardent la religion, la raison humaine peut avoir deux espèces d'usages : l'un pour l'explication des mystères, l'autre pour les conséquences qu'on en peut tirer.

(1) Nov. Org., aph. 89. — (2) De Aug. Scient., lib. ii, cap. 1. — (3) Ibid., lïb.'Ui, cap. 1.

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« Nous voyons en effet que Dieu même ne dédaigne pas de s'abaisser à la portée de notre faible entendement, en expliquant ses mystères de manière que nous puissions les saisir, en greffant, pour ainsi dire, ses révélations sur les principes et les notions de notre raison, et en ajustant ses inspirations à la nature de notre entendement, comme on ajuste la clef à la serrure; en quoi pourtant nous devons aussi nous aider un peu nous-mêmes : car, comm.e Dieu, dans ses illuminations, emprunte le secours de notre raison, nous devons aussi nous retourner pour ainsi dire dans tous les sens pour nous rendre capables de recevoir ses mystères et de nous en bien pénétrer. Quant aux conséquences qui en découlent, nous ne devons pas ignorer que l'usage de la raison et du raisonnement, qui nous est laissé par rapport aux mystères, n'est qu'un usage secondaire et relatif; car une fois que les dogmes de la religion ont été, pour ainsi dire, installés sur leurs sièges, au point d'être entièrement soustraits à l'examen de la raison, alors seulement il est permis d'en déduire des conséquences par voie d'analogie; mais ce serait excéder que de donner à ces conséquences autant d'autorité qu'aux principes.

» Ainsi une entreprise qui nous paraît éminemment utile et salutaire, c'est la composition d'un traité exact et circonspect qui donne d'utiles préceptes sur l'usage de la raison humaine dans les matières de théologie; ce serait une sorte de logique divine; ce serait comme une espèce d'opiat qui aurait la propriété non-seulement d'assoupir les spéculations qui travaillent l'Ecole de temps en temps, mais encore de calmer la fureur des controverses qui excitent tant de troubles dans l'Eglise. »

Après avoir ainsi tracé avec cette vue de l'homme de génie les limites de l'apologétique moderne, Bacon termine par ces remarquables paroles :

« On ne trouve sans doute, parmi les écrits des théologiens, que trop de livres de controverse; la masse de cette théologie que nous appelons positive est immense; lieux communs, traités particuliers, cas de conscience, discours publics et homélies; enfin une infinité de commentaires prolixes sur les livres des Ecritures. Or, nous souhaitons une collection succincte, saine et judicieuse d'observations sur les textes particuliers de l'Ecriture, sans se jeter dans les lieux communs, sans s'attacher aux controverses; enfin une collection qui ne sente pas trop l'art et la méthode, où les choses soient tellement

exposées qu'elles se présentent naturellement à l'esprit []). » S'il est vrai <[iie Bacon a réformé complètement les méthodes des sciences expérimentales, il ne l'est pas moins que Descartes (150()-1G50) est le père de la philosophie moderne. Sa méthode a ouvert aux sciences morales des voies nouvelhîs; et la psycholoi^ie, la morale, la métaphysique et la théolojj:ie sont redevahles au cartésianisme d'une grande partie de leurs récents progrès. Nous ne nous arrêterons point à discuter les reproches et les éloges exagérés que l'on a adressés à la méthode cartésienne; qu'il nous suffise de dire que la hase philosophique posée par Descartes est à tout jamais inéhranlahle, et que dans l'ordre analytique la réalité du moi est la première vérité certaine; qu'il suffise de rappeler que Descartes était sincèrement chrétien, qu'il tenait avant tout à ohserver les préceptes de la ri'ligion « en laquelle Dieu lui avait fait la grâce d'être instruit dès son enfance, » que tous les philosophes du dix-septième siècle se rattachent à Descartes et ont suhi son influence, que la méthode cartésienne est suivie dans les manuels de philosophie des séminaires, qu'elle a été défendue par le cardinal Gerdil, par l'abbé Emery, acceptée par le P. Perronne (2), et consacrée définitivement par les quatre propositions qui sont l'objet du Décret pontifical du 15 juin 1858. La méthode cartésienne est donc parfaitement compatible avec une théologie orthodoxe, et Descartes le pensait ainsi lorsqu'il adressait ses Méditations à Messieurs les Doyens et Docteurs de la Sorbonne.

« J'ai cru, disait-il, qu'il ne serait pas contre le devoir d'un philosophe si je faisais voir ici comment et par quelle voie nous pouvons, sans sortir de nous-mêmes, connaître Dieu plus facilement et plus certainement que nous ne connaissons les choses du monde. Sachant de plus que la principale raison qui fait que les impies ne veulent point croire qu'il y a un Dieu et que l'âme humaine est distincte du corps, c'est qu'ils disent que personne jusqu'ici n'a pu démontrer ces deux choses; quoique je ne sois point de leur opinion, j'ose néanmoins proposer mes preuves pour de très-évidentes et de très-certaines démonstrations. Et je dirai de plus qu'elles sont telles que je

(1) De Aug. Scient., lib. ix, cap. 1. — (2) Tract, de toc. theoL, part, m, sect. 1, cap. 1, n. 5. Dum psychologice cogaoscit (humana ratio), non posset vel Deiim ipsmn ut existentem ac veracem certo cognoscere ac teuere, uisi absoluta certitudine sese ipsam existera sciret.

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ne pense pas qu'il y ait aucune voie par où l'esprit humain en puisse jamais découvrir de meilleures; car l'importance du sujet et la gloire de Dieu, à laquelle tout ceci se rapporte, me contraignent de parler ici un peu plus librement de moi que je n'ai coutume. Toutefois, quelque force que puissent avoir mes raisons, parce qu'elles appartiennent à la philosophie, je n'espère pas qu'elles fassent un grand effet sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Si au contraire vous daignez les autoriser de votre approbation, je ne doute point que toutes les erreurs et les fausses opinions sur Dieu et sur l'àme humaine ne soient bientôt effacées de l'esprit des hommes. Mais je n'aurais pas ici bonne grâce de recommander davantage la cause de Dieu et de la religion à ceux qui en ont toujours été les plus fermes colonnes. ))

C'est avec cette réserve et cette assurance que Descartes présentait ses vues sur la philosophie première, et qu'il posait les bases inébranlables de l'apologétique chrétienne. Ce qui n'empêcha pas que Descartes ne fût condamné par le roi, par la Sorbonne, par l'Université, par l'Oratoire et presque par le parlement ; mais, hàtons-nous de le dire, le jansénisme ne fut pas étranger à cette persécution. Il y avait bien quelques incorrections et quelques dangers dans la philosophie cartésienne, et Bossuet les avait aperçus lorsqu'il écrivait à un disciple de Malebranche : « Je vois un grand combat se préparer contre l'Eglise sous le nom de philosophie cartésienne. Je voudrais que Descartes eût retranché quelques points pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi; car, pour le pur philosophique, j'en fais bon marché (1). » Aussi n'est-il pas invraisemblable de considérer les Pemées de Pascal comme une réaction contre le cartésianisme.

Tandis que Descartes se servait du doute méthodique pour arriver à la vérité philosophique, qui devait servir de base à la vérité religieuse, Pascal (1623-1662) cherchait par le doute aussi et par l'impuissance de la raison une route vers la vérité religieuse, qui devait lui donner la vérité philosophique. Tel est l'objet des Pensées, qui étaient destinées à composer un jour une admirable apologie de la religion chrétienne, si l'on en peut bien juger par le plan général de l'ouvrage dont voici les traits principaux :

(1) Lett. cxxxix et cn.iv.

(( Tous ceux qui apporteront une sincérité parfaite et un véritable désir de rencontrer la vérité, j'espère qu'ils auront satisfaction et qu'ils seront convaincus des preuves d'une religion si divine (1). On ne saurait être indifférent sur la vérité ou la fausseté de la religion. Rien n'est plus lâche que de faire le brave contre Dieu, et d'aller dans la faiblesse et dans l'agonie, affronter un Dieu tout-puissant et éternel (2). Il faut prendre un parti ; et c'est pourquoi je n'entreprendrai pas ici de prouver par des raisons naturelles ou l'existence de Dieu, ou la Trinité, ou l'immortalité de l'âme, ni aucune des choses de cette nature; non-seulement parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis, mais encore parce que cette connaissance sans Jésus- Christ est inutile et stérile (3). Le Dieu des chrétiens n'est pas simplement un Dieu auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments, c'est un Dieu d'amour et de consolation. C'est un Dieu qui remplit l'âme et le cœur qu'il possède ; c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie; qui s'unit au fond de leur âme; qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance et d'amour; qui les rend incapables d'autre fin que de lui-même (1). En effet, si le monde subsistait pour instruire l'homme de Dieu, sa divinité reluirait de toutes parts d'une manière incontestable; mais comme il ne subsiste que pour Jésus-Christ et par Jésus-Christ, et pour instruire les hommes de leur corruption et de leur rédemption, tout y éclate des preuves de ces deux vérités (5), Il est également dangereux à l'homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître le Rédempteur qui l'en peut guérir. Une seule de ces connaissances fait ou l'orgueil des philosophes ou le désespoir des athées (6). Jésus-Christ est donc l'objet de tout et le centre où tout tend. Qui le connaît, connaît la raison de toutes choses. En lui et par lui nous connaissons Dieu, nous enseignons une bonne doctrine et une bonne morale. Hors de lui, nous ne savons ce que c'est ni que notre vie, ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes (7). Or, nous sommes automate autant qu'esprit, et de là vient que l'instrument par lequel la

(1) Pensées, édit. Feugère, tom. ii, p. 14. — (2) Ibid., p. 413. — (3) Ihid., p. 415. — (4) Ihid., p. 416.— (5) Ibid., p. 117.— (6) Ibid., p. 355. — (7) Ibid., p. 114 et suiv., 316 et suiv.

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persuasion se fait n'est pas la seule démonstration (1). Vous voulez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin; vous voulez guérir de Tinfi délité, et vous en demandez des remèdes : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous ; suivez la manière par où ils ont commencé ; c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc.; naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. Qu'avez-vous à perdre f2)? >)

Après cette préparation, Pascal découvre à son incrédule la misère de l'homme, dont la première est le besoin de divertissement qui l'empêche d'arrêter jamais sa réflexion sur lui-même; la seconde est dans sa raison, livrée à mille causes d'erreurs , incapable d'arriver au vrai par elle-même ; la troisième est dans la corruption de sa volonté, qui ne saurait lui donner le bonheur. Mais toutes ces misères de l'homme, ce sont misères de grand seigneur, misères d'un roi dépossédé.

(( Que l'homme maintenant s'estime son prix. Qu'il s'aime, car il y a en lui une nature capable de bien; mais qu'il n'aime pas pour cela les bassesses qui y sont. Qu'il se méprise parce €|ue sa capacité est vide; mais qu'il ne méprise pas pour cela cette capacité naturelle. Qu'il se haïsse, qu'il s'aime : il a en lui la capacité de connaître et d'être heureux ; mais il n'a point de vérité ou constante ou satisfaisante. Je voudrais donc porter Fhomme à désirer d'en trouver, à être prêt et dégagé des passions pour la suivre où il la trouvera (3) . »

Or, ni les philosophes épicuriens ou stoïciens, dogmatistes ou pyrrhoniens ne sauraient nous enseigner certainement le vrai ni le bien. Les religions de la Grèce et de Rome, de la Chine ou de Mahomet ne le peuvent pas davantage. 11 faut voir ce que fera la sagesse de Dieu :

« En considérant cette inconstante et bizarre variété de mœurs et de créances dans les divers temps, je trouve en un coin du monde, un peuple particulier, séparé de tous les autres peuples de la terre. Sa loi est la plus ancienne et la plus parfaite qui existe ; elle est renfermée dans un livre qui mérite toute créance, quel qu'en soit le merveilleux, et qui raconte toute l'histoire du monde. Ce peuple et ce livre, ce qui est tout un, si grand, si singuher dans sa vie, dans sa durée, sa

(1) Pensées, tom. ii, p. 174. — (2) Ihid., p. 168.— (3) Ibid., p. 90.

loi, ses mœurs, avait surtout une missiou figurative. Imi effet, une autre loi devait être donnée, un autre législateur devait venir, et il est facile de le reconnaître en lisant les prophéties qni sont la plus grande des preuves de Jésus-Christ. Ces prophéties concernent l'origine, la naissance, la vie, la mort de Jésus-Christ, Fétahlissement de son Eglise, ses combats, ses victoires et son triomphe sur le judaïsme et l'idolâtrie. »

Jésus-Christ est donc le Rédempteur promis; les deux Testaments le regardent, l'ancien commis son attente, le nouveau comme son modèle ; tous deux comme leur centre. Qu'il est grand dans ses discours, dans son caractère, dans sa vie, dans sa mission, dans sa mort, dans son triomphe! Les apôtres sont faits à l'image de leur maître; leur témoignage est irrécusable ; ces millions de martyrs ([ui meurent, disant : Je suis chrétien; ces grandes choses que le christianisme a faites dans le monde; ces vertus d'humilité, d'innocence et de charité que le paganisme n'a point connues; cette durée perpétuelle de la rehgion chrétienne, malgré toutes les oppositions; toutes ces choses ne laissent plus de place au doute, et il n'y a plus qu'à s'écrier :

« Ainsi, je tends les bras à mon libérateur, qui, ayant été prédit durant quatre mille ans, est venu soufirir et mourir pour moi sur la terre dans les temps et dans toutes les circonstances qui en ont été prédites; et, par sa grâce, j'attends la mort en paix, dans l'espérance de lui être éternellement uni ; et je vis cependant avec joie, soit dans les biens qu'il lui plaît de me donner, soit dans les maux qu'il m'envoie pour mon bien, et qu'il m'a appris à souffrir par son exemple (1). »

Quel que soit le mérite de style des Pensées de Pascal, il est certain que son apologie prête le flanc à de graves critiques. La raison et la volonté y sont tellement humiliées et tellement impuissantes, qu'elles ne peuvent amener la conversion d'un infidèle, sinon par l'effet d'une délectation supérieure et toujours victorieuse, ainsi que le veulent les jansénistes.

L'éducation des enfants de France, qui avait donné à Bossuet et à Fénelon l'occasion de composer plusieurs ouvrages qui sont des chefs-d'œuvre, fit entreprendre à Daniel Huet (1630-1721), évêque d'Avranches, sa Demonstratio evangelica. Ce livre ne justifia pas les grandes espérances que l'on

(1) Pensées, lom. ii, p. 198.

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avait fondées sur lui. L'auteur entreprend de démontrer la vérité du christianisme en s'appuyant uniquement sur les preuves historiques, et en discutant les miracles et les prophéties. Tout en reconnaissant sa vaste érudition, sa critique savante et habile, il est impossible de lui accorder comme une vérité démontrée cette conjecture, que toutes les vérités religieuses, conservées dans le paganisme, proviennent des sources hébraïques. Cette opinion, et d'autres semblables, conduisent l'auteur à exagérer l'infirmité de la raison, tactique malheureuse qui consiste à désespérer les âmes, afin que, fatiguées par le doute, elles se jettent les yeux fermés entre les bras de la foi. Voici d'ailleurs l'analyse de la Démonstration évangelique.

Huet explique dans sa préface au dauphin qu'une discussion avec un savant juif d'Amsterdam a été l'occasion de son livre. Comme après un mois d'entretien, son adversaire n'était pas convaincu, il s'engagea à lui démontrer scientifiquement et par les prophéties seules la vérité du christianisme.

(( Il est bien connu que les principes des géomètres ne sont pas plus certains que les principes des moralistes; par conséquent, les démonstrations de ceux-ci ne sont pas moins solides que celles des premiers. Or, j'affirme que l'on peut démontrer la vérité du christianisme, en partant de certaines vérités de l'ordre moral, que l'expérience journalière confirme, que personne ne contredit, qui sont reçues et acceptées par tous d'un commun accord. Platon n'a-t-il pas approuvé, dans le Mé?io?îy que l'on enseignât la morale comme la géométrie, par axiomes, définitions et hypothèses? Cicéron , en traitant pour son fils Marcus la question des Devoirs, n'a-t-il pas dit qu'il suivrait dans l'exposition de son sujet la méthode des géomètres? Et Proculus n'a-t-il pas enseigné par définitions, propositions et démonstrations les éléments de sa tliéologie et de sa physique? Fort de ces exemples, j'ai disposé dans une forme scientifique et démonstrative l'argument pour la vérité de la religion que l'on tire des prophéties. Tel est le sujet de ce livre; il est ancien, mais la manière de le traiter est nouvelle. Toutefois, j'avoue que les démonstrations les plus évidentes ne sauraient produire en nous la foi, sans la grâce de Jésus-Christ, car la foi est un don de Dieu.

» Il y a pour nous deux moyens d'acquérir la connaissance.

les facultés naturelles, la raison et les sens d'une part, et de l'autre la foi. La première voie est obscure, douteuse, trompeuse, incertaine, embarrassée de dilficultés et de contradictions; la seconde est claire, large, unie, calme, lumineuse. Celui auquel Dieu a donné la foi n'a pas besoin de preuves, et pour celui qui n'a pas la foi la démonstration ne suiïit pas. »

Quelque fragile que soit l'instrument de la raison, c'est pourtant de lui que l'évèque d'Avranches entend se servir pour s'élever sur le roc inébranlable de la foi ; et si certains apologistes ont pris à tàcbe de désespérer la raison , d'en ébranler les principes par les arguments du scepticisme, afin de mettre le christianisme à l'abri de ses attaques, il ne veut pas présentement suivre cette méthode ; il veut écrire une démonstration qui serve, d'une part à préparer et à affermir la foi, et de l'autre à combattre les impies qui rejettent l'autorité des vérités révélées.

Alors, procédant à la manière des géomètres, Iluet pose des définitions, des postulats et des axiomes. Il s'applique à définir l'authenticité d'un écrit, la prophétie, l'histoire, la vraie religion, le Messie, la religion chrétienne, et demande qu'on lui accorde un esprit docile , attentif, impartial. Il affirme comme des vérités axiomatiques qu'un livre est authentique, quand toute la tradition historique l'attribue à son auteur ; que toute histoire est vraie, quand elle est d'accord avec les récits contemporains ; que toute prophétie est véritable, quand les événements prédits se sont ponctuellement accomphs, enfin que toute vraie prophétie vient de Dieu. Après ces préliminaires, l'auteur établit dans une suite de propositions que les livres du Nouveau-Testaaient sont authentiques et véridiques, et que Jésus est le Messie ; que les livres de l'Ancien- Testament sont pareillement authentiques, qu'ils contiennent un grand nombre de vraies prophéties, concernant le Messie, qui se sont toutes ponctuellement accomplies en Jésus de Nazareth, ainsi que le prouve le rapprochement des textes des deux Testaments. L'objet de ces prophéties est en particulier l'origine, le temps, les noms, les fonctions, les miracles, le caractère, la mission, la passion, la mort, la résurrection et l'ascension de Jésus-Christ. Ont été pareillement prédites la descente du Saint-Esprit, la fondation de l'Eglise, la rapide propagation du christianisme, la constance des martyrs, la rénovation du monde, la chute des idoles, l'opiniâtreté, la ruine et la disper-

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sion des Juifs. Or, toutes ces prophéties ayant été accomplies, ainsi que le prouvent des faits et des témoignages incontestables, il s'ensuit que la religion chrétienne est vraie, et que toutes les autres sont fausses et impies.

Huet avait envoyé son livre à Leibnitz ;1646-1716),.qui, bien que protestant, se rapprochait beaucoup des calholicpies, et repoussait sur des points fondamentaux les doctrines de la réforme. La théologie de Leibnitz nous présente, surtout au point de vue de la méthode, une analyse remarquable du rapport qui existe entre la foi et la science, entre la révélation et la raison. Il se prononce énergiquement contre Bayle, qui affirmait la possibilité d'une contradiction entre les vérités naturelles et les vérités révélées. Il ne ménage pas plus Descartes, qui avait cru pouvoir exclure Télément religieux du domaine de la philosophie, ce comme si Ton pouvait admettre une philosophie inconciliable avec la religion, ou une religion inconciliable avec des vérités rationnellement démontrées (1). »

« Les vérités de raison sont de deux sortes; les unes sont ce qu'on appelle les vérités étemelles , qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction; et telles sont les vérités, dont la nécessité est logique, métaphysique ou géométrique, qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeler y;o5«7/î;^5 , parce qu'elles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons, ou par l'expérience, c'est-à-dire a posteriori ; ou par la raison, et a jDriori, c'est-à-dire par des considérations de la convenance qui les ont fait choisir : cette convenance a aussi ses règles et raisons; mais c'est le choix libre de Dieu, et non pas une nécessité géométrique, qui a fait préférer le convenable, et le porte à l'existence. Cela fait voir que Dieu peut dispenser les créatures des lois qu'il leur a prescrites, et y produire ce que leur nature ne porte pas en faisant un miracle, et lorsqu'elles sont élevées à des perfections et à des facultés plus nobles que celles où elles peuvent arriver par leur nature. Deux vérités ne sauraient se contredire, et la raison qui est la lumière naturelle ne saurait contredire la foi qui est la lumière

(1) De verd Methodo, etc., op. xxvi, cdit. Erdmann, p. 111 Fidei autem

mysteria declinaverit (Cartesius) : philosophari scilicet sibi, non theologari proposituin p.sse, quasi philosophia admiltcnda sit inconciliabilis religioni, aut quasi religio vera esse possit, quœ demonstratis alibi verilatibus pugnet.

révélée. Une objection contre la foi ne peut former qu'un argument vraisemblable, qui est sans force, puisqu'on convient que les mystères de la religion sont contraires aux apparences. De même tout ce qu'on dit contre la raison ne porte coup que contre une prétendue raison, corrompue et abusée par de finisses apparences. Ainsi, ni les vérités nécessaires, ni les conséquences démonstratives de la philosopbie ne sauraient être contraires à la révélation. En commettant ensemble la foi et la raison, on confond d'ordinaire les termes expliquer, comprendre, prouver, soutenir. Les mystères se peuvent expliquer autant qu'il faut pour les croire, mais on ne les saurait eomprendre^ ni faire entendre comment ils arrivent. Il ne nous est pas possible non plus de les ^roz^ver par la raison : car tout ce qui se peut prouver a priori^ ou par la raison pure, se peut comprendre. Tout ce qui nous reste donc, après avoir ajouté foi aux mystères sur les preuves de la vérité de la religion (qu'on appelle motifs de crédibilité), c'est de les pouvoir soutenir contre les objections.

» La question de la conformité de la foi avec la raison a toujours été un grand problème. Dans la primitive Eglise, les plus babiles auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens, qui leur revenaient le plus, et qui étaient le plus en vogue alors. Peu à peu Aristote prit la place de Platon, lorsque le goût des systèmes commença à régner, et lorsque la théologie même devint plus systématique , par les décisions des conciles généraux, qui fournissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin, Boëce et Cassiodore dans l'Occident, et saint Jean de Damas dans l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de science ; sans parler de Bède, Alcuin, saint Anselme, et quelques autres théologiens versés dans la philosophie, jusqu'à ce qu'enfin les scolastiques survinrent, et que le loisir des cloîtres, donnant carrière aux spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote traduite de l'arabe, on acheva de faire un composé de théologie et de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison. Il serait à désirer qu'un autre Petau ou Thomassin eussent fait à l'égard des scolastiques ce que ces deux savants hommes ont fait à l'égard des Pères.

» La lumière de la raison n'est pas moins un don de Dieu que celle de la révélation. Aussi est-ce une chose sans dilH-

190 COUP d'œIL sur l'histoire de la 3IÉTH0DE

culte parmi les théologiens qui entendent leur métier, que les motifs de crédibilité jusûfienl^ une fois pour toutes, l'autorité de la sainte Ecriture devant le tribunal de la raison , afin que la raison lui cède dans la suite comme à une nouvelle lumière, et lui sacrifie toutes ses vraisemblances (1). »

Dans le Systema theologicum^ Leibnitz donne en un style noble, simple et concis, une exposition des vérités de la foi, en défendant surtout les points qui ont été le plus vivement débattus entre les catholiques et les protestants. On peut dire en général qu'il ne tient pas assez compte des difficultés, des obscurités, des incertitudes qui arrêtent l'exercice normal delà raison depuis la chute de l'homme ; que son système de l'harmonie préétablie ramène le fatalisme sous un autre nom; que, conformément aux doctrines des réformateurs, la conversion est un pur ouvrage de la grâce de Dieu, où l'homme ne concourt qu'en ne résistant pas; qu'il ne s'est jamais clairement expliqué sur la parfaite identité de l'Eglise catholique et de l'Eglise romaine; qu'enfin, il exalte à un si haut point la critique et la philologie, que si ces arts périssaient, dit-il dans une lettre à Huet, nous n'aurions plus rien de solide pour démontrer la vérité de la religion à un infidèle. Eh quoi! ne resterait-il pas le fait évident de l'existence de l'Eglise « qui, toujours attaquée et jamais vaincue, est un miracle j)erpétuel et un témoignage éclatant de l'immutabilité des conseils de Dieu! Au milieu de l'agitation des choses humaines, elle se soutient toujours avec une force invincible, en sorte que par une suite non interrompue depuis dix-sept cents ans, nous la voyons reremonter jusqu'à Jésus-Christ, dans lequel elle a recueilli la succession de l'ancien peuple, et se trouve réunie aux prophètes et aux patriarches (2) . »

Outre les ouvrages que nous venons de passer en revue, le dix-septième siècle donna naissance à de nombreux traités de théologie positive , entre lesquels nous devons spécialement citer la Theologia speculatrix et practica, du Père du Hamel; la Theologia dogmatica et moralis, de Noël Alexandre; le Cursus théologiens, de Tournely; la Siimma sancti Thomœ, de Billuart; les Dogmata theologica, du Père Petau ; le bel ouvrage sous le même titre, du Père

(1) Bise, de la conform. de la foi avec la raison, passim.

(2) BOSSUET, Disc, sur Vhist. univ., ii« part., chap. 26.

Thomassin, et enfin les Dlsputationes llieolocjicœ, de Siiarez.

Honoré Tournely (1GG8-1729) est à peu près le premier des Cursistes, c'est-à-dire de ces théologiens ({ui ont partagé les diverses matières de la théologie en volumes distincts et séparés. Tournely est un écrivain distingué, d'une latinité irréprochable, d'une grande clarté d'exposition, d'une méthode très-satisfaisante. Sa doctrine est sure et correcte, principalement dans les matières de la grâce, ce cpai a été donné à trèspeu de ses contemporains. 11 faut remarquer dans la préface de son Traité de l'Eglise le passage suivant : a Si je n'avais eu à cœur de ne point changer l'ordre suivi dans les écoles, il eut été mieux et plus convenable de placer ce traité en tête de tous les autres. Il contient en effet une solution prompte, facile, péremptoire, et telle qu'il convenait que Notre-Seigneur nous l'enseignât, à toutes les controverses qui peuvent s'élever sur les matières de la foi. Si l'on a dit au sujet de la vie honnête et vertueuse, que la solution de toutes les difficultés était le Christ, on peut dire avec toute justesse, au sujet de la foi, que la solution de toutes les difficultés est l'Eglise. »

L'immense travail du P. Petau est précédé de Prolégomènes éminemment remarquables.

c( J'entreprends ici, dit-il, une œuvre pleine de labeurs et de difficultés, mais la plus belle de toutes, une exposition complète de la théologie. Ce ne sera point cette théologie disputeuse et subtile , qui, depuis quelques siècles , a envahi les écoles, d'où elle a reçu le nom de scolastique, mais une théologie plus élégante et plus féconde, qui, formée sur le modèle de la savante antiquité, c'est-à-dire dégagée des épines de la dialectique pour s'étendre dans une espace plus libre, consacre exclusivement à son service et à son ornement les richesses qui lui appartiennent (1). »

Après ce début, le P. Petau expose quel est l'objet, la division de la théologie, et sur quels principes elle repose. Ces principes sont la parole de Dieu contenue dans l'Ecriture sainte et dans la tradition, interprétée par l'Eglise. Il examine quels sont les rapports de la théologie avec la philosophie , et après avoir rapporté les opinions des anciens, qui, par des motifs de sage prudence, interdisaient le mélange soit du platonisme, soit du péripatétisme avec la théologie, il établit que la philo-

(1) Proleg., cap. 1.

192 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Sophie et la dialectique sont utiles au théologien. La dialectique est nécessaire non-seulement pour confondre les ennemis de la foi, mais pour donner naissance à la science des choses divines. Clément d'Alexandrie, saint Basile, les deux Grégoire, saint Augustin se prononcent formellement pour son légitime usage. La foi suppose, il est vrai, la raison et son exercice, mais non point en ce sens que la raison produise la foi, comme une cause produit un effet, ou juge le contenu de la foi comme un magistrat sur son trihunal. Néanmoins, il est sage de maintenir l'emploi de la méthode scolastique, parce que les hérétiques anciens et modernes y sont opposés. Mais, dira-t-on, l'emploi de cette méthode rend la théologie sèche, aride, et la prive de tout ornement et de toute beauté. Cela pourrait être, si l'on poussait les choses à l'excès; aussi Origène, saint Jérôme, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile et saint Augustin pensent que la science sacrée doit avoir la forme qui convient à son objet, et revêtir tous les ornements qui peuvent la faire aimer. Telle est donc la théologie, science qui ne rentre pas, il est vrai, dans la définition d'Aristote, qui ne voit dans la science qu'une déduction des vérités de la raison, mais science véritable, puisqu'elle repose sur des vérités parfaitement claires, non point pour nous, mais pour l'entendement divin et pour les bienheureux. Il y a plus, la théologie n'est pas seulement une science, c'est-à-dire un produit des opérations intellectuelles, mais elle est une sagesse, comme le dit saint Augustin, c'està-dire une intuition du Vrai. De là, il est nécessaire que le théologien soit non-seulement habile dans les sciences profanes, mais orné de vertus et dégagé de toute affection mauvaise.

Le Père Petau traite ensuite, avec toute l'étendue désirable, de Dieu et de son essence, de la sainte Trinité, des anges et de l'œuvre du monde, de miindi opificio ; en 1650, il fît paraître la seconde partie de son traité, où il expose le mystère de l'incarnation et réfute les erreurs qui l'ont attaqué. Cet ouvrage n'est point à proprement parler une théologie dogmatique, mais un immense répertoire de l'histoire des dogmes. On trouve généralement que sous le rapport de l'exactitude et de la précision, il laisse quelque chose à désirer.

Le Père Thomassin de l'Oratoire (1619-1695) abandonne aussi la méthode scolastique pour se renfermer exclusivement dans les témoignages de la Bible et des saints Pères. Il voudrait

OHAELV OOLLEQE

pourtant faire servir les sciences profanes au progrès de la science sacrée, et on le voit constamment préoccupé de montrer comment la philosophie platonicienne de l'Oratoire s'accorde facilement avec le christianisme.

Parmi les nombreux défenseurs de la foi catholique que produisit la compagnie de Jésus pendant le cours du seizième siècle, le plus célèbre est sans contredit François Suarez (1548-1617), que l'on peut considérer comme le plus grand théologien des temps modernes. Il était né à Grenade, et après avoir étudié à l'Université célèbre de Salamanque avec les Maldonat, les François Gomez, les Yalencia, les Etienne Avila, il devint maître à son tour et occupa les chaires à Ségovie, à Rome, à Alcala, à Salamanque et à Coimbre. La renommée de sa science franchit bientôt les limites de l'Espagne, de l'Italie, du Portugal, et retentit jusqu'aux extrémités du monde chrétien. Ses contemporains, Bossuet, les souverains pontifes eux-mêmes, lui ont décerné à l'envi les glorieux titres de Doctor eximhis, d' Oracle de son temps, de Défenseur de la foi, de Théologien en qui se résume toute l'Ecole. Outre les vingt-trois volumes in-folio, tant de philosophie que de théologie, composés par Suarez, et connus depuis deux siècles et demi, six opuscules inédits viennent récemment encore d'ajouter à sa gloire.

La plus remarquable des compositions de Suarez est sans contredit le Traité des lois, dont nous allons donner le plan et le début.

(( La question des lois, dit Suarez, appartient à la théologie, car Dieu est le souverain législateur, et d'ailleurs la foi catholique ordonne d'obéir à la loi naturelle, à la loi civile et à la loi ecclésiastique. Les grands philosophes de l'antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Sénàque, Plutarque, ainsi que les grands théologiens, saint Thomas, Soto, saint Antonin, Vincent de Beauvais, Gerson et Pierre Lombard se sont occupés de la question des lois. La théologie embrasse d'abord le droit naturel, comme support de l'ordre surnaturel; puis elle critique les lois civiles au moyen de règles plus élevées et selon les principes de la foi, et déclare quelle espèce d'obligation en découle; elle revendique comme son domaine propre les saints canons et les décrets des souverains pontifes; elle montre comment toutes ces lois ont dans la révélation leur principe et leur fin. C'est en Dieu qu'existe en effet originairement tout pouvoir législatif,

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et c'est de lui qu'il arrive aux hommes soit par la voie naturelle, soit par la voie surnaturelle. C'est enfin la théologie qui enseigne comment les lois sont, par rapport à la conscience morale, la mesure des actes humains, quel mérite et quel démérite elles apportent pour la vie éternelle. »

Après ce début, Suarez traite successivement de la loi en général, de sa nature, de ses causes et de ses effets. La première de toutes les lois est la loi éternelle, qui est contenue dans l'essence divine; c'est d'elle que dérivent la loi naturelle et le droit des gens, puis la loi positive, purement humaine ou loi civile, et la loi positive canonique ou ecclésiastique. Sur ce point, Suarez considère la personne du législateur ecclésiastique, l'objet et les conditions des lois de l'Eglise. Enfin, après avoir analysé les diverses espèces de lois humaines, et surtout celles qui ont une application restreinte, il traite de l'interprétation des lois, de leur abrogation, et des modifications qu'elles peuvent recevoir.

Suarez écrivait encore sur son lit de mort, et peu d'instants avant d'expirer il disait : « Je ne croyais pas qu'il fût si doux de mourir. » Les œuvres de tels hommes sont des trésors, et la moindre de leurs pensées mérite d'être recueillie avec un religieux respect.

La querelle du jansénisme, qui agita le dix-septième siècle, ne fit éclore aucune œuvre remarquable au point de vue de la méthode. Le débat soulevé par Michel d e Bay ou Baïus ( 1 5 1 3- 1 5 8 9) se concentrait sur un seul point, sur le mode d'opération de la grâce divine. Baïus disait que la grâce et la gloire étaient dues à une nature innocente, que les commandements de Dieu étaient impossibles, que tous les mouvements de la concupiscence étaient des péchés, que tous les péchés étaient mortels et les vertus des philosophes des vices; que sans la grâce le libre arbitre n'était capable que de mal, que la liberté était supprimée par la contrainte, et, pour tout résumer, qu'il n'y avait pas de milieu entre la charité divine et une vicieuse concupiscence. A peine cette doctrine était-elle condamnée, d'abord dès l'an 1570 par saint Pie V, en soixante-seize propositions, puis par la constitution d'Urbain YIII en 1641, que de graves dissentiments s'élevèrent entre les théologiens de l'ordre des dominicains et ceux de l'ordre des jésuites. Déjà les Universités de Louvain et de Douai avaient condamné plusieurs propositions du P. Lessius, de la compagnie de Jésus, parce qu'il combattait

la prédestination gratuite, et antérieure à la prévision des mérites, que professaient les thomistes. Il n'était point Fauteur, mais le propagateur de la 'prédestination conséquente. Saint Bonaventure et plusieurs Universités l'avaient enseignée avant lui. Comment, disait Lessius, admettre la prédestination antécédente, sans admettre en même temps la réprobation négative, c'est-cà-dire la volonté de Dieu de ne pas sauver tous les hommes? Tandis que saint François de Sales écrivait en 1613, à Lessius, pour le féliciter sur la défense des principes qu'il soutenait lui-même dans son Traité de l'amour de Dieu, les thomistes accusaient le théologien des jésuites de rendre l'homme indépendant de Dieu et d'exagérer la portée du libre arbitre. Mais, la dispute s'échauffant, le pape Sixte V évoqua l'affaire à son tribunal, et après avoir blâmé les censures de Louvain, imposa silence aux deux parties.

Les disputes se ravivèrent en Espagne à l'occasion du livre de Molina (1 540-1600) . Le fondateur de la compagnie de Jésus avait prescrit dans ses Constitutions l'étude de saint Thomas, mais il avait ajouté dans ime note marginale le nom du Maître des Sentences. Comme on accusait la société de s'écarter des principes de saint Thomas, le célèbre Aquaviva fit rédiger le Ratio studiorum, ou plan d'études des jésuites, et fît dresser une liste d'environ soixante opinions abandonnées à la libre discussion. Au nombre de ces opinions était celle de l'existence dans l'entendement divin d'une science moyenne , selon laquelle Dieu connaît les choses futures qui dépendent d'une condition. Le P. Montemajor ayant soutenu à Salamanque une thèse sur ce sujet, le dominicain Banez en déféra plusieurs propositions au Saint-Office, qui les condamna sans nom d'auteur. Montemajor ne reconnaissant pas ces propositions comme siennes, les jésuites continuèrent à soutenir la science moyenne.

Molina prit à peu près le contre-pied de la doctrine de Banez dans son livre sur la Concorde du libre arbitre avec la grâce divine. Banez le dénonça encore, mais sans pouvoir le faire condamner, et Clément YIII, informé des nouvelles disputes qui s'élevaient, déféra l'affaire à la congrégation (ie Am/m. Après dix années de discussion, un décret fut porté par Paul V qui permettait aux deux parties de soutenir leur sentiment, avec défense de s'accuser mutuellement d'hérésie, et de rien publier sur ces matières sans l'autorisation du Saint-Siège. D'après Molina, il n'y a qu'une seule et même grâce, laquelle,

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selon le consentement ou le refus de la volonté humaine, devient efficace ou inefficace. Cependant il admet qu'il peut y avoir entre les secours de la grâce une différence quantitative. Yasquez et Suarez ont tant soit peu modifié les idées de Molina et formulé la doctrine enseignée à peu près dans toutes les écoles, que l'efficacité de la grâce dépend de l'harmonie, de la conformité, de la proportion du secours que Dieu accorde avec les dispositions, tant extérieures qu'intérieures, de celui qui le reçoit. Ce système est appelé Congruisme.

L'apparition du livre célèbre de Jansénius, évêque d'Ypres (1585-1638), intitulé VAugustinus, donna naissance à de nouvelles querelles. La plupart des théologiens n'y virent que la reproduction des opinions de Baïus et de Calvin sur la grâce; aussi, en 1642, le pape Urbain YIII "^TO^^cvWiiYAugustinus comme contenant des propositions déjà condamnées. La doctrine de ce livre, résumée par Nicolas Cornet, en cinq propositions qui renfermaient tout le jansénisme, fut solennellement condamnée comme hérétique par le pape Innocent X, le 31 mars 1653.

Antoine Arnauld (1612-1694), qui s'est rendu célèbre par sa vie de cachettes et de fuites, et par son indomptable obstination, avait entrepris de défendre V Augustinus. En philosophie, Arnauld est conceptualiste; en théologie, il est froid, sec et d'une marche monotone. Dans ses quarante-deux volumes in-quarto, il est difficile de rencontrer une page écrite avec quelque chaleur d'àme. Ses traités sont composés selon la méthode géométrique; la proposition qu'il attaque est mise en tête, et la réfutation suit, comme une démonstration suit un théorème. Sacy, autre théologien de Port-Royal, est pâle et sans couleur comme écrivain , et n'offre aucune originalité comme traducteur de la Bible. Nicole (1625-1695;, le contreversiste infatigable et le moins janséniste de tous les écrivains de Port-Royal, doit surtout être envisagé comme moraliste chrétien.

La période moderne nous présente par rapport à la théologie morale les mêmes différences de méthode que nous avons observées déjà dans l'époque précédente. Nous trouvons d'un côté la méthode traditionnelle plus pratique que théorique, enseignée dans les séminaires à partir du concile de Trente, et propagée surtout par les manuels des jésuites, de l'autre une morale plus scientifique et plus philosophique, qui se montre

à l'Oratoire d'abord, puis dans les ouvrages de certains théologiens célèl)res, et qui devait amener au temps présent la réalisation d'un système de morale chrétienne méthodiquement irréprocluible. Mais avant d'entrer dims le détail, nous devons dire (pielques mots du Probablllsme et des querelles sur la casuistique, questions qui ont exercé une grande influence sur la méthode de la théologie morale.

Dans l'appréciation d'un acte humain, il faut distinguer entre le jugement de la conscience immédiate, et celui de la conscience réflexe. C'est se tromper grandement sur l'organisation morale de l'homme que de prétendre avec Shaftesbury, que dès qu'une chose est contre les bonnes mœurs, nous sommes sulïisamment avertis par la conscience de nous en détourner, et que par conséquent toute éducation de la conscience morale par la société ou par l'Eglise, est non-seulement inutile, mais nuisible. \l\\ effet, pour peu que l'on observe la vie humaine, on reconnaît qu'elle est composée d'éléments si divers, qu'elle offre des complications si variées, que dans tout acte humain se mêlent si étroitement l'amour-propre et l'amour du bien, le respect de la loi et le maintien de la liberté, qu'il est nécessaire de se servir du raisonnement, si l'on veut agir sagement dans toute espèce de cas. D'ailleurs, il est une vérité que personne ne contestera, c'est qu'une loi n'oblige qu'autant qu'elle est certaine; partout où il y a doute ou incertitude sérieuse, il n'y a pas d'obligation pour la volonté humaine. Ainsi, que l'on se place soit au point de vue subjectif de la conscience, soit au point de vue objectif de la loi, il y aura nécessairement sur certains actes des opinions probables entre lesquelles on peut choisir, en se dirigeant soit d'après la raison, soit d'après l'autorité. Le probabilisme n'est rien autre chose, et, sagement appliqué, il maintient le respect des droits de l'homme et la liberté de l'agent. Sans doute, à côté de l'usage légitime, il y a de l'abus. A force de disputer sur les règles de la morale et sur les actes humains, on peut obscurcir ce qui était clair, absoudre des actions coupables, incriminer des choses indifférentes, substituer aux autorités les plus graves l'opinion d'un docteur, ou accumuler des témoignages sans valeur pour atténuer une conclusion évidente. Mais d'un autre côté, si l'on se renferme dans de justes limites, si l'on exige d'abord qu'une opinion vraiment probable ne soit contraire ni à l'Ecriture sainte, ni aux décisions de l'Eglise, ni à une raison

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évidente, ni au sentiment commun des écoles, si l'on se tient prudemment dans une ligne moyenne, également éloigné d'un rigorisme qui désespère, et d'un relâchement qui corrompt, il est impossible que l'on soit répréhensible, et le probabilisme entendu dans ce sens n'a pas été, et ne sera jamais condamné par l'Eglise. L'Eglise s'est contentée d'en réprimer les abus; elle en a interdit l'usage, en condamnant Thomas Sanchez (mort en 1630), partout où il a obligation de n'agir qu'avec des moyens sûrs ; ainsi, pour les juges dans leurs sentences, pour les médecins dans leurs remèdes, pour les prêtres dans radministrationdes sacrements, ou bien encore quand il s'agit d'éviter le dommage du prochain. Elle n'a pas moins défendu de condamner, en tout et pour tout, l'opinion la plus favorable à la liberté et d'inaugurer un rigorisme non moins fécond en abus. Il est en effet très-remarquable qu'au milieu des désordres du dix-septième siècle, on ait semblé préférer la morale dure et désespérante des jansénistes, à la morale plus humaine et plus indulgente des jésuites. Ne serait-ce pas peut-être qu'en plaçant la vertu et la pratique du bien sur des hauteurs inaccessibles, on voulait s'exempter de l'obligation d'y monter; on commençait par proclamer la vertu impossible, impraticable pour le grand nombre, afin de trouver une excuse aux entraînements vers le mal.

Quant aux casuistes, nous l'avons déjà dit, ils sont par rapport à la morale chrétienne, ce que sont en médecine et en jurisprudence les médecins et avocats consultants. Ils appliquent les règles immuables aux circonstances variables des temps et des lieux. Attaquer la morale à propos des variations de la casuistique, c'est la même chose que rejeter la législation et la médecine à propos des différences de pénalité, d'appréciation des délits, de moyens thérapeutiques qui ont été en usage à diverses époques. Si certains casuistes, emportés par une curiosité insatiable ont agité des questions subtiles, oiseuses, impertinentes, il ne faut pas étendre leur faute à la vraie casuistique, pas plus qu'il ne faut appliquer le Tartufe à toute espèce de dévotion, mais seulement aux hypocrites et aux faux dévots. Il y a donc en cette matière, comme dans la question du probabilisme, l'usage légitime et l'abus, le bon et le mauvais, et si l'on veut y réfléchir un peu, on verra que les casuistes ne pouvaient facilement mettre la morale en péril.

D'abord, ils n'écrivaient que pour des hommes graves,

instruits, vertueux, capables de discerner le bien du mal, et non pour le vulgaire ignorant et corrompu; leurs volumineux traités étaient écrits en latin, et dans une forme peu attrayante pour le grand nombre des lecteurs; ces livres étaient renfermés dans les écoles et les bibliothèques, et ne devaient poiiit en sortir par lambeaux et par extraits souvent infidèles. Il fallait donc surtout se rendre compte de l'intention et de la pensée générale qui avait inspiré les casuistcs, avant de les livrer aux sarcasmes et aux mépris. Antoine Escobar y Mendoza (mort en 1669), dans lequel on a personnifié la mauvaise casuistique, était un humble religieux, à l'àme droite et pure, qui ne pensa jamais que l'on put détouruer de leur sens les conseils qu'il avait donnés aux confesseurs, et lui faire pour sa louable intention une si triste célébrité. Par conséquent, quel que soit le mérite littéraire des Provinciales^ nous devons nous en tenir à ce qu'en a dit Voltaire : « Le livre portait sur un fondement faux. On attribuait adroitement à toute la Société les opinions extravagantes de plusieurs jésuites espagnols et flamands. On les aurait déterrées aussi bien chez des casuistes dominicains et franciscains; mais c'était aux seuls jésuites qu'on en voulait (1). »

Cependant la théologie mystique était continuée par saint Jean de la Croix, qui mêle dans ses écrits la poésie à la prose, et présente une incontestable valeur théologique et philosophique; par Louis de Grenade, dont, au dire des contemporains, les ouvrages ont converti plus de pécheurs qu'ils ne contiennent de lettres; par sainte Thérèse (1515-1582), par Bellarmin, par-le P. Rodriguez, par saint François de Sales, par le cardinal Bona, M. Olier et le P. Schelïler de Breslau, plus connu sous le nom d'An2:elus Silesius.

Saint Jean de la Croix était né en 1542, à Fontibère, dans la Yieille-Castille. Il fut le coopérateur de sainte Thérèse dans la réforme du Carmel. Voici les titres des traités mystiques qu'il a laissés : de la Nuit obscure; de la Montée du Carmel; Ca7iticjue du divin amour entre l'âme et Jésus-Christ ; la vive Flamme d'amour; Poésies saci^ées, Conseils spirituels et Lettres spirituelles. Il faut remarquer surtout les deux livres de la Nuit obscure, dont voici quelques-unes des idées :

(( L'homme de la chair, plongé tout entier dans la vie ani-

(1) Siècle de Louis XIV, chap. 37.

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maie, un ivrogne, par exemple, ne conçoit rien au-dessus du boire et du manger, rien au-dessus du corps et de ce qui le flatte. Tout ce qui est intellectuel, science, poésie, beauté morale, lui est folie. L'homme de la raison, ou le philosophe, plongé tout entier dans la nature, ne conçoit rien au-dessus des idées naturelles, rien au-dessus de la raison humaine. Tout ce qui est surnaturel et divin, la foi, la grâce, lui est folie. Il est au chrétien ce que l'ivrogne est au philosophe. Mais l'homme de la chair a beau méconnaître ou nier l'ordre intellectuel, cet ordre n'en existe pas moins. De même l'homme de la nature a beau méconnaître ou nier l'ordre surnaturel, l'ordre de la grâce, cet ordre n'en existe pas moins. En s'élevant à l'ordre intellectuel, l'homme de la chair est obligé de mourir en quelque sorte à soi-même pour entrer dans une nouvelle existence, dans un monde nouveau, qui lui paraît d'abord une nuit obscure , non pas que les ténèbres y soient réelles, mais parce que ses yeux ne sont pas habitués à une si grande lumière. De même, pour s'élever à l'ordre surnaturel, l'homme de la nature est obligé de mourir en quelque sorte à soi-même, afin d'entrer dans un monde nouveau, qu'il n'avait pas même soupçonné, qui lui paraît d'abord une nuit obscure, non pas que les ténèbres y soient réelles , mais parce que ses yeux ne sont pas habitués à une si grande lumière. »

Loin d'anéantir la raison devant la foi, saint Jean de la Croix s'exprime ainsi : a Certes , nous devons avoir une si grande estime et un si grand attachement pour les lumières de la raison et de l'Evangile, que si nous entendions intérieurement quelques paroles surnaturelles, soit malgré nous, soit de notre consentement, il ne faudrait pas y consentir ni les agréer, à moins qu'elles ne s'accordassent avec l'Ev^angile et la raison (1). »

Le dominicain Louis de Grenade a composé des œuvres dogmatiques, dont la plus considérable est une Introduction au symbole de la foi, en cinq parties, et des œuvres morales, parmi lesquelles on remarque surtout la Guide des pécheurs. Il y a dans ce livre une étude profonde de l'âme humaine et une analyse parfaite du mystère de la justificalion. C'est de ce livre que saint François de Sales écrivait à un évêque de ses amis : « Mon opinion serait que vous commençassiez par lire

(1) (Muv. compL, tom. i, p. 334, Avignon, 1828.

la grande Guide des pécheurs; puis, que vous passassiez au Mémorial, et enfin que vous lussiez tout Louis de Grenade. Mais pour le lire fructueusement , il ne faut pas le parcourir à la hâte : il faut le peser et le priser, et, chapitre par chapitre, le ruminer et appliquer à Fâme, avec beaucoup de considération et de prières à Dieu. »

G était en se livrant à tous les devoirs de la vie religieuse, en fondant des couvents, en entreprenant des voyages, en souffrant toute espèce de contradictions et de maladies, que sainte Thérèse composa , sur l'ordre de ses supérieurs , ce grand nombre d'écrits, remplis d'une sagesse divine, iml)ibés d'une rosée céleste et tout parfumés de la plus pure piété (1). Ils roulent à peu près tous sur la théologie mystique. Personne n'a traité ces sujets avec plus de profondeur, de clarté et de pénétration, et ce en quoi sainte Thérèse est inimitable, c'est l'onction, la profonde humilité, l'esprit de foi et de confiance en Dieu, qualités qui font de son style une sorte de poésie lyrique et de prière continuelle.

Après avoir exploré dans un premier ouvrage le Chemin de la perfection, sainte Thérèse arrive au terme où ce chemin aboutit, et compose le Château de rame. Voici comment elle explique l'occasion de cet écrit :

« De toutes les choses que l'obéissance m'oblige de faire , il y en a peu qui m'aient paru si difficile que d'écrire de l'oraison. Mais comme je sais que l'obéissance peut rendre possible ce qui parait impossible, je m'y engage avec joie, malgré la résistance de la nature. Je ne vois pas ce que je pourrais ajouter à ce que j'ai déjà écrit touchant l'oraison, pour satisfaire au commandement que j'en avais reçu, et je crains que ce que j'en dirai ne soit presque que ce que j'en ai dit. Je suis comme ces oiseaux à qui l'on apprend à parler, et qui, ne sachant que ce qu'on leur montre, redisent toujours les mêmes mots.

» Je vais donc commencer en ce jour de la Très-Sainte Trinité de l'année 1577, dans le monastère de Saint-Joseph-de- Tolède, où je me trouve maintenant. Je soumets tout ce que je dirai au jugement de ceux qui m'ont commandé d'écrire, qui sont des personnes très-éclairées ; et si j'avance quelque chose qui ne soit pas conforme à la créance de l'Eglise romaine, ce ne sera pas à dessein, mais par ignorance, puisque j'ai tou-

(1) Bulla canonizat.

202 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

jours été et serai toujours avec la grâce de Dieu, entièrement soumise à cette sainte épouse de Jésus-Christ. Qu'il soit loué et glorifié à jamais! Ainsi soit-il.

» Lorsque je priais Notre-Seigneur de m' inspirer ce que je devais écrire, il m'est' venu dans l'esprit que ce que je vais dire doit être le fondement de ce discours. C'est de considérer notre âme ainsi qu'un château bâti d'un seul diamant ou d'un cristal admirable, dans lequel il y a, comme dans le ciel, diverses demeures. Car si nous y prenons bien garde, mes sœurs, l'âme juste est un véritable paradis où Dieu, qui y règne, trouve ses délices.

» Nous devons donc considérer que ce château renferme diverses demeures : les unes en haut, les autres en bas, les autres aux côtés, et une dans le milieu, qui est comme le centre et la principale de toutes, dans laquelle se passe ce qu'il y a de plus secret entre Dieu et l'âme. La porte pour entrer dans ce château, c'est l'oraison. La première demeure est la connaissance de soi-même et de Dieu. La seconde, le renoncement aux occupations non nécessaires. La troisième, la crainte de Dieu. La quatrième, le recueillement surnaturel, l'oraison de quiétude. La cinquième, l'oraison d'union avec Dieu, dont la preuve est l'amour du prochain. La sixième, l'oraison d'amour et de ravissement.

» J'ai connu plusieurs personnes qui, après que Dieu les a élevées à une contemplation parfaite, voudraient toujours y demeurer; mais cela ne se peut; et il arrive qu'en agissant de la sorte, elles ne sauraient plus méditer sur les mystères de la vie et de la passion de Jésus-Christ, comme elles faisaient auparavant. »

La septième et dernière demeure, c'est l'union de Dieu avec l'âme, comme de l'époux avec l'épouse^ en sorte que Jésus- Christ vit en elle et elle en Jésus-Christ. Sainte Thérèse traite encore de cette dernière demeure dans une espèce de commentaire sur le Cantique des cantiques.

La dévotion noble, vraie et pleine de sens, la politesse des mœurs, l'esprit de sociabilité et tous les charmes d'iuie piété bien entendue, se rencontrent dans les œuvres de saint François de Sales (1567-1622). La vie chrétienne y est présentée avec sa croix, ses épines, son détacheaient et ses souffrances, « et telle, dit Bossuet, que le religieux le plus austère, ou le courtisan le plus dégoûté, s'il ne lui donne pas son affection, ne

peut au moins lui refuser son estime (1). » Dans sa P/ùlothée, saint François de Sales enseigne à s'élever au-dessus de la nature sans la détruire, à se sanctifier dans les voies communes, quand ou n'est pas appelé à un état plus parfait. Au lieu de régler la vie humaine par des formules, il s'applique à l'étudier dans le détail, et tout en faisant une large part à la grâce, il proclame la liberté, par le soin même qu'il prend d'en surveiller les mouvements. Dans le Traité de l'amour de Dieu, saint François de Sales a examiné les questions les plus élevées et les plus épineuses de la théologie, la grâce efficace, la prédestination, le commencement de la foi, etc. Par son humeur aimable qui brille par tout, par les ornements incomparables de son style, il ôteaux questions scolastiques toute leur aridité, et s'élève quelquefois jusqu'à l'éloquence.

L Introduction à la vie dévote n'est pas un traité général de direction spirituelle, c'est une série d'entretiens particuliers adressés à Philothée, c'est-à-dire à madame de Chantai, une des plus pieuses femmes des temps modernes. L'ouvrage a plus de régularité et de méthode qu'il ne paraît au premier abord. Le saint directeur prend l'âme de sa fille spirituelle à son premier désir de la vie dévote, la soutient et l'encourage à convertir ce simple désir en une ferme résolution, l'amène à la pratique plus fréquente des sacrements; puis, une fois qu'elle est entrée heureusement dans cette voie nouvelle, il lui fait parcourir les divers degrés de la vie mystique, lui enseigne la manière de bien prier, de prier toujours, même en remplissant les devoirs de son état, et de mettre Dieu, pour ainsi dire, dans chaque détail de sa vie. La diriger du côté des vraies vertus, en la tenant en garde contre la séduction des fausses, la prémunir contre les tentations de toute sorte, contre les tristesses et les découragements ; enfin, « la faire un peu se retirer à part soi, pour se rafraîchir, reprendre haleine et réparer ses forces, afin qu'elle puisse par après plus heureusement gagner pays, » telle est l'économie de cet admirable livre dont, après tout, le plan n'est rien, mais dont les détails sont tout.

Le jyaité de l'amour de Dieu est destiné à faire suite au précédent. Saint François de Sales y veut ce représenter simplement et naïvement, sans art, et encore plus sans fard, l'histoire

(1) BossUET, Panégyrique de saint François de Sales.

de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, propriétés, avantages et excellences de Fauiour divin. » Ce traité est donc fait pour aider l'àme déjà dévote à ce qu'elle se puisse avancer en son dessein, et pour cela le saint évêque a dû toucher quantité de points de théologie, a mais sans esprit de contention, proposant simplement, non tant ce qu'il a appris es disputes, comme ce que l'attention au service des âmes, et l'emploi de vingt-quatre années en la sainte prédication lui ont fait penser être plus convenable à la gloire de l'Evangile et de l'Eglise. » On ne saurait assez admirer avec quelle raison droite, avec quelle pirofondeur et quelle justesse d'observation, saint François de Sales donne comme préparation à tout le traité une étude sur les facultés de l'àme et sur leurs rapports.

« L'inclination d'aimer Dieu sur toutes choses, que nous avons par nature, ne demeure pas pour néant dans nos cœurs; car, quant à Dieu, il s'en sert comme d'une anse, pour nous pouvoir plus suavement prendre et retirer à soi; et semble que par cette impression, la divine bonté tienne en quelque façon attachés nos cœurs, comme des petits oiseaux, par un filet par lequel il nous puisse tirer quand il plait à sa miséricorde d'avoir pitié de nous; et quant à nous, elle nous est un indice et mémorial de notre premier principe et créateur, à l'amour duquel elle nous incite, nous donnant un secret avertissement que nous appartenons à sa divine bonté. » Ainsi la la faculté naturelle d'aimer Dieu est la plus élevée des puissances de notre âme.

L'auteur passe ensuite à l'histoire de la génération et naissance du céleste amour. Il montre qu'en Dieu il n'y a point une pluralité de perfections, mais une seule et très-pure excellence, un seul acte, tandis que la variété, la pluralité ne tombe que sur les créatures. Il y a en Dieu une providence naturelle et surnaturelle; l'incarnation a été décrétée de toute éternité, la providence céleste a pourvu aux hommes déchus une rédemption très-abondante, et a conservé immaculée la mère du Sauveur. Le soleil visible est une belle image de Faction de Dieu sur nous; il nous prévient, nous donne un premier ébranlement et excitation; c'est à nous de correspondre.

c( A mesure que notre cœur se dilate, ou pour mieux parler, à mesure qu'il se laisse élargir et dilater, et qu'il ne refuse pas le vide de son contentement à la miséricorde divine, elle verse toujours et répand sans cesse dans icelui ses sacrées inspi-

rations, qui vont croissant et nous font croître de plus en plus en l'amour sacré ; mais quand il n'y a plus de vide, et que nous ne prêtons pas davantage de consentement, elle s'arrête.

» A quoi tient-il donc que nous ne sommes pas si avancés en l'amour de Dieu comme saint Augustin, saint François, sainte Catherine de Gênes, ou sainte Françoise? Théotime, c'est parce que Dieu ne nous en a pas fait la grâce. — Mais pourquoi est-ce que Dieu ne nous en a pas fait la grâce? Parce que nous n'avons pas correspondu comme nous devions à ses inspirations. — Et pourquoi n'avons-nous pas correspondu? Parce qu'étant libres, nous avons ainsi abusé de notre liberté. — Mais pourquoi avons-nous abusé de notre liberté? Théotime, il ne faut pas passer plus avant, ni penser que l'on puisse rendre raison de la faute que l'on fait au péché; car la faute ne serait pas péché, si elle n'était sans raison. »

Personne avant saint François de Sales n'avait expliqué avec autant de charme que d'exactitude la difficile question des rapports de la grâce avec la liberté

« Sans doute, Théotime, nous ne sommes pas tirés à Dieu par des liens de fer, comme les taureaux et les buffles ; ains par manière d'allèchement, d'attraits délicieux et de saintes inspirations, qui sont en somme « les liens d'Adam » et d'humanité, c'est-à-dire proportionnés et convenables au cœur humain, auquel la liberté est naturelle. Notre franc-arbitre n'est donc nullement forcé ni nécessité par la grâce; ains nonobstant la vigueur toute-puissante de la main miséricordieuse de Dieu, qui touche, environne et lie l'âme de tant et tant d'inspirations, de semonces et d'attraits ; cette volonté humaine demeure parfaiteuient hbre, franche et exempte de toute sorte de contrainte et de nécessité. La grâce est si gracieuse, et saisit si gracieusement nos cœurs pour les attirer, qu'elle ne gâte rien en la liberté de notre volonté; elle touche puissamment, mais pourtant si délicatement les ressorts de notre esprit, que notre franc-arbitre n'en reçoit aucun forcement. La grâce a des forces, non pour forcer, ains pour allécher le cœur; elle a une sainte violence, non pour violer, mais pour rendre amoureuse notre liberté; elle agit fortement, mais si suavement que notre volonté ne demeure point accablée sous une si puissante action ; elle nous presse, mais elle n'oppresse pas notre franchise; si que nous pouvons, emmi ses forces, consentir ou résister à ses mouvements, selon qu'il nous plaît. Mais ce qui

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est autant admirable que véritable, c'est que, quand notre volonté suit l'attrait et consent au mouvement divin, elle le suit aussi librement comme librement elle résiste , quand elle résiste, bien que le consentement à la grâce dépende beaucoup plus de la grâce que de la volonté, et que la résistance à la grâce ne dépende que de la seule volonté : tant la main de Dieu est amiable au maniement de notre cœur (1)! »

Saint François de Sales examine successivement les progrès, la perfection de l'amour de Dieu et l'union ineffable qu'il produit dans les bienheureux ; il recherche les causes de sa ruine et de sa décadence en nous; puis, passant au côté pratique de son sujet, il montre par quels exercices on peut s'avancer dans cet amour, et distingue entre la méditation, la contemplation et l'oraison de quiétude. L'union qui se fait en l'oraison peut aller jusqu'au ravissement et à l'extase. Yoilà pour l'entendement. Mais il y a un autre moyen de s'avancer dans l'amour de Dieu, c'est d'agir en union et en conformité avec la volonté de Dieu, en aimant Dieu par-dessus toutes choses, et en nous soumettant à sa volonté. Avec quelle sûreté de doctrine il définit la résignation chrétienne que de récents novateurs ont en vain dénaturée :

c( Les stoïciens, particulièrement le bon Epictète, colloquaient toute leur philosophie à s'abstenir et soutenir, à se déporter et à supporter : à s'abstenir et à se déporter des plaisirs, voluptés et honneurs terrestres ; à soutenir et supporter les injures, travaux et incommodités. Mais la doctrine chrétienne, qui est la seule vraie philosophie, a trois principes sur lesquels elle établit tout son exercice : l'abnégation de soimême, qui est bien plus que de s'abstenir des plaisirs ; porter sa croix, qui est bien plus que de la supporter; suivre Notre- Seigneur, non-seulement en ce qui est de renoncer à soi-même et porter sa croix, mais aussi en ce qui est de la pratique de toutes sortes de bonnes œuvres (2). »

C'est en effet par une étude de la souffrance sur le Calvaire, (( qui est la vraie académie de dilection, » que saint François de Sales termine son traité, et il conclut que la passion de Notre-Seigneur est le motif le plus doux et le plus violent qui puisse en cette vie mortelle animer nos cœurs à l'amour de Dieu .

(1) Liv. II, cliap. 12. — (2) Liv. ix, chap. 2.

Au milieu des troubles et des orages qui, à partir de la dernière moitié du seizième siècle, avaient agité le monde théologique, rien ne repose l'âme autant que la lecture des lettres de direction spirituelle de saint François de Sales, de Bossuet et de Fénelon. En même temps qu'elles sont des chefs-d'œuvre de style, ces lettres sont des modèles de sagesse, de rectitude et de bon sens élevé, car toute vraie dévotion élève l'esprit et élargit le cœiu\ Les pages classiques de Bossuet n'offrent rien de plus beau que telle lettre écrite à une sœur obscure du couvent de Jouarre, où son génie s'exprime sur les sujets les plus élevés avec une familiarité pleine de grandeur. Nulle part plus que dans ses Lettres spirituelles, Fénelon n'a cette agilité lumineuse et cette brillante abondance d'une parole qui féconde et qui éclaire tous les sujets. Toutefois, en poursuivant le pur amour de Dieu et en essayant d'exterminer l'amour-propre qui plonge ses racines au tond de notre âme, il se laissa surprendre à l'erreur d'un faux mysticisme. L'occasion en fut l'introduction en France du livre de Michel Molinos, intitulé la Guida spirituale (1681), qui contenait en germe la doctrine connue plus tard sous le nom de Quiétisme, laquelle pouvait facilement dégénérer en une espèce de panthéisme.

Fénelon, malgré son esprit pénétrant, ne vit pas d'abord le danger, et défendit dans son livre des Maximes des saints, les écrits de madame Guyon où se trouvaient reproduites les erreurs de Molinos et de François Malaval. C'est alors que pour étouffer Terreur naissante, Bossuet adressa au clergé de son diocèse une Ordonnance "pastorale sur les états d'oraison, dans laquelle il promettait un enseignement plus détaillé sur ce sujet. Deux ans après parut son Instruction sur les états d oraison, en dix livres, avec approbation de l'archevêque de Paris et du pape Innocent XIL Nous donnons en quelques mots l'analyse de ce chef-d'œuvre :

u L'erreur des nouveaux mystiques consiste à étendre un acte une fois posé au-delà des limites du moment, et à croire qu'une disposition produite par la grâce de Dieu continue de subsister sans les moyens de rénovation offerts par la discipline morale de l'Eglise. Cette rénovation est voulue de Dieu, prescrite par FEglise, et conforme aux lois nécessaires de la vie. De là, tout chrétien, en tout état, quoique non à tout moment, est obligé de conserver par des actes la foi explicite en DieUj Père, Fils et Saint-Esprit, en Jésus-Christ médiateur

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des hommes, en un mot, à toutes les vérités contenues dans le symbole des apôtres. La piété chrétienne n'aurait aucun sens si nous ne devions, en tout état, quoique non à tout moment, exercer la puissance de notre âme par les demandes particulières contenues dans l'oraison dominicale, par les méditations et les pieux exercices. Il n'est point permis à un chrétien d'être indifférent pour son salut ni pour les choses qui y ont rapport ^1'. On a tort d'alléguer que de tels efforts impliquent un doute indirect sur l'ordre éternel, établi de Dieu dans le gouvernement des âmes. Il ne nous appartient pas, il est vrai, de scruter la volonté et les desseins de Dieu ; mais la conformité de notre volonté à la sienne consiste surtout dans une soumission humble et pleine de foi^ et dans la pratique des commandements (2). La prière de demande et d'action de grâces est nécessaire (3). C'est ce que prouvent la tradition, le culte, la liturgie et les enseignements de l'Eglise. Les prières ont toujours ce triple objet, la rémission des péchés, la persévérance dans le bien, et l'augmentation des vertus; et ces trois fins sont subordonnées à une fin supérieure, l'accomplissement des promesses de Dieu et sa plus grande gloire. Telle est la doctrine enseignée dans les Pères, les conciles et les théologiens, et confirmée par la vie des Pères du désert et par les écrits de Cassien.

y> De là, les nouveaux mystiques sont en contradiction avec toute la pratique de l'Eglise (4). L'oraison passive, appelée encore oraison de quiétude, de simple présence, de simple regard, ou, comme parle saint François de Sales, de simple remise en Dieu, n'est pas une suppression totale des actes de l'âme. Bien qu'un pareil état soit possible, au temps de l'oraison actuelle, il faut cependant pratiquer tous les actes que nous avons vus si expressément commandés par Jésus-Christ, et qui constituent le fond de la vie spirituelle selon le christianisme. Telle est la doctrine de sainte Thérèse, de saint Jean de la Croix, son disciple, et de Balthazar Alvarez (5).

» Quant aux objections tirées des écrits de saint François de Sales, il est facile de les réfuter, lorsqu'on se représente qu'elles ont plutôt leur source dans le zèle pieux de ce saint évêque, que dans une doctrine exacte et dans une réflexion calme et froide. Il faut donc en tempérer les expressions, et

(1) Liv. I, II, TH. — (2) Liv. IV.— (3) Liv. v. — ,'♦) Liv. vi. — (5) Liv. vu.

DANS LES SCIENXES TIIÉOLOGIQUES. 209

ces tempéraments sont fournis par dos extraits des lettres de la Mère de Chantai, et des œuvres de la bienheureuse Angèle de Foligny , de sainte Catherine de Gênes et de sainte Thérèse (1 ). Enfin, si l'on vient à comparer les nouveaux mystiques avec les anciennes sectes des béguards, on verra que, tout en protestant contre une telle parenté, les quiétistes modernes ont avec ces hérétiques des rapports multiples et des ressemblances frappantes de conduite et de doctrine.

Cet ouvrage mit fin à la querelle du quiétisme, et quoique Bossuet ait fait triompher ses principes et sa doctrine, l'admirable soumission de Fénelon changea presque la défaite de celui-ci en une honorable victoire.

S'il est impossible de nier absolument l'influence des moralistes de la réforme, sur les progrès de la méthode dans l'exposition de la théologie morale, il n'en faut pas moins avouer que cette influence se réduit à peu de choses lorsqu'on examine les sources auxquelles ont puisés les docteurs protestants, le terrain sur lequel ils se sont placés, et la forme qu'ils entendaient donner à la science.

Il y avait, il est vrai, dans YEpitome philosophiœ moralis de Mélancthon tous les éléments d'une morale naturelle, mais non d'une science théologique. Dans les ouvrages de Calixte (2), de Lambert Danaeus (3), de Néandre, de Buddée, de Hugo Grotius et de Puffendorf, on remarque une prédominance de la matière philosophique.

Arnauld et Nicole (4) attaquèrent avec zèle la morale des calvinistes. Ils s'efforcent d'établir qu'en rattachant l'homme à Dieu par la seule foi justifiante, et en supprimant l'intermédiaire de l'Eglise visible, on change le caractère de la morale chrétienne, on substitue à la censure vigilante de l'Eglise les ordonnances du pouvoir politique et les règlements d'une sévère police. Et de fait, la sécularisation de toutes les institutions ecclésiastiques, *dans les pays protestants, ne tarda pas à produire ses conséquences dans la vie sociale et religieuse, par la négation de l'ordre surnaturel, et par la prédication dans les temples, d'une morale rationaliste.

(1) Instr. pastor., liv. viil, ix. — (2) Frid. Ulr. Galixti, Epitome theologiœ moralis, 1634-1662. — (3) Ethices christianœ libri très, 1577. — (4) Arnauld, le Renversemeîit de la morale de Jésus-Christ par les erreurs des calvinistes • l'Impiété de la morale des calvinistes; les Calvinistes convaincus de dogmes impies sur la morale; Préjugés légitimes contre les calvinistes.

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La tâche de la science catholique, au milieu de cette séparation violente, consistait à analyser avec plus de soin qu'on ne l'avait fait encore les éléments de la théologie morale, à en bien établir les bases philosophiques, et à lui donner une forme scientifique plus appropriée aux temps nouveaux. C'est ce que tentèrent avec des fortunes diverses, dans le cours du dix-septième siècle, les théologiens de l'Oratoire, le P. Senault, le P. Malebranche, et aussi Bossuet.

Dans son traité de l'Usage des passions, le P. Senault (1604-1672) s'efforce de réfuter cette affirmation des stoïciens, que les passions sont les maladies de notre âme, que les plus faibles sont dangereuses, et que la santé n'est pas entière quand on en ressent encore les émotions. Il démontre, au contraire, que la raison et la grâce les peuvent tourner toutes à l'utilité de notre âme, que l'amour se peut changer en une sainte amitié, et la haine en une juste indignation ; que les désirs modérés sont des secours pour acquérir toutes les vertus, et que la fuite ou l'éloignement est la principale défense de la chasteté; que l'espérance nous anime aux belles actions, et que le désespoir nous détourne des entreprises téméraires; que la crainte sert à la prudence et la hardiesse à la valeur ; que la colère, toute farouche qu'elle est, prend le parti de la justice; que la joie innocente est un avaiit-goùt de la féUcité, et la douleur une courte peine qui nous délivre des supplices éternels : si bien que notre salut ne dépend que de l'usage des passions, et que la vertu ne subsiste qu'en bien employant les mouvements de notre âme.

Malebranche considérait sa théorie de la vision en Dieu comme le complément nécessaire de la doctrine de Platon, de saint Augustin, de saint Thomas, et de la partie la plus saine de l'école d'Alexandrie. Il composa un ouvrage sur la morale, intitulé : Traité de l'Ordre^ dont voici les principales idées :

« La raison qui éclaire l'homme est le Verbe ou la sagesse de Dieu même. Parle moyen de la raison, l'homme peut entrer en société avec Dieu et avec tout ce qu'il y a d'intelligences, puisque tous les esprits ont avec lui un bien commun ou une même loi, la raison. Or, en contemplant les rapports qui unissent l'homme à Dieu et à ses semblables, on trouve que ces rapports sont ceux de l'Ordre universel, que Dieu consulte quand il agit, et qui doit aussi régler l'estime et l'amour de toutes les intelligences. L'homme par sa liberté et avec le

secours de la grâce peut accomplir cet ordre. C'est là le fondement de sa perfection et de ses mérites, en un mot sa fin dernière.

» Un des plus grands défauts qui se remarquent dans les livres de morale de certains philosophes, c'est qu'ils confondent les devoirs avec les vertus, ou qu'ils donnent des noms de vertus aux simples devoirs. A proprement parler il n'y a qu'une vertu, l'amour de l'ordre ; et pour la pratiijuer il faut acquérir la force d'esprit, et conserver la liberté d'esprit. Il faut étudier l'homme en général et soi-même en particulier, méditer jour et nuit la loi divine, regarder Jésus-Christ comme notre modèle, l'aimer comme notre Sauveur, et le suivre comme le principe de notre éternelle félicité.

» Mais si nous avons l'amour de l'ordre, nous produirons des actions conformes à l'ordre. Or, ces actions sont les devoirs. Tout honmie a des devoirs à rendre à Dieu, à son prochain et à soi-même. C'est à chacun d'examiner ses devoirs particuliers, et à se bien conduire selon les circonstances qui changent à tout moment. On ne saurait sur ce point trouver dans les livres, ni peut-être dans les autres hommes, autant de sûreté et de lumière qu'on en trouvera en soi-même. »

En fondant toute la morale sur l'idée de l'ordre, le P. Malebranche n'a pas remarqué que cette idée est insuffisante. Serait-ce la beauté qu'il y a dans cet ordre, qui nous oblige à lui conformer nos actions? Mais le beau par lui-même n'est pas le bien, pas plus que l'art n'est la vertu, ni l'esthétique la science des mœurs. Si l'ordre est un des caractères du bien, ce n'est pas à ce titre que le bien est obligatoire. Cependant, quelque imparfaite que soit la classification des matières, indiquée dans l'ouvrage du P. Malebranche, il faut lui savoir gré d'avoir fait entrer la morale dans des voies nouvelles, et d'avoir marqué les divisions fondamentales d'un vrai système de morale chrétienne.

On est encore incertain aujourd'hui si Bossuet a composé le Traité de morale dont il est question dpus la Lettre à Innocent XL Jusqu'ici on n'en a retrouvé que des fragments (1) qui se bornent à mettre en lumière ce c[u'il y a de plus excellent dans la morale d'Aristote. 11 ne nous reste donc qu'à résumer les principes généraux de la morale de Bossuet,

(4) Ces fragments ont été publiés par M. Nourrisson.

212 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

répandus dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, et dans le Traité de la concupiscence.

« Il y a premièrement le Bien suprême, qui est Dieu, autour duquel sont occupées toutes les vertus, et où se trouve la félicité de la nature raisonnable. Il y a en outre les biens relatifs, entre lesquels est l'âme raisonnable, qui peut par son libre arbitre s'élever au Bien suprême, ou se rabaisser vers les biens inférieurs, qui sont les objets sensibles et matériels. Le libre arbitre est un fait certain. Il a pour nous une triple évidence, l'évidence du sentiment et de l'expérience, l'évidence du raisonnement, et l'évidence de la révélation. La liberté humaine est environnée de tous côtés par l'opération divine. Quand le bon usage qu'elle fait d'elle-même se tourne en habitude, cet état s'appelle vertu. Ainsi, c'est par son libre arbitre que l'àme croit, espère, aime, consent à la grâce et la demande. Tous les bons mouvements de notre libre arbitre sont prévenus, préparés, dirigés, excités, conservés, par une opération propre et spéciale de Dieu, qui nous fait faire, de la manière qu'il sait, tout le bien que nous faisons. Les vertus morales, sont la prudence, la justice, la force et la tempérance. Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général ; mais nous avons la liberté de notre choix à l'égard des biens particuliers.

» Il y a en nous des appétits et des répugnances, qui sont appelés mouvements de l'âme, non qu'elle change de place, ou qu'elle se transporte d'un lieu à un autre ; mais c'est que, comme le corps s'approche ou s'éloigne en se mouvant, ainsi l'âme, avec ses appétits ou ses aversions s'unit avec les objets ou s'en sépare. Ces mouvements s'appellent passions, quand l'âme, touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée, la poursuit ou s'en éloigne. Le plus grand mal des passions, c'est qu'elles nous empêchent de bien juger, et leur séduction s'étend bien loin dans la vie. Il y a onze passions principales qui peuvent toutes se ramener à l'amour comme à leur source. Le mau\7iis usage de la liberté quand il se tourne en habitude s'appelle le vice, et tous les vices sont renfermés dans la triple concupiscence dont parle saint Jean (1). En efifet, tout le mal qui se produit a pour cause ou l'orgueil, ou l'ambition, ou l'amour du plaisir. Notre attache au plaisir est

(1) / Joan., Il, lo, 16, 17.

visible dans la satisfaction des appétits de la nature, et dans notre poursuite du plaisir des sens. Il y a en nous une chair de péché, qui est le principe de toutes nos convoitises sensuelles. La concupiscence des yeux nous inspire cette curiosité mondaine et frivole, cet amour du luxe et de la fortune. Mais c'est l'orgueil de la vie qui produit en nous les suites les plus funestes ; c'ei- 1 lui qui nous pousse au désir d'exceller, d'aimer les louanges, la beauté, le renom de bel esprit, la gloire mondaine, et enfin qui nous tourne à l'hypocrisie. A tous ces maux sortis de la chute primitive, il n'y a qu'un remède à opposer, c'es.^ le saint et pur amour de Dieu.

» En tant qu'elle nous détourne du vrai mal de l'homme qui est le péché, la raison s'appelle conscience. C'est dans sa lumière que nous voyons les règles immuables de nos mœurs et les lois qui sont imposées aux actions de la volonté. Ces lois et ces règles obligent la conscience dès que l'homme est capable de raisonner. Il y a donc des devoirs fondés dans la loi primitive de la nature et dans les lois civiles qui ont imité cette loi primordiale. Et tous les hommes unis par le lien des lois composent des corps politiques qu'on appelle des nations et des royaumes, à l'imitation des familles dont le père est le chef. Nommer la justice, c'est nommer en même temps le lien sacré de la société humaine, le frein nécessaire de la licence, l'unique fondement du repos, l'équitable tempérament de l'autorité et le soutien favorable de la sujétion. Quand la justice règne, la foi se trouve dans les traités, la sûreté dans le commerce, la netteté dans les affaires, l'ordre dans la police ; la terre est en repos, et le ciel même, pour ainsi dire, nous luit plus agréablement et nous envoie de plus douces influences. Elle n'est point sans les autres vertus ; la constance l'affermit dans les règles; la prudence l'éclairé dans les faits; la bonté lui fait supporter les misères et les faiblesses. La justice en effet doit être exercée avec quelque tempérament, et elle devient inique quand elle use de tous ses droits : Siimmwn jus, summa injuria. C'est pourquoi, outre les devoirs de justice, il y a les devoirs de charité; car ni les lois, ni la raison, ni l'autorité ne sont capables d'empêcher que l'on ne voie parmi nous la confiance tremblante, les amitiés incertaines, les soupçons extrêmes, les jalousies furieuses, les médisances cruelles, les flatteries malignes, les inimitiés implacables. ,) • )) Jésus-Christ a donc opposé dans l'Evangile au déborde-

214 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

ment de tant de maux le précepte de la charité. Il comprend trois règles principales : 1° que l'amour de Dieu soit le fondement de toute amitié véritable et de toute mutuelle correspondance entre les hommes; 2° que nous nous corrigions les uns les autres par des avis charitables, car notre amour-propre et nos passions nous empêchent de nous connaître nousmêmes; 3" enfin, que nous nous pardonnions nos injures, et que nous ne mettions point de bornes à notre indulgence. Nous sommes en effet sujets à mille besoins, à mille travaux, mais nous avons tous un même Dieu, un même objet, une même fin, une origine commune, un même sang, un même intérêt, tant pour les affaires que pour la douceur de la vie. C'est pour remettre la nature dans sa véritable constitution et pour la guérir que Jésus-Christ a établi son Eglise qui est l'assemblée des enfants de Dieu, son royaume, sa cité, son temple, son trône, son sanctuaire, son tabernacle. C'est de l'Eglise que nous apprenons comment nous devons vivre. Elle est mère et nourrice tout ensemble, elle nous donne la naissance et l'accroissement dans la vie spirituelle. C'est dans les exercices de la vie chrétienne que l'àme conçoit le désir et mérite la possession d'une vie éternellement bienheureuse. Le chrétien a de solides fondements de son espérance en la vie future ; il vit dans cette attente et passe dans ce monde sans s'y attacher; pafce que, comme dit l'Apôtre (Ij, ce qui se voit est passager, et ce qui ne se voit pas dure toujours. »

Par suite de l'impossibilité dans laquelle se sont trouvés les théologiens protestants de faire une distinction exacte entre la loi humaine et la loi divine et ecclésiastique, le droit canonique se sépara peu à peu au sein de la réforme de la théologie proprement dite, et ne fut plus désormais qu'une branche du droit civil. Chez les théologiens catholiques, au contraire, nous trouvons dans les écoles italiennes et espagnoles, avec l'orthodoxie des principes, des ouvrages d'une remarquable érudition. Rappelons d'abord les Commentarii absolutissimi, de Fagnani (2), puis les Comrnentaria perpétua in Décréta Gregorii IX (3i, de Gonzalez Tellez; et le grand ouvrage du P. Thomassin, intitulé : Vetm et nova eccleslœ disciplina (4). L'auteur avait recueilli de ses études persévérantes sur la

(1) // Cor., IV, 18. — (-2) Edit, Rom., 1659. — (3) Edit. Venet., 1699. — (4) 3 vol. in-fol., Paris, 1685.

théologie positive une immense quantité de faits historiques, qui sont le fond de sa remarquable composition.

(( 11 ne s'agit pas, dit-il, dans l'étude que je fais, de raisonner ni d'inventer; il s'agit de chercher et de découvrir, ce qui ne se peut faire qu'en suivant les traces de la vérité avec une entière indifférence, quelque part qu'elle nous conduise. C'est la méthode (pie j'ai suivie avec une grande exactitude ; et cette conduite m'ayant réussi, comme je le crois, j'ai cru aussi devoir conduire mes lecteurs par les mêmes routes, afin que, suivant pas à pas les mêmes traces, ils aient aussi les mêmes lumières pour découvrir la vérité.

» Cette manière d'étudier et de raisonner paraît d'abord peu méthodique, et quelquefois même un peu embarrassée; mais elle est nécessaire dans les vérités de pratique et de discipline, car elles sont d'une nature variable et dans une révolution continuelle ; on ne peut ni les établir, ni leur donner de la certitude et de la clarté que par une foule de preuves et de témoignages qu'il faut recueillir de toutes parts, en justifiant même tous leurs changements par une foule de preuves et d'autorités (1). ))

On ne saurait trop applaudir aux règles de Thomassin concernant la n^éthode critique du droit canonique. Toutefois, il est difficile d'admettre avec lui que l'époque des concordats et des pragmatiques, dans lesquels l'Eglise fait certaines concessions aux nécessités du temps, soit une époque de vieillesse et de langueur de la discipline. En outre, en distribuant les périodes diverses de l'histoire de l'Eglise, selon les époques de l'histoire de France, Thomassin a pris un fondement visiblement insuffisant. Le contenu de son ouvrage est partagé d'après l'ancienne division des canonistes en Ti^aité des 'personnes,, qui comprend les divers ordres du clergé, les chapitres, les couvents, les congrégations religieuses, la vocation des clercs, l'élection des évêques, la tenue des conciles et des synodes; et en Traité des choses, qui comprend les questions relatives aux biens d'église , à leur distribution et à leur usage prescrit par les saints canons.

Dans le grand mouvement théologique du seizième siècle, l'histoire ecclésiastique devait avoir aussi ses représentants. Nous ne nommons que pour mémoire les Centuriateurs de

(1) Ancienne et nouvellç discipline, Paris, 1725, préface.

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Magdebourg, dont le volumineux recueil (1) se fait remarquer par une révoltante partialité en faveur de la réforme. On lui opposa avec succès les Annales ecclésiastiques de Baronius, composées à la demande de saint Philippe de Néri. Cet ouvrage est plus remarquable au point de vue des documents importants qu'il contient qu'au point de vue de la méthode. Il a été complété par les deux Pagi, de l'ordre des franciscains, qui ont publié, en 1705, à Anvers, la critique des Annales de Baronius. Pendant le cours du dix-septième siècle, l'histoire ecclésiastique nous présente d'immenses travaux exécutés par les con2;ré£:ations reli2:ieuses , soit chez les bénédictins, soitchez les jésuites, soit à l'Oratoire. Il faut citer Noël Alexandre, Labbe, Cossart, Sirmond, Montfaucon, Buinart, Baluze, Dom Ceilliei% Dom Calmet, enfin Tillemont et Fleury.

L'ouvrage de Noël Alexandre fut d'abord mis à l'index par le pape Innocent XI ; il reparut en 1699 avec des notes et des corrections de Fauteur. Il est écrit en latin et n'offre rien de remarquable. Quant à l'histoire ecclésiastique de Fleury, on ne saurait lui contester un mérite incontestable de style; on y trouve de la précision, de l'élégance et une facihté peu commune, mais il est impossible de distinguer avec l'auteur, entre les beaux siècles de l'histoire de l'Eglise, et les siècles postérieurs ou de décadence. D'après Fleury, dans les siècles primitifs tout est grand, héroïque, admirable; mais, à partir des huitième et neuvième siècles, l'Eglise ne paraît plus qu'une institution dégénérée où tout est incohérent, fastidieux, digne de censure. De plus, il est facile de prouver que Fleury omet les documents contraires à ses opinions particulières, et qu'il transforme en pièces apocryphes certains monuments dont ['authenticité l'embarrasse. On ne peut donc point considérer cette histoire comme suffisamment impartiale. Les Mémoires jjour servir à l'histoire ecclésiastique, de Sébastien le Nain de Tillemont, sont un recueil extrêmement précieux, composé d'après les sources, avec des citations et des notes critiques d'un mérite remarquable. Bappelons enfin l'Histoire de l'Eglise, de Bérault-Bercastel, chanoine de Noyon, continuée successivement par Pelier de la Croix, Bobiano et Henrion. Le point de vue scientifique laisse beaucoup à désirer dans cet ouvrage , ainsi que dans l'Histoire universelle de l'Eglise

(1) Edlt. de Bâle, 1559, 13 vol. in-fol.

catholique^ de Rohrbacher, dont le récit commence à la création du monde et se termine en 1848.

Si l'on envisage au point de vue scientifique les ouvrages sur l'histoire ecclésiastique composés en Allemagne, on trouve qu'ils ont sur les précédents une supériorité incontestable. II faut citer, outre les remarquables travaux concernant des points particuliers d'histoire, des Voigt, des Ilurter, des lléfelé, r Histoire de la religion de Jésus-Christ, du comte de Stolberg, écrite avec autant d'élévation d'esprit (pie de chaleur d'âme. Continuée par Frédéric de Kerz, puis par Brischar, elle contient cinquante-et-un volumes, et n'atteint que le commencement du quatorzième siècle. On doit à Théodore Katerkamp, à lïortig, à Dœllinger, à Ritter et à Alzog, d'excellents manuels, qu'on les envisage soit au point de vue de la méthode, ou au point de vue de l'orthodoxie.

Avec Spinosa commence, à proprement parler, l'exégèse rationaliste qui se plaît à considérer la Bible comme un document historique pur et simple, à nier les miracles et l'inspiration, et à séparer ce que l'on appelle la doctrine rationnelle de l'élément mythique et légendaire qui l'enveloppe. Toutes ces écoles rationalistes se réunissent dans cette commune pensée, qui a pour elles la valeur d'un axiome : Il n'y a point d'ordre surnaturel. De là, pour expliquer le contenu de la Bible, il a fallu recourir à des systèmes de toutes sortes (1).

(1) Voici, d'après les PP. Daniel et Gagarin, la liste complète des principaux systèmes d'exégèse rationaliste, avec l'indication de leurs divers points de vue :

lo Spinosisme. Le miracle n'existe pas. Il faut tout expliquer par l'allégorie, par les forces de la nature et par l'accommodation.

2» Incrédulité railleuse, 11 n'y a point de miracles ni de prophéties : Clierbury, Hobbes, Toland, Tindal, Boiingbrocke, CoUins, Bayle,Basedo\v, Wieland.

3» Rationalisme pur. Il faut nier a priori tout ce qui n'est pas purement humain dans la Bible : Lessing (1729-1781), Mendelsolm, Sulzer, etc., etc.

4» Philologie pure. Il faut comparer les textes entre eux et rejeter la tradition dans l'interprétation des textes : Ernesti, Micliœlis, Rosenmûller, Griesbach, Géséuius.

5» Allégorie. La Bible n'a point un sens littéral, mais un sens figuré : Woolston, Collins, Mandeville, etc., etc.

6° Système des fragments épiques. La Bible est un tissu de fictions poétiques : Richard Simon (1638-1722) réfuté par Bossuet, Salvador, de Wette, Ewald, Renan.

70 Système des points fondamentaux. Il faut rejeter tous les textes qui ne se rapportent pas au symbole des apôtres : Semler (1725-1791).

8° Naturalisme. 11 faut expliquer les miracles par les lois de la nature : Eichhorn (1752-1827), Paulus (1761).

90 Système mythique. Les personnages de la Bible sont des mythes, c'est-

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A côté de ces écoles, dont les immenses efforts n'ont révélé qu'une profonde impuissance, il s'est formé, surtout en Allemagne, une école catholique d'exégèse, dont les travaux continuent et complètent admirablement ceux des anciens commentateurs. L'Herméneutique a été traitée dans des Introductions remarquables par Jalin, Ilug, Feilmoser, Herbst, Welté, Schleier, Haneberg, auxquels il faut joindre le P. Patrizzi et l'abbé Glaire. Puis, viennent de nombreux commentateurs et exégètes proprement dits, tels queAllioli, Brentano,H. Klée, Stengel, Mayer, Bisping et Bûcher.

Les grands prédicateurs du dix-septième siècle, Bossuet, Bourdaloue, Massillon, pressentaient de rudes attaques contre la religion, et voyaient éclater l'orage, dans un avenir prochain, sous la forme de l'athéisme. Voici en quels termes Bossuet caractérise ces adversaires :

(( C'est contre l'Eglise que les libertins se révoltent avec un air de mépris. Mais qu'ont-ils vu, ces rares génies, qu'ont-ils vu plus que les autres ; quelle ignorance est la leur ! et qu'il serait aisé de les confondre, si, faibles et présomptueux, ils ne craignaient d'être instruits! Car pensent-ils avoir mieux vu les difficultés à cause qu'ils y succombent, et que les autres qui les ont vues les ont méprisées? Ils n'ont rien vu; ils n'entendent rien; ils n'ont pas même de quoi établir le néant, auquel ils espèrent après cette vie; et ce misérable partage ne leur est pas assuré. Ils ne savent s'ils trouveront un Dieu propice ou un Dieu contraire. S'ils le font égal au vice et à la vertu, quelle idole! que s'il ne dédaigne pas déjuger ce qu'il a créé, et encore ce qu'il a créé capable d'un bon ou d'un mauvais choix, qui leur dira, ou ce qui lui plaît, ou ce qui l'offense, ou ce qui l'apaise? Par où ont-ils deviné que tout ce qu'on pense de ce premier Etre soit indifférent, et que toutes les religions, qu'on voit sur la terre, lui soient également bonnes? Parce qu'il y en a de fausses, s'ensuit-il qu'il n'y en

à-dire des hommes auxquels l'enthousiasme religieux ou les préjugés ont attribué tout un ensemble de faits pieusement inventés : Strauss, Edelmann, Gabier, Bauer, Kanne, de Wette, Watke.

10» Système humanitaire. La Bible est l'histoire de l'humanité au point de vue socialiste, humanitaire et panthéiste : Paulus, Bretschneider, quelques auteurs français.

H» Système piétiste. Le christianisme n'a point de rapport avec la science, il n'est qu'une alTaire de cœur et de sentiment : Spener (1633-1705), Jacobi et Schleiermacher (1768-1834).

ait pas une véritable, ou qu'on ne puisse plus connaître l'ami sincère, parce qu'on est environné de trompeurs? Est-ce peutêtre que tous ceux qui errent sont de bonne foi? L'homme ne peut-il pas, selon sa coutume, s'en imposer à lui-même? Mais quel supplice ne méritent pas les obstacles qu'il aura mis par ses préventions à des lumières plus pures ? Où a-t-on pris que la peine et la récompense ne soient que pour les jugements humains, et qu'il n'y ait pas en Dieu une justice, dont celle qui reluit en nous ne soit qu'une étincelle? Que s'il est une telle justice, souveraine, et par conséquent inévitable ; divine, et par conséquent infinie ; qui nous dira qu'elle n'agisse jamais selon sa nature, et qu'une justice infinie ne s'exerce pas à la fin par un supplice infini et éternel? Où en sont donc les impies, et quelle assurance ont-ils contre la vengeance éternelle dont on les menace? Au défaut d'un meilleur refuge, iront-ils enfin se plonger dans l'abîme de l'athéisme, et mettront-ils leur repos dans une fureur qui ne trouve presque point de place dans les esprits? Qui leur résoudra ces doutes, puisqu'ils veulent les appeler de ce nom? Leur raison, qu'ils prennent pour guide, ne présente à leur esprit que des conjectures et des embarras. Les absurdités où ils tombent en niant la religion, deviennent plus insoutenables que les vérités dont la hauteur les étonne; et pour ne vouloir pas croire des mystères incompréhensibles, ils suivent, l'une après l'autre, d'incompréhensibles erreurs. Qu'est-ce donc après tout, Messieurs, qu'est-ce que leur malheureuse incrédulité, sinon une erreur sans fin, une témérité qui hasarde tout, un étourdissement volontaire, et en un mot un orgueil qui ne peut souffrir son remède, c'est-à-dire, qui ne peut souffrir une autorité légitime (1). » Les ennemis que le christianisme devait rencontrer vers la fin du dix-septième et au commencement du dix-huitième siècle, avaient en effet un plan d'attaque et des moyens de destruction inconnus auparavant. L'apparente gravité de la science, la légèreté railleuse et spirituelle, les aspirations à un changement dans le régime politique, tous les intérêts, toutes les passions conjurées, attaquant à la fois la religion, forcèrent les apologistes de prendre une voie nouvelle, et d'établir la défense sur des bases mieux déterminées. Il faut

(1) Oraison funèbre d'Anne de Gonzague; cf. Sermon sur l'unité de V Eglise, nie partie.