ARTICLE II

Des progrès de la méthode pendant le moyen-âge.

L'âge des Pères et des grands Docteurs de l'Eglise avait produit dans toutes les parties des sciences théologiques une ample collection de faits et un enchaînement lumineux d'idées profondes qui devaient être mises à profit par les siècles suivants. On s'était appliqué jusqu'ici plutôt à défendre qu'à exposer scientifiquement les vérités de la foi. Il fallait aller plus loin : il fallait développer la science de la foi, en montrer l'inébranlable solidité, déterminer avec plus de précision les diverses branches qu'elle comprend, et la faire dominer sur l'ensemble des connaissances humaines. Cette tâche était spécialement réservée à la période du moyen-àge.

Nous voyons d'abord apparaître dans le cours des neuvième, dixième et onzième siècles de nombreux travaux exégétiques et apologétiques, composés contre les mahométans, contre les Juifs et contre les Grecs.

Dans sa lutte contre le christianisme, le mahométisme était moins redoutable par la puissance de ses idées et de ses doctrines que par la force de ses armes. Il faut avouer que les apologies de ce temps ne soutiennent pas la comparaison avec celles de la première période. Cette infériorité nous semble tenir principalement à la difficulté qui existait pour les chrétiens occidentaux de connaître exactement la portée des doctrines arabes et les profondeurs ténébreuses de la philosophie panthéiste. D'ailleurs, la scolastique n'était pas née; on n'avait point encore à opposer à des adversaires un système complet de philosophie chrétienne ; de là, il y a généralement chez les apologistes de cette époque absence de méthode, défense partielle et non générale de la doctrine chrétienne, et réfutation insuffisante des erreurs opposées.

Saint Jean Damascène est le premier qui ait combattu, avec les armes de la théologie, les erreurs de l'islamisme. Dans sa ùkioùi^'.ç loLpTLxrrJo^j AOL'. y^piGz'.y.'jr7j , il traite les principaux points controversés entre les chrétiens et les Sarrasins. Il apprend à ceux-ci à distinguer entre la Parole, le Yerbe de Dieu, le Aoyoç zo~j 0co\), et les paroles de Dieu , pr',aaTa, \oyiy. T0\; (Jio^j. Il établit l'incarnation du Yerbe pour la rédemption

do l'homme pécheur. Il montre que les Juifs, en crucifiant Jésus-Christ, n'ont pas accompli la volonté de Dieu, mais satisfait leur propre haine, et cpi'ainsi, il faut distinguer entre un décret et une permission de Dieu. Enlin il établit, par les circonstances du baptême de Jésus, que Jean-Baptiste n'était que le serviteur et le précurseur de celui qu'il baptisait.

Théodore Abucar (1), disciple de saint Jean Damascène, s'attache surtout à faire ressortir dans Mahomet l'absence de preuves d'une mission divine. Sa discussion est, en général, vive, spirituelle et originale. Nicétas de Byzance, qui entra en campagne un siècle plus tard, attaque le contenu du Coran. Son livre (2) est l'ouvrage de controverse le plus parfait qu'ait fourni jusqu'ici l'Eglise grecque contre l'islamisme. Il faut rappeler aussi un dialogue de l'archevêque Samona, de Gaza, sur le corps et le sang de Jésus-Christ (3), dans lequel l'interlocuteur est amené à reconnaître qu'il y a dans le corps humain une espèce de transubstantiation ^.eraSoXriy qui a de l'analogie avec le mystère de l'Eucharistie. 11 y est dit que l'Eucharistie n'est point une figure ni un symbole, mais le vrai et réel corps du Seigneur. On rapporte la comparaison des fragments d'un miroir, qui reproduisent chacun l'image entière de l'objet, pour faire comprendre que Jésus-Christ tout entier est présent sous chaque partie des espèces consacrées.

Nous trouvons, au commencement du douzième siècle, la IlavoTrAca Soyu.avry.ri rr^r^ opQoSo^o'j ttîctteoo; du moine Euthymius Zygabène. Cet ouvrage reproduit la plupart des preuves renfermées dans les précédents. L'auteur y insiste en particulier sur l'absence de prophéties concernant Mahomet, sur sa doctrine de la fatalité, sur la valeur absolue qu'il accorde aux pratiques extérieures, sur l'abaissement du caractère de la femme par suite de la polygamie, et enfin sur ses idées grossières concernant la vie future.

Dans l'Eglise occidentale, le premier apologiste qui fît une étude spéciale du Coran, fut Pierre-le-Vénérable , abbé de Cluny. Il écrivit une réfutation du Coran en quatre ou cinq

(1) Biblioth. magn. Patrum, Goloniae, 16 i 8, tom. ix, 2, 6,

(2) NtxvjTa Bu^y.vTtSu <bi\o7dfo\> ccvy.rpoTf^ tyjç Tzv.pà. toO kpy.^oc, Mwy.^aîr TrAa(7TC7/5«j;-/j5£i'i7/75 /StëXou. Nov. Biblioth. Patrum, tom. iv.

(3} Biblioth. magn. Pair., tom. xi.

76 COUP d'œIL SLR l'histoire de la 3IÉTH0DE

livres, dont les deux derniers ont été retrouvés par Dom Martène. Il reproche à la doctrine musulmane de nier la sainte Trinité, de ne voir en Jésus-Christ qu'un prophète, et non le Fils de Dieu, etc., etc.. Il recherche quels sont les hérétiques qui ont fourni leur contingent d'erreurs à l'auteur du Coran. Il fait ressortir les taches du caractère moral de Mahomet, et l'immense quantité de sectateurs qu'il entraîne dans la perdition.

Après saint Isidore de Séville, c'est le saint archevêque Julien de Tolède, qui, dans le cours du septième siècle, reprit le premier la polémique contre les Juifs. Dans un écrit dédié au roi Erwig (1), il s'efforce de démontrer que l'affirmation des Juifs, selon laquelle le Messie ne doit venir que dans le sixième millénaire du monde, ne saurait en aucune façon s'établir par des textes de l'Ecriture sainte; il prouve ensuite^ au moyen de certains passages des prophètes, que le Messifi est venu, qu'il s'est fait reconnaître par des miracles, que saint Paul, en particulier, qui était très-versé dans les sciences rabbiniques, considérait la venue de Jésus-Christ comme la plénitude des temps.

Au neuvième siècle, Rhaban-Maur et Agobard de Lyon écrivirent aussi contre les Juifs. Le premier, dans son Liber adversus Judœos, se propose de montrer comment les prescriptions de r Ancien-Testament qui semblent se contredire, doivent être expliquées dans un sens spirituel, et selon les principes de la loi chrétienne. Le développement de cette idée donne lieu à une exposition analogue à celle d'Isidore de Séville. Voici un échantillon de ce procédé. Il est dit au livre de l'Exode (xxi, 22), et au livre du Deutéronome Jv, 16) : c( Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, vie pour vie. » Or, au livre dos Nombres (ix, 17), la vengeance est défendue, et au chapitre xxv, 5, du Deutéronome, il est recommandé d'infliger un châtiment moindre que l'offense. Ces textes semblent contradictoires, mais la contradiction disparaît, dès que l'on applique les premiers aux hérétiques, et que l'œil crevé, la dent, la main, le pied, ne signifient rien autre chose, sinon les divers sacrifices qu'il se faut imposer pour arracher une âme à la mort éternelle.

(1) Sancti Jlliani, De Demonstratione œtatis scxtœ contra Judœos, libri m. Biblioth. magn. Patr., tom. vu.

DANS L?:S SCIENCES TIIÉOLOGIQUES. 77

Tandis que Rhaban-^Maur explique l'Ancieu-Tcstamenl selon les principes de la vraie mystique chrétienne, son contemporain, Agobard de Lyon (1), attaque la fausse mystique juive renfermée dans la Kabbale. Il en expose au long les fables ridicules et impies, et sans s'arrêter à les réfuter, il appelle contre ceux qui les propagent la sévérité des canons de l'Eglise.

Outre deux écrits de Pierre Damien (2), qui ne présentent, au point de vue de la polémique contre les Juifs, aucun élément nouveau , nous devons mentionr:er l'ouvrage du rabbin Samuel de Marocco, adressé à ses anciens corréligionnaires, et intitulé : Deadventu Messiœ. L'auteur y examine à peu près exclusivement la condition présente des Juifs, et conclut qu'il la faut considérer comme le cliâliment de quelque grand crime dont ils se sonL rendus coupables.

L'Espagne était alors un vaste théâtre de controverse. Parmi les noml)reux apologistes et controversistes de cette époque, nous devons mentionner surtout Pierre Alphonse, Odon de Cambray, Rupert de Deutz, Guibert de Nogent, Gislebert de Westminster, Pierre -le -Vénérable, Richard de Saint-Yictor, Pierre de Rlois, et un anonyme dont l'ouvrage est renfermé dans le Thésaurus de Dom Martène et Durand.

Pierre Alphonse (3) commence par raconter les détails de sa conversion, qui eut lieu en l'an 1106. 11 n'écrit que pour donner les raisons et les motifs de ce grand acte. Or, ces raisons sont d'abord l'inanité des fables talmudiques, qui n'ont aucun fondement dans les textes de l'Ancien-Testament, auxquels les rabbins en appellent. D'ailleurs, la condition présente des Juifs est un visible châtiment de Dieu. Ils sont sans temple, sans autel, et ne peuvent plus observer la loi de Moïse. En outre, la doctrine de la sainte Trinité, cpi'ils repoussent, est indiquée dans un grand nombre de passages de l'Ancien-Testament ; il en est de même de l'incarnation et de la plupart des mystères de la naissance, de la vie et de la mort de Jésus.

(1) De judaicis superstitionibus, ad Ludovicum Imperaiorem. Bibliofh. magn. Pair., tora, ix.

(2) Antilogus contra Judœos. — Dialogus inter Judœum et Christianum. 0pp. Paris, 16G3, tom. m.

(3) Dialogus Pctri cognomento Alphonsi ex Judœo Chrisliani et Motjsi Jadœi. Bihlioth. magn. Patr., i, 6.

78 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Par conséquent, le christianisme est la consommation et la fin

du mosaïsme; il est donc la seule religion véritable.

Le dialogue composé par Odon de Cambray (1) roule tout entier sur la satisfaction de Jésus-Christ. Le savant évoque pose le principe théologique de la nécessité d'une satisfaction proportionnée à l'offense faite à Dieu, et il conclut que le Christ seul pouvait la fournir.

Gislebert; abbé de Westminster, dans son ouvrage [2] dédié à saint Anselme, traite à peu près le même sujet. L'interlocuteur juif ne comprend pas comment il peut être permis de transgresser et d'abroger la loi de Moïse, qui est une loi divine, ni comment on pense faire une action juste en persécutant ceux qui l'observent. Gislebert lui fait remarquer que la loi de Moïse a un sens spirituel et un sens littéral ; que certaines parties de cette loi, prescriptions et défenses, n'ont plus d'objet présentement, si l'on maintient le sens littéral exclusivement. Il faut donc rechercher le sens spirituel, considérer surtout les promesses d'un Messie, la nécessité d'une rédemption pour tous, et entendre cette loi comme l'ont entendue les vrais Israélites de toutes les époques.

Rupert de Deutz (3), dans un dialogue en trois livres, démontre la nécessité du baptême, qui a du succéder à la circoncision. Pierre-le-Vénérable (4), dans son grand traité contre les Juifs, établit dans les quatre premiers livres la vérité du christianisme, et dans le cinquième la vanité du Talmud. Richard de Saint-Victor (o) se borne à l'exposition de la seule prophétie d'Isaïe (vu, 14) : «Voilà qu'une vierge concevra, » etc.^ et démontre, par une suite de développements historiques, allégorivques et . mystiques, que la manière dont les chrétiens expliquent ce texte est la seule légitime. Nous trouvons enfin, dans l'ouvrage de Pierre de Blois (6), composé sur le plan de ceux d'Isidore de Séville, tous les textes et témoiana^jes de

(1) Dialogus cum Leone Judœo de adventu Christi Filii Dei. Bihlioth. maxima Pair., Lugd., tora. xxi.

(2) Bisputntio Judœi cum Christiano de fide chrlstiand, lut. 0pp. Anselmi, Gerberonis Edit.

(3) Annulus seu Dialogus Christ iani et Judœi, de Fidei sacramentis.

(4) Tractatus adcersus inveteratam Judœorum duritiem. Bihlioth. magn. Pair., tom. xii, 2, 6.

(5) De Emmanuele, lih. ii. 0pp. Edit. Rothomag., 1630.

(6) Contra perfidiam Judœorum. Bihlioth. muyn. Patr., tom. Xlfj 2, 6.

rAncien-Testament, au moyen desquels on établit les principaux points de la foi chrétienne, en particulier la sainte Trinité, rincarnation, la Rédemption, l'ahroj^ation de l'ancienne alliance, les sacrements, l'établissement et l'accroissement de l'Eglise, la conversion des païens, la résurrection, le jugement, le ciel et l'enfer.

Cependant, les efforts des apologistes devaient aussi se diriger contre le schisme grec. Depuis longtemps on avait enseigné à l'école d'Antioche que le Saint-li^sprit ne procède que du Père. Cette asserlion se trouve déjà dans Théodore de Mopsueste, dans Théodoret et Maxime de Tyr. Elle était une conséquence de l'arianisme et de la subordination que cette hérésie introduisait entre les personnes divines. Après les diverses condamnations des conciles de Tolède (653), de Mérida (6G6), de Toulouse (681) et de Francfort (794), Alcuin et Théodulphe d'Orléans furent les premiers théologiens de l'Occident qui écrivirent sur la procession du Saint-Esprit. Alcuin en appelle surtout à saint Augustin, dont il a beaucoup étudié les œuvres. Théodulphe écrit un fort savant traité dans lequel il réunit tous les témoignages des Pères concernant le dogme contesté par les Grecs. licite en particulier saint Athanase, saint Cyrille, Didyme, Proclus, évéque de Constantinople, saint Ambroise, saint Hilaire, saint Augustin, saint Fulgence^ Prosper, Yigile de Thapsus, AgncUus, les papes Léon, Ilormisdas, Grégoire, les écrivains Isidore, Cassiodore, et enfin le poète Prudence.

Il faut reconnaître une méthode bien supérieure dans Ratramne (1) et Enée de Paris (2). L'ouvrage du premier, en quatre livres, est une réponse solide et fondée sur des textes de l'Ecriture sainte, aux objections de Photius condamnées dans la bulle de Nicolas I. Quant à l'évêque de Paris, il résume les deux ouvrages d' Alcuin et de Théodulphe, et expose de nouveau, d'après eux, toute la suite de la tradition. Il ne cite parmi les Grecs que saint Athanase et saint Cyrille. Mais la meilleure apologie composée contre les erreurs de Photius, est sans contredit celle de Hugues Ethrianus (3). Il

(1) Ratramni Corbeiensis monachi, contra Grœcorum opposita latinam Ecclesiam infamantium, libri quatuor. In spicileg. d'Achery, tom. i.

(2) Liber adv. Grœcos. Ibid., tom. i.

(3) Cf. Biblioth. marjn. Patr., tom. Xîi, 2, 6.

80 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

est le premier qui ait employé une forme rigoureusement scientifique pour réfuter un adversaire. Il divise les difficultés de Photius, et en compose une suite d'arguments syllogistiques, dont il examine successivement les diverses propositions, en ayant soin de n'en laisser aucune sans réponse. Il ne manque à cet ouvrage que des vues plus générales, et cette dialectique continue, si habilement employée par saint Anselme. Dans son livre sur la Procession du Sainl-Esprit, le père de la théologie scolastique déploie tous les avantages de sa méthode. Il part de vérités admises en même temps par les Grecs et par les Latins, et conduisant son raisonnement avec une logique inflexible et une méthode savante, il pulvérise et anéantit successivement toutes les raisons sur lesquelles s'appuient les schismatiques.

Cependant, diverses questions qui s'étaient élevées sur des points particuliers de doctrine, avaient préparé la voie à la scolastique. L'adoptianisme de Félix et d'Elipand avaient donné lieu aux réfutations de Paulin d'Aquilée, d'Alcuin et d'Agobard. Paschase Ratbert et Ratramne avaient défendu le dogme de l'Incarnation ; tandis ([ue Rhaban-Maur, Hincmar, Jean Scot Erigène, Remy de Lyon et Prudence de Troyes, avaient combattu le prédestinatianisme de Gottschalk. Dans sa discussion sur l'Eucharistie, Bérenger, en répondant à ses adversaires, avait dit qu'il ne repoussait pas absolument les témoignages de la tradition, mais que la science avait pour but la recherche du vrai par les seules forces du raisonnement, que le Christ lui-même avait employé le raisonnement pour réfuter ses ennemis, et que quiconque rejetterait ce procédé était amené à nier l'excellence de la nature raisonnable. Il y avait donc nécessité de se placer, comme Bérenger, sur le terrain de la philosophie, et de défendre par des preuves rationnelles la vérité des dogmes chrétiens.

Le premier qui eut la pensée de ramener à l'unité les diverses branches de la théologie cultivées jusqu'alors, et de soumettre toute la doctrine à une idée générale, fut incontestablement saint Anselme (1033-1109). Il avait hérité du génie de saint Augustin, et possédait à un plus haut degré que ce Père l'esprit d'analyse et de méthode. Le premier, il essaya de résoudre par la seule raison des problèmes appartenant spécialement à la théologie, et de montrer dans les principaux dogmes du christianisme l'accord harmonieux de

la raison avec la foi. Sa dialectique est rigoureuse, claire et originale. Il s'efforce de concevoir chaque dogme chrétien sous un point de vue plus élevé, auquel le conduit une série continue de raisonnements. Il ne compose point un système de la foi chrétienne; mais ses divers traités, reliés entre eux et rattachés à une idée générale, prendront place un jour dans une vaste conception systématique qui s'appellera la Somme théologiqiie.

On a dit que saint Anselme n'avait fait que reproduire la doctrine de saint Augustin; mais cette reproduction a un profond caractère d'originalité. Pour nous en convaincre, il suffit d'analyser ici le contenu du dialogue De Veritate :

c( Sous le nom de vérité, nous entendons d'abord le terme propre, qui représente un objet, et nous disons que l'expression est vraie quand elle convient à son objet. Mais cette expression n'a de vérité qu'autant que l'objet est vrai lui-même, et par conséquent, la vérité n'est pas seulement un rapport, une relation, elle a une valeur objective incontestable. Or, un objet n'est vrai qu'autant qu'il remplit son but et sa fin. Ainsi, un discours est vrai quand il est tel qu'il doit être. Vérité et rectitude sont donc deux termes identiques. Or, cette rectitude des mots et des choses, des pensées et des actions, ne tombe point sous les sens, et n'est saisie que par l'entendement. Donc le nominalisme, qui fait dériver toute vérité de l'expérience, n'aura jamais la vraie notion de la vérité. La rectitude d'un objet, ou ce que cet objet doit être, est quelque chose d'immuable et d'invariable, tandis que l'objet lui-même est changeant et mobile. Elle est renfermée dans la vérité absolue, dans l'Etre par lequel toutes les autres choses sont vraies, sans qu'il emprunte lui-même sa vérité d'aucun autre. Or, cet être est Dieu, règle absolue de tout ce qui est vrai, objets, pensées, paroles et actions. Il est la première vérité, la souveraine rectitude, la suprême réalité. Il est en quelque sorte l'unique chose vraie.

» En effet, dans le passage perpétuel des choses du non-être à l'être, et de l'être au non-être, tout ce qu'une créature a de réalité est presque non-être, fere non esse, vix esse. Or, un être est d'autant plus, qu'il a plus de réalité. Ainsi, l'être vivant en a plus que l'être inanimé, l'être doué de sensibilité plus que l'être qui en est dépourvu, l'être raisonnable, plus que l'être qui est simplement animé. Par conséquent, la

82 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

réalité absolue est nécessairement un être raisonnable, et comme la vérité des choses existe éternellement dans sa pensée, il suit qu'il a pour chaque objet une seule pensée possible, selon laquelle Dieu la pense éternellement, et une parole par laquelle il l'exprime. Mais puisque Dieu est une intelUgence infinie, et que l'attribut essentiel d'un esprit intelligent est d'avoir conscience de lui-même, il suit que Dieu a une conscience éternelle de lui-même dans son Yerbe, et que le Verbe, qui est une même essence que Dieu, est aussi le Verbe par lequel il crée. Par quel autre verbe, sinon par le sien, exprimerait-il exactement sa pensée créatrice? Donc, en définitive, la vérité des choses vient du Verbe de Dieu, et le réalisme spéculatif a son fondement dans la doctrine du Logos. »

Il n'est pas sans intérêt de suivre les conséquences de ce réalisme spéculatif de saint Anselme dans ses applications à chacun des dogmes chrétiens en particulier.

c( Dieu est un esprit, et un esprit infini. Il a donc la faculté de se souvenir, de connaître et d'aimer. C'est sur ce triple attribut que sont fondées les relations qui existent entre les personnes divines. La Mémoire, c'est la conscience immédiate du sujet pensant, l'Intelligence, c'est la conscience objective de l'Etre divin, et l'iVmour, c'est le lien mutuel et réciproque qui unit la conscience du sujet à la conscience de l'objet. Or, on ne saurait douter que chacune de ces manifestations de l'Etre de Dieu ne soit une réalité; car dans l'intelligence infinie, toute vérité est renfermée. La pensée est donc l'acte immanent d'un seul et même esprit, qui est en même temps le sujet, l'objet et le rapport, et ainsi il y a en Dieu unité et pluralité, mais une pluralité inefîable. Si dans les êtres créés la personnalité implique l'individualité, dans la nature divine le genre et l'individu se confondent. Il y a donc en Dieu unité absolue de nature et trinilé de personnes. »

Le traité de la Liberté fait suite au dialogue sur la vérité. Selon saint Anselme, la liberté est le pouvoir de bien faire. Vouloir le bien est en la puissance immédiate de l'homme; Dieu lui-même ne peut empêcher qu'il en soit ainsi. Mais si la volonté s'est d'elle-même faite esclave. Dieu ne saurait, sans qu'elle le veuille, la rendre libre. La liberté existe à des états différents. En Dieu, elle est absolue. Dans les anges et dans les bienheureux, elle est limitée, mais inamissible. Dans

les hommes, elle est à la fois limitée et amissible. Il est vrai que dans les hommes elle peut être recouvrée par la pénitence, tandis que dans les anges déchus elle est perdue à tout jamais. Il importe de distinguer entre le pouvoir de vouloir et l'usage de ce pouvoir. Le pouvoir de vouloir fait partie de la nature humaine; il a pour objet le bien-être de l'homme. Mais pour bien user de ce pouvoir et pour produire le bon vouloir actuel, la créature raisonnable a besoin d'un secours de Dieu, en vertu duquel elle se dirige vers ce qui doit être.

Le pouvoir de vouloir n'est donc, considéré en lui-même, ni bon ni mauvais ; il ne devient tel que par son rapport avec ce qui doit être. La volonté est bonne quand elle accomplit ce qui doit être, mauvaise, quand elle s'en détourne. Le mal en soi n'est donc pas autre chose que ce défaut de rectitude. Il est la négation, la privation de ce qui doit être, un véritable néant, et c'est en s'obstinant à la poursuite de ce néant que la volonté devient, à proprement parler, une mauvaise volonté. Ainsi, la volonté, considérée comme un attribut de la nature humaine, est bonne ; il en est de même des forces nécessaires à l'action, et des excitations que la volonté peut recevoir de Dieu. Tous ces éléments, renfermés dans une action mauvaise, ne sauraient pourtant rendre Dieu auteur du péché (1).

A propos du mystère de l'Incarnation, saint Anselme fait remarquer que le nominalisme est dans l'impossibilité d'expliquer comment la nature humaine peut subsister dans le Christ sans la personne humaine. Il ne va pas jusqu'à prétendre qu'il y ait une nature humaine subsistant en dehors des individus humains et indépendante d'eux. Il affirme que cette nature n'existe que dans les personnes humaines, qu'elle se transmet par la génération, que la race humaine est une, que cette unité rend seule possible la transmission du péché originel, et la satisfaction offerte par un autre. Le mérite de cette satisfaction se tire tout entier de la dignité de la personne qui satisfait. Ainsi, c'est sur la divinité de Jésus-Christ que repose le mérite surabondant de sa passion et de sa mort.

En appliquant ce procédé dialectique à tous les dogmes du christianisme, on eût peut-être obtenu une synthèse rationnelle des vérités de la foi, considérées à un point de vue général et

(1) In bonis facit Deus qaod sunt, et quod bona sunt; in malis verô facit quod sunt, sed non quod mala sunt.

84 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

abstrait. Mais une direction opposée se fit jour dans les travaux du célèbre Pierre Abélard (1079-1142).

Abélard est rationaliste, et pose en principe que l'on ne doit point croire avant d'avoir compris. Le doute est pour lui le point de départ de la connaissance, la clef de la sagesse, et la science est la condition préliminaire de la foi. Cependant, en formulant ces principes, Abélard ne pense pas attaquer la doctrine de l'Eglise; seulement, il n'a point une idée claire du rapport qui existe entre la science et la foi; en général, ilmanque de profondeur, ainsi que le prouvent ses autres erreurs sur la Trinité, sur le mal, sur le rapport du paganisme avec le christianisme, etc.. Nous devons pourtant reconnaître les services qu'il rendit à la méthode, en considérant les dogmes de la foi, non point comme des vérités simplement juxtaposées ou rattachées entre elles par un lien purement extérieur, mais comme des fractions, des parties d'une seule et même vérité fondamentale. Il essaya donc de donner un système complet de la science théologique, et prit pour point de départ le dogme de la justification.

D'après Abélard, toute la foi chrétienne se résume dans Tœuvre de la justification. Or, la justification comprend les actes des trois vertus théologales, la Foi, l'Espérance et la Charité. Il y aura donc trois grandes parties de la théologie, correspondant à ces trois vertus. La Foi, étant un acte intellectuel, donnera lieu à une étude des êtres, considérés objectivement et en eux-mêmes. Dieu, les créatures, le péché, l'incarnation, en font nécessairement partie. L'Espérance, qui soutient l'homme dans son mouvement de retour vers Dieu, devra comprendre les conditions de la justification, l'Eglise et les sacrements. Enfin la Charité, étant l'union avec Dieu de l'homme fidèle et justifié, sera l'objet d'une dernière partie où l'on traitera des vertus et des devoirs. Tel est le système déposé par Abélard dans deux écrits, le Sic et Non, et Vhitroductio ad theologiam. Dans le premier, il se place au point de vue métaphysique et abstrait de l'Ecole; mais dans le second, il part du point de vue analytique et psychologique, et essaie de s'élever par les efi'orts de sa dialectique à une démonstration rationnelle des vérités révélées.

L'année même delà mort de saint Anselme (1109), Guillaume de Champeaux avait fondé à Paris la célèbre école de Saint- Victor. Il était réaliste exclusif; mais ses disciples les plus

DANS LES SCIEiNXES TIIÉOLOGIQUES. 85

célèbres s'efforcèrent d'unir sans cesse la métaphysique à la psychologie, la scolastique à la mystique. Un des plus illustres d'entre eux, Hugues de Saint-Yictor, nommé encore Hugues de Paris (mort en 1140), présente un système de théologie beaucoup plus parfait que celui d'Abélard. Il trace d'abord d'une main ferme les rapports de la scienc(î avec la foi, en considérant quatre sortes de propositions, dont les unes se tirent de la raison, les autres sont conformes à la raison , d'autres sont au-dessus de la raison, et d'autres, enfin, sont contraires à la raison. Ce qui est contraire à la raison est impossible et absurde ; ce qui découle de la raison est évident ; par conséquent, la foi ne s'exerce que sur ce qui est conforme à la raison, ou au-dessus de la raison. Or, par rapport aux choses conformes à la raison, la foi est aidée par la raison, et la raison est complétée par la foi, de sorte qu'elles peuvent toujours devenir vraisemblables. Quant aux choses qui sont au-dessus d'elle, la raison n'a qu'une valeur négative, c'est-àdire la possibilité de réfuter ce qu'on leur oppose. Elle se trouve fondée à les admettre respectueusement^ en vertu du témoignage divin qui en garantit la vérité.

Dans son traité De Sacramentis Fidei christianœ, Hugues • considère l'incarnation comme le dogme central de toute la théologie. Il distingue entre les choses qui ont préparé l'incarnation, et celles qui sont comprises dans l'économie même de ce mystère. De làç, il doit y avoir deux grandes parties de la théologie : la première traitera de la création du monde visible et de la cause de la création ; de la manifestation de Dieu dans les créatures, de son unité et de la Trinité; de la volonté de Dieu dans ses rapports avec le bien et le mal ; de la création des anges, de leur nature et de leur chute; de Fétat primitif de l'homme, du péché, de la rédemption promise et préparée; de la loi naturelle et de la loi écrite.

La seconde aura pour objet l'incarnation et la personne du Rédempteur; l'Eglise, qui est son corps mystique, considérée comme institution de salut, puis comme société visible, et soutenant des rapports avec la société temporelle ; le sacrement de l'Ordre, le sacerdoce et la hiérarchie; le Baptême, la Confirmation, l'Eucharistie, les sacramentaux ; le Mariage; les vœux; les vertus et les péchés; la Pénitence, FExtrême- Onction; les tins dernières, le jugement, la mort, le ciel et l'enfer.

86 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Si l'on considère soit l'étendue des matières, soit le lien qui les unit, on trouvera que Hugues a composé un véritable système de théologie. Il s'est efforcé de rattacher toutes les matières à un dogme central, et il a choisi celui de tous qui est le plus compréhensif , et dont la vérité repose sur des faits immédiats. Il est le premier qui ait considéré la théologie comme le centre de toutes les connaissances humaines (1). Sa méthode est surtout supérieure à celle d'Abélard, en ce qu'il ne sépare pas l'élément historique de l'élément spéculatif, l'étude des faits de l'analyse des idées. Ces deux éléments, traités à part dans le Sic et Non et dans Ylntroductio, se trouvent réunis et fondus harmonieusement dans l'ouvrage du célèbre Yictorin. En traitant les faits du christianisme, il ne perd point de vue les dogmes, et d'un autre côté, en exposant les dogmes, il ne se renferme pas dans une dialectique sèche et aride, mais il appuie sa démonstration sur les éléments de la tradition, et en particulier sur saint Augustin. Ainsi, la dialectique était retenue dans les limites de la foi. L'empêcher de s'égarer, la vivifier et l'amener à sa perfection, tel fut le but poursuivi par Pierre Lombard.

Pierre Lombard était né près de Novare en Lombardie (1100-1164). Il avait étudié à Bologne, puis à Reims, et fut, dit-on, le premier docteur de l'Université de Paris. Son œuvre renferme, comme celle d'Abélard, un ensemble à peu près complet des matières de la théologie; il y a de plus, comme dans Hugues de Paris, une fusion méthodique de l'élément spéculatif avec l'élément historique. Mais dans le Maître des Sentences, l'analyse psychologique est conduite avec une sûreté et une liberté qui étonnent. Il y a un plan, un ordre, une méthode, des principes solides, une dialectique que l'on peut suivre sans danger, parce qu'elle se tient toujours dans les limites du dogme. C'est là ce qui peut expliquer comment le livre des Sentences, malgré ses formules arides, a servi de base, pendant de longs siècles, à l'enseignement des écoles, et comment les plus grands théologiens se sont occupés à le commenter.

La division du livre des Sentences est empruntée à saint Augustin, qui distingue entre les choses de jouissance et les

(1) De Sacram. Fidei, Prolog., cap. 6. Oinnes artes naturales divinae scientiîB famulantur, et inferior sapientia, rectè ordinata, ad superiorem conducit.

choses d'usage, i^es fruendœ et res utendœ. Dieu et la sainte Trinité sont exclusivement des choses de jouissance, et constituent l'objet d'un premier livre. Tout ce qui est hors de Dieu est, ou bien chose de jouissance et d'usage tout à la fois, comme les anges et les hommes, ou simplement chose d'usage, comme les objets du monde extérieur, les facultés, les vertus qui servent de moyens pour arriver à une fin. Les choses d'usage sont donc étudiées dans deux livres, dont l'un s'occupe de la création des anges, du monde visible, de l'homme, avant et après sa chute, du rapport de la grâce avec la liberté et du péché; l'autre traite de l'incarnation du Verbe, de la rédemption du genre humain et des vertus chrétiennes. Les trois premiers livres renferment la doctrine des choses; le quatrième comprend la doctrine des signes. On y traite des moyens par lesquels nous est communiquée la grâce du Rédempteur, en y rattachant, sous forme de conclusion, la question des fins dernières.

Cette division, bien qu'artificielle, embrasse pourtant toutes les matières de la théologie, et permet de les disposer dans un ordre satisfaisant. Chaque livre comprend un nombre à peu près égal de distinctions : le premier en renferme quarantehuit; le second quarante -quatre ; le troisième quarante, et le quatrième cinquante. Le Lombard procède d'ailleurs d'une manière uniforme. Il commence par énoncer une proposition dogmatique ; il l'appuie sur les textes de l'Ecriture sainte et sur les témoignages de la tradition ; il discute les uns et les autres, afin d'en montrer l'accord, et termine en réfutant les erreurs opposées , ou les objections des adversaires. Nous allons donner un aperçu de la doctrine du Lombard :

(( Il y a dans toutes les créatures une image, un vestige de la Trinité, et chaque créature a en elle-même son unité, sa forme, son ordre correspondant à sa fin. De là, il existe un premier principe de toutes choses, qui est aussi leur fin dernière. L'homme a trois facultés : la mémoire, l'entendement et la volonté. L'esprit créé, par rapport aux êtres matériels, est une substance simple; mais par rapport aux facultés qu'il possède, il est complexe. Dieu est absolument simple, il est en dehors de toute catégorie. Comprendre comment la première personne est Père, sans une priorité de temps sur le Fils, est chose impossible dans l'ordre présent; c'est un mystère impénétrable. On ne saurait pas davantage comprendre

comment le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Le Père est principe absolumerdj principiwn siîie principio; le Fils est principe du Saint-Esprit, mais il est lui-même produit par le PèrCj principhim de principio; le Saint-Esprit, procédant dçs deux premières personnes, n'est principe que par rapport aux crésiiur es, principiion de utroqiie. Dieu a la prescience absolue. Les choses arrivent comme il les voit, mais non parce qu'il les voit. Sa puissance est infinie, mais il ne peut pas faire le mal, car ce pouvoir serait une imperfection. Il peut plus qu'il ne veut, mais tout ce qu'il veut est saint. On ne saurait expliquer pourquoi il veut une chose plutôt qu'une autre. Sa volonté est cause de tout ce qui est. Le mal arrive, il est vrai, sans son vouloir, mais non sans sa permission, et Dieu le fait servir aux fins voulues de lui.

» La création est un acte de la bonté divine. Elle est un acte libre. Le monde visible est fait pour l'homme. Les hommes et les anges avaient besoin de la grâce de Dieu pour se soutenir dans le bien, et pour arriver à la perfection. L'homme est libre. L'histoire de la chute du premier homme est une image parfaite de la chute de tous les autres. Le péché originel a passé avec ses suites à tous les descendants d'Adam. La concupiscence habite dans notre chair, avant qu'elle fasse sentir ses atteintes, et dès qu'une âme humaine est unie à un corps, elle en est infectée. Il faut distinguer dans tout péché une matière et une forme, et dans toute action il se trouve quelque chose de bon. Le mal qui est en elle provient d'un défaut, d'une violation de la loi. »

» Il était convenable que le Fils de Dieu se fit homme. L'incarnation est le plus grand acte de l'amour divin. Le Christ a voulu nous apprendre comment il faut vaincre le démon, et nous servir de modèle. Il ne croissait pas, à proprement parler, en grâce et en sagesse, mais il en donnait des preuves expérimentales et de plus en plus saisissantes. Il a accepté librement les humiliations et la mort, et a lavé dans son sang les péchés des hommes. C'est dans la nature humaine qu'il devait vaincre le démon, parce que le démon avait usurpé le pouvoir sur Fliomme; mais pour que sa victoire fût incontestable, il fallait qu'il fût Dieu. Les sacrements sont institués pour notre usage, pour notre instruction et pour notre humiliation. Nous devons nous humilier devant le signe sensible qui contient la grâce, nous devons nous instruire par l'admi-

rable symbolisme qu'ils renferment, et, enfin, nous devons nous sanctifier en en usant saintement. »

La raison pour laquelle le livre du Lombard eut un si grand succès dans les écoles, c'est qu'il répondait à un besoin du temps, et présentait la théologie de l'Eglise débarrassée de digressions inutiles et appuyée sur les plus vénérables autorités. Il règne dans cet ouvrage un calme plein de majesté, une sûreté dogmatique, une clarté de conception, qui sont le résultat précieux de patientes et laborieuses études. Avec le Lombard se termine la première période théologique du moyen-âge, pendant laquelle on a appliqué à la théologie positive une dialectique empruntée à la philosophie d'Aristote, et on s'est efforcé de concevoir les vérités de la foi sous une forme systématique propre à rendre leur exposition plus majestueuse et plus persuasive. La méthode est entrée dans une phase nouvelle ; toutes les branches de la science théologique ont été fécondées à la fois; la morale, l'exégèse et le droit canon ont suivi le mouvement qui s'est accompli dans la théologie dogmatique.

Il est un homme qui sert de transition entre l'ancien monde et le moyen-àge, et qui présente les idées des anciens sous un point de vue nouveau; cet homme, c'est Alcuin (735-804). Il exerça sur son époque une influence immense, parce qu'il unissait à une vaste érudition un sage esprit de réforme scientifique. Il ne s'est pas contenté de recueillir les sentences des Pères, mais il les a systématisées et coordonnées. Dans son ouvrage De vii^tiitibiis et vitiis, qui présente une vaste collection de sentences morales, extraites de la Bible et de divers auteurs, on rencontre déjà le même ordre de matières que dans le Lombard et dans toutes les Sommes qui ont suivi. L'auteur y traite d'abord de la vraie sagesse, puis des vertus théologales, des autres vertus et devoirs, de la conversion et de la confession, des huit péchés capitaux et des vertus cardinales. Quelque imparfait que soit ce plan, on voit qu'il embrasse à peu près toutes les matières de la morale chrétienne, et qu'il est un premier essai de classification.

Dans un autre écrit intitulé : De ratione animœ, liber ad Eulaliam virginem, Alcuin trace la route aux théologiens mystiques, et s'efforce de démontrer, par l'analyse de nos facultés, que l'âme a pour devoir d'aimer Dieu, qui est le souverain Bien, la parfaite Beauté, l'infinie Béatitude, le terme

90 COUP d'œil sur l*histoire de la méthode

de son repos. Il passe en revue les facultés, les passions et les vices, qu'il essaie le premier de classer. De même qu'il y a quatre vertus cardinales, qui ne sont que des formes diverses d'une seule et même vertu, de même il y a quatre catégories d'objets, auxquelles correspondent les diverses formes d'un seul et même amour, et ces objets sont Dieu^ nos semblables, la nature extérieure et nous-même. Les écrits d'Alcuin portent des traces nombreuses des lectures qu'il a faites dans saint Augustin.

On reconnaît facilement que les traités de morale, appai'tenant à cette première période, présentent pour caractère commun une étude psychologique de la conscience et de Faction. Saint Anselme est surtout un théologien dogmatique; cependant, ce qu'il dit sur la nécessité de la foi, sur la liberté de la volonté et sur l'amour de Dieu, est de la plus grande importance pour la théologie morale. Pierre Lombard a renfermé dans le deuxième et le troisième livre des Sentences le premier traité systématique de morale (1).

Il peut se réduire aux propositions suivantes : « Dieu est le commencement et la fin, le principe et le but de tout être moral. Tout l'univers étant un signe de Dieu, l'homme devra^ dans ses pensées, dans ses paroles et dans ses actions, être un signe de la puissance et de la bonté divine. Pour y arriver^ il doit user des sacrements, qui sont dans l'Eglise des signes efficaces de la e;ràce divine. »

Bien que l'interprétation scientifique des saintes Ecritures ait occupé une trop petite place dans les études de cette époque, on ne saurait dire pourtant qu'elle ait été complètement négligée. A une première glose de \\'alafried Strabon^ Anselme de Laon (mort en 1117) en ajouta une seconde. Hugues de Saint-Victor composa le premier une Introduction à l'étude de l'Ecriture sainte, et un traité des Règles de l'interprétation, qu'il mit en pratique dans ses commentaires sur la Bible. Etienne, abbé de Citeaux, corrigea la Yulgate, en s'aidant des textes hébreu et grec. Ces travaux, tout imparfaits

(1) Voici l'ordre selon lequel il distribue les matières : de lihertate, de virtute, de peccato, de volunfafe, et ejus fine, de vitiis capitalibus, de peccatis in Spiritum sanctum {Sent., lib. il); puis, de virtiitibus theologicis; de virtu- Hhus cardinal ibus; de septem donis Spiritùs sancti; de connexione virtutum; de decem mandat is; de Legis et Evangelii distantià {Sent., lib. Il, dist. 24^ 87, 38-44; lib. Ill, dist. 23-40).

qu'ils étaient, préparaient la voie à l'exégèse de saint Thomas d'Aquin et de Nicolas de Lyra.

Nous avons vu précédemment que les canons pénitentiaiix, les décisions données à des cas de conscience, les formulaires de prières et les rituels composaient à cette époque la législation disciplinaire de l'Eglise.

Le célèbre ouvrage de Gratien, moine du couvent de saint Félix, à Bologne (1141), nous montre la méthode scolastique appliquée à cette partie de la science théologique. Les trois parties dont se composent le Décret de Gratien, Distinctiones, Causœ et De consecratione , renferment à peu près toutes les matières du droit canonique. Dans la première, on passe en revue la constitution de l'Eglise; dans la seconde, on examine l'exercice de la juridiction, soit dans le for extérieur, soit dans le for intérieur; enfin, dans la troisième, on s'occupe des actions saintes du culte. Gratien part de l'idée du droit, jus, justum, et renferme dans cette idée tout ce qu'ordonnent ou défendent la Loi et l'Evangile. La division correspond assez bien aux divers points de vue sous lesquels il importait alors d'étudier la science du droit canonique. L'ouvrage de Gratien n'est pas un simple recueil de lois disciplinaires, mais un traité à la fois théorique et pratique sur toutes les matières de la jurisprudence ecclésiastique. Non-seulement les canons et les textes de lois sont apportés en preuves, mais leur sens est discuté, leurs contradictions apparentes conciliées : de là, le second titre du Décret : Concordantia discordantium canonum, Gratien cite tour à tour les canons apostoliques, les décisions des conciles, les vraies et les fausses décrétales, les saints Pères, les livres pénitentiaux, le Liber diiirnus et VOrdo romanus, le droit romain, les capitulaires des rois francs, et aussi des ouvrages purement historiques. Il fait un fréquent usage des recueils antérieurs dus à Burchard de Worms, à Anselme de Lucques et à Ives de Chartres. La partie pratique du Décret se compose d'une casuistique très-complète, où les principes du droit et de la morale sont appliqués à des cas particuliers, dont la discussion ramène souvent aux vérités générales. En appliquant la méthode du droit romain au droit canonique, Gratien rendit un immense service à la science. De même que les éléments philosophiques du monde ancien, conservés et développés par saint Augustin, avaient arrêté dans le domaine de la foi l'invasion d'un surnaturalisme exagéré, de

92 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

même aussi le Décret de Gratien traça dans la sphère du droit les limites des deux puissances, et fit mieux connaître la vraie constitution de l'Eglise.

Quels que soient les défauts de la compilation de Gratien, elle eut de nombreux commentateurs, glossateurs et correcteurs. Un des plus célèbres est Bernard de Pavie, appelé encore Bernard Circa, parce qu'il avait écrit circa Decretum, Son œuvre est de la plus grande importance au point de vue de la méthode. Bien qu'il fasse encore de nombreux emprunts au droit romain, il sépare pourtant avec précision le droit canonique de la jurisprudence civile, et montre dans quels rapports il se trouve avec les autres parties de la théologie. Il donne aussi une nouvelle division des matières. L'ouvrage de Bernard parut cinquante ans après la publication du Décret.

Les développements qu'avaient pris les diverses branches de la théologie, par suite des progrès de la méthode, avaient préludé, pour ainsi dire, aux grands travaux du treizième siècle. Nous trouvons tous les grands théologiens de cette époque, occupés d'abord à commenter le livre des Sentences^ et s'efTorçant ensuite de concevoir sous une forme systématique originale, les immenses matériaux accumulés par de laborieuses recherches.

Parmi les nombreux commentateurs du Lombard, nous devons distinguer particulièrement le frère mineur Alexandre de Halès (mort en 1245), en raison de l'influence qu'il exerça sur les grands scolastiques qui vinrent après lui. Alexandre n'est pas un simple sententiaire, bien qu'il n'ait pas réussi à construire un système original. Il s'écarte du plan du Lombard en traitant, dans son premier livre, de Dieu, de ses attributs, de ses opérations, avant de traiter de la Trinité. En outre, il avait senti que la question des fins dernières ne pouvait pas convenablement faire partie du traité des signes ; c'est pourquoi il l'introduisit dans son troisième livre, et la rattacha à la doctrine de Jésus-Christ. Dans ce même troisième livre, il traitait de la providence de Dieu sur l'humanité, de la loi de Moïse et de l'Evangile.

Alexandre de Halès servit de modèle à tous les commentaires et à toutes les Sommes des théologiens qui suivirent. Il fait un usage plus fréquent que le Lombard de la philosophie d'Aristote; il multiplie les distinctions, les questions et les recherches subtiles; il oppose les principes aux principes,

et met en lioiineiir l'art de la dispute. Quels périls n'eut pas couru l'unité de l'Eglise, si Albert-le-Grand, saint Bonliventure et saint Thomas, n'eussent retenu cette tendance des esprits dans de justes limites! Les innovations d'Alexandre portent encore sur le procédé pratique du Lombard et sur sa manière d'enseigner. Il abandonne les Distindions du livre des Sentences, et divise les matières de la théologie en Questions, lesquelles se subdivisent elles-mêmes en Articles, (i'est le procédé qu'ont adopté Albert-le-Grand et saint Thomas.

Albert-le-Grand était né en 11 93, à Lauingen, en Souabe, et appartenait à la noble famille des comtes de Bollstaedt. Après avoir commencé ses études dans la maison paternelle, il vint à Paris sous la conduite d'un de ses oncles, pour y suivre les leçons des plus haljiles dialecticiens de ce temps. De Paris il alla à Padoue pour y étudier les mathématiques et la médecine. Ce fut dans cette ville que le dominicain Jordanus le gagna à l'illustre famille de Saint-Dominique. Plus tard, il enseigna dans les diverses maisons de l'ordre, à Fribourg, à Ratisbonne, à Strasbourg et à Cologne. Chargé en 1228 d'aller relever les études dans le couvent de Saint-Jaques, à Paris, il y fut promu au grade de docteur en 1245, et revint à Cologne, où il enseigna en qualité de Regens ou primarius Lector, jusqu'à sa mort, qui arriva en 1280.

Albert reçut de ses contemporains le nom de Grand, et il le mérite si l'on considère l'étendue et la profondeur de ses connaissances. Ses écrits contiennent une véritable encyclopédie des connaissances humaines, et sa méthode a puissamment contribué aux progrès des âges suivants. Logique et métaphysique, physique spéculative et expérimentale, psychologie, morale et théologie, telles sont en général les matières renfermées dans les vingt-et-un volumes in-folio de ses œuvres complètes. Il était à la fois théologien et philosophe, savant et artiste, chimiste et géographe, botaniste et agronome. Il s'appliqua surtout à approprier au christianisme la philosophie d'Aristote, travailla d'abord à collectionner les œuvres du stagirite, à se procurer un texte pur et correct, et enfin à bien saisir la pensée du maître. Dans ce but, il étudia les commentaires des Arabes, et en particulier les écrits d'Avicenne. Tel est l'homme qui, en donnant à son siècle une forte impulsion vers les sciences, a travaillé aussi au progrès des sciences théologiques, en préparant le plus immédiatement saint Thomas.

94 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Nous n'avons point à apprécier ici Albert-le-Grand comme philosophe; nous nous contenterons de donner quelques-unes de ses vues sur la théologie.

« Le but le plus élevé auquel puisse aspirer l'entendement est une connaissance des choses, non point telle que nous pouvons l'acquérir par la lumière naturelle, mais telle que nous la peut donner la lumière divine. Or, pour y atteindre, il faut que notre entendement reçoive une illumination surnaturelle ; et même, avec ce secours, il n'obtiendra la pleine connaissance que dans l'ordre futur. En effet, ce n'est que dans la claire vision de la cause première que nous comprendrons les rapports des effets aux causes, rapports qui nous sont voilés actuellement par les ombres de la matière. Ce que nous verrons alors est présentement l'objet de la foi. La foi vient de Dieu, et comprend tout ce qui dépasse la connaissance rationnelle. L'existence de Dieu, son unité ^ la Trinité, dont l'image est empreinte dans les créatures, ne sont point inaccessibles à la lumière naturelle, mais la grâce et la foi nous en donnent une connaissance plus complète et plus solide. Leur effet est de nous rendre semblables à Dieu lui-même. Cette ressemblance avec Dieu, cette sanctification de l'âme et la béatitude qui lui correspond, tel est précisément le but des sciences théologiques (1), c'est-à-dirè, des sciences fondées sur la foi. Leur étude ne saurait avoir d'autre résultat, car une pleine satisfaction de l'entendement sur les vérités de la foi ne saurait être obtenue que dans la claire vision qui appartient à la vie future. »

Albert-le-Grand avait composé une Somme de théologie dans laquelle il suivait, pour le plan et pour les détails, les divisions données par le Lombard. Il laissa cet ouvrage inachevé ; aussi son plus grand mérite, comme théologien, est d'avoir été le maître de saint Thomas.

Saint Thomas, surnommé le Docteur angélique, résume à lui seul non-seulement la théologie du treizième siècle, mais, pour ainsi parler, toute la théologie. Il était né en 1227, au château de Roccasecca, dans la Calabre, et appartenait à la famille des comtes d'Aquino. En 1243, il entra, contre le gré de sa famille, dans l'ordre des dominicains, et se rendit à

(1) Summ. theoL, i, tract, i, quaest. 2. Theologia est scientia de his quœ ad salutem pertinent; pietas enim conducit ad salutem.

Paris, puis à Cologne, où il étudia sous Albert-le-Grand. Il revint plus tard à Paris avec son illustre maître, et y fut promu au grade de docteur. Il enseigna successivement à Rome, à Bologne, à Fondi et à Pise, refusant constamment toutes les dignités ecclésiastiques, afin de se consacrer entièrement à la science. 11 mourut le 7 mars 1274, au couvent des cisterciens de Fossanova, près de Terracine, tandis qu'il se rendait au concile de Lyon.

Saint Thomas se distingua dans toutes les parties de la science théologique, comme exégète, comme canoniste, comme moraliste, comme théologien dogmatique, comme commentateur du livre des Sentences, des Analytiques d'Aristote, des ouvrages de Boëce et de l'Aréopagite. Pour la défense des ordres mendiants, il écrivit deux magnifiques apologies de l'état religieux (1). Il combattit le naturalisme d'Averroès, le dualisme des manichéens, l'infidélité des Juifs et le schisme des Grecs. Il donna des réponses sur toutes les questions qui occupaient les esprits, au treizième siècle, sur la cosmologie, sur la politique, sur la doctrine des anges, sur la personne de Jésus-Christ, sur la rédemption, sur les fins dernières, et composa l'admirable office du saint Sacrement, qui réunit deux caractères en apparence inconciliables, l'exacte précision du dogme et l'inspiration poétique la plus élevée.

On a souvent répété que la théologie de saint Thomas n'était que la systématisation de la théologie de saint Augustin. Cette idée est loin d'être exacte ; et soit que l'on considère les idées fondamentales qui supportent l'édifice théologique de l'un et de l'autre , soit en particulier leur psychologie ou leur métaphysique, on verra facilement quel est le côté original de la théologie de saint Thomas.

Saint Augustin et saint Thomas s'accordent parfaitement à repousser le scepticisme et à affirmer que la vérité existe, qu'elle peut être connue, que pour la nier il faut nier la raison, qui est la faculté de connaître le vrai. Mais depuis saint Anselme, il était devenu évident que la dialectique, fondée sur l'élément platonicien renfermé dans saint Augustin, ne remplissait point le but de la philosophie chrétienne. En efî'et, on n'allait à rien moins qu'à la négation de la réalité des créatures. Saint Augustin avait dit (Con/., vm, c. 11), que

(1) Contra retrahentes a religionis ingressu. — De perfectione vitœ spiritualis.

96 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

les choses créées étaient presque un non-être, fere non esse; saint Anselme avait répété les mêmes paroles dans son dialogue De Veritate; saint Thomas, en se rattachant aux doctrines péripatéticiennes, met en sûreté la réalité du monde extérieur. Tandis que saint Augustin définissait la vérité : Verum est id quod est, saint Thomas reprenait la définition d'Aristote : Verum est œquatio rei et intellectus, c'est-à-dire que le vrai est originairement, primario, unecon formité des choses avec l'entendement humain, dans lequel le vrai est conçu par le travail des facultés. Ainsi saint Thomas, pour mettre hors de doute la réalité des créatures, affirme que l'homme peut connaître une vérité relative, changeante, variable, incomplète, qui n'est point absolue, immuable, éternelle, comme la vérité contenue dans l'entendement divin. On voit facilement j par cette distinction entre les vérités éternelles et les vérités contingentes, combien saint Thomas avait à cœur de protéger la doctrine chrétienne contre les exagérations d'un faux platonisme.

Saint Augustin avait dit d'une manière plus ou moins explicite que l'âme peut connaître Dieu par elle-même et immédiatement (1). De là, dans la fameuse preuve ontologique de Texistence de Dieu, dont il fournit les matériaux à saint Anselme, nous voyons prédominer l'élément métaphysique pur, la notion a priori de l'être parfait. Saint Thomas, au contraire, part de l'élément expérimental, et remonte de l'effet à la cause. Ce n'est point une notion abstraite, mais une idée concrète des êtres sensibles qui est le point de départ de son raisonnement, et en raisonnant ainsi, il protège la démonstration de l'existence en Dieu contre les exagérations d'un faux mysticisme.

En psychologie, saint Augustin, dans son célèbre traité De Magistro, s'efforce d'établir qu'il n'y a qu'un seul maître intérieur, qui est Dieu, et que les maîtres extérieurs ne sont que des moniteurs qui nous avertissent de regarder en nousmêmes. Saint Thomas ne nie pas le maître intérieur, mais il fait ressortir l'utilité du maître extérieur pour conduire l'esprit à la science, qui est un produit des opérations méthodiques de l'entendement. Au lieu de l'ancienne division des facultés de l'àme en mémoire, entendement et volonté, saint Thomas

(1) Trinit., \\b. ix, cap. 3 et l.— Conf., lib. xn. cap. 23.

n'admet, à proprement parler, qu'un pouvoir de connaître, intellectiis, et un pouvoir de vouloir, vohintas. Il divise le premier en hitellectus possibiiis (1) et en intellectus agens, afin de s'opposer à ce réalisme incompatil)le avec la doctrine chrétienne que l'on rencontre dans les platoniciens, et selon lequel il n'y a point de rapport immédiat entre l'àme et le corps. Dès l'instant que l'âme peut produire par elle-aiême ses idées, et sans l'impression qui vient des êtres sensibles, il n'y a pas de raison pour ne point admettre, avec Guillaume d'Auvergne, qu'elle peut avoir en elle-même la vue de certaines entités intelligibles, existant indépendamment des objets. Cette espèce de réalisme est évidemment incompatible avec la doctrine des sacrements.

Enfin, tandis que toute la cosmologie de saint Augustin repose sur la science et sur le vouloir de Dieu, sans que le rapport de ces deux attributs soit bien déterminé, saint Thomas admet que la science divine est la cause première des choses; mais il réserve l'action de la volonté divine et des causes secondes. Par l'action de la volonté divine, il explique comment, malgré l'éternelle présence des choses dans la science divine, leur existence n'est pourtant point éternelle, mais temporelle. Elles sont, quand Dieu veut qu'elles soient. Il est d'ailleurs assez connu que saint Thomas et tous les scolastiques, se séparent de saint Augustin sur la question du mode de créer, et qu'ils admettent une création successive et non simultanée.

Mais ce n'est pas assez d'avoir signalé d'une manière générale des différences qui existent entre les doctrines de saint Augustin et de saint Thomas, il faut présenter un résumé aussi succinct que complet de la doctrine thomiste, afin de faire voir quels étaient les progrès accomplis au treizième siècle dans la disposition systématique des matières de la théologie.

Ce système entier de la théologie de saint Thomas peut se

(1) Intellectus possibilis est, quo est omnia fieri. Part, i, qusest. 79, art. 7. — Phantasmata movent intellectum possibilem, sicut seosibilia sensuiii. Cont. Gent., I, c. G7. — Intellectus agens est virtus in anima intellectiva. Part, i, quœst. 79, art, 4. — Nihil reducitur de potentia ad actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportet igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faciat intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditiouibus materialibus; et hœc est nécessitas ponendi intellectum agentem. Part, i, quœst. 79, art. 3.

98 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

ramener à ces trois grandes divisions : i° de Dieu et des créatures; 2" des mystères du christianisme et de l'Auteur de la RédcDiption; 3° enfin de la consommation de toutes choses dans ]a vie future.

§ I". — De Dieu. — Des êtres créés, et en j^articulier des créatures raisonnables.

Dieu est la dernière fin de l'àme humaine, et de là vient que l'âme a naturellement la connaissance de Dieu. Cette connaissance est d'abord confuse, et la démonstration de l'existence de Dieu par l'idée de Dieu n'est possible que pour une intelligence développée et cultivée. Le raisonnement qui remonte de l'eiiet à la cause est approprié à toutes les intelligences. Les principales preuves de l'existence de Dieu sont : la nécessité d'un premier moteur; la nécessité d'une cause du monde; la nécessité d'un être nécessaire, au-dessus des êtres contingents; la nécessité d'une suprême réalité et d'un être infiniment parfait; enfin, la nécessité d'une cause finale. Toutes ces preuves ont leur point de départ dans l'existence d'un monde visible [Rom., I, 20). Toutes, sauf la dernière, peuA^ent se ramènera la nécessité d'une Cause première.

Après avoir établi que Dieu existe, on peut rechercher ce qu'il est en lui-même. Or, les attributs de Dieu sont de deux sortes, positifs et négatifs. Bien que l'infinie perfection dépasse les limites de notre entendement, nous savons tout d'abord ce qu'elle n'est pas; puis en observant les êtres qu'elle a produits, nous connaissons ce qu'elle est. Or, Dieu comme premier moteur est nécessairement immobile. Et dans cette immobilité sont renfermées l'immutabilité, l'éternité, la simplicité et l'unité de l'être de Dieu. La simplicité de Dieu exclut toute composition de puissance et d'actualité, de matière et de forme, de genre et de différence, de substance et d'accident. Dieu et la Divinité sont deux expressions identiques. Dieii n'est renfermé dans aucun genre, pas même dans le genre de la substance, en tant que la substance signifie une essence conçue séparément de ses attributs. Il est infini, illimité, absolu, et son infinité se tire de son actualité. Comme tel, il est l'extrême opposé de la matière indéterminée, qui n'est d'ailleurs qu'une pure conception de l'esprit. Il est la forme absolue et la cause absolue.

L'infinité de Dieu comme cause absolue se manifeste surtout par la création dans le temps, et la diversité des êtres de cet univers, disposés selon un ordre parfait, démontrent son unité. Nous concevons nécessairement Dieu comme le plus grand de tous les êtres et l'infinie grandeur de Dieu nous conduit à alïîrmcr son infinie perfection. Dieu n'a point de but hors de lui. Il est la cause efficiente, le principe de toutes les perfections de ses créatures. Il a toutes ces perfections éminemment et sans défaut. Puisque Dieu est souverainement parfait, il est la bonté absolue. Il est le Bien absolu, et tous les biens créés dérivent de sa bonté. Comme moteur premier de toutes les créatures , soit raisonnables, soit privées de raison. Dieu est souverainement intelligent. Il ne connaît par aucun autre que par lui-même. Il se connaît et connaît tout le reste, nonseulement les choses réelles, mais encore les choses possibles. Sa connaissance est immédiate et éternelle. En s'appliquant aux choses contingentes, elle ne les rend pas nécessaires, mais certaines. Dieu connaît les choses comme elles sont. Sa connaissance est donc d'une vérité absolue. Mais puisque Dieu connaît, il est vivant, connaître étant la plus haute affirmation de la vie; et comme les idées que Dieu a des choses ne sont pas différentes de l'essence divine, il s'ensuit que les choses ont dans l'entendement divin une vie incréée, mais purement idéale, et qui est actualisée par la création.

En se connaissant comme souverain Bien, Dieu doit nécessairement s'aimer. Il y a donc en lui un vouloir infini. Tous ses motifs d'actions sont en lui-même. Il se détermine librement, et sa volonté est immuable. En appliquant sa volonté à lui-même, il veut déjà en un certain sens les créatures. Par un même acte de sa volonté, il veut les moyens et la fin, il veut les causes secondes, mais il ne veut ni le défaut ni le mal des créatures. Il ne peut permettre le mal qu'en vue d'un plus grand bien. Quant au mal moral, Dieu ne peut absolument le vouloir, parce qu'il est directement contraire à sa nature. Puisque la volonté de Dieu est bonne, il s'ensuit qu'elle est juste et miséricordieuse. Chaque manifestation de la justice de Dieu est aussi une manifestation de sa miséricorde, et réciproquement, chaque manifestation de la miséricorde est aussi un acte de la justice. Ce que Dieu veut, il le peut, autrement il n'aurait point une volonté absolue. Dieu a donc la toute-puissance. Il ne.ttt-tetifr eje.^ui ne répugne

••jbmnoim .tb

ni en soi, ni à sa nature; par conséquent, il ne peut pécher. Puisque Dieu est l'infinie perfection, il s'ensuit qu'il est la souveraine béatitude, et puisqu'il a la conscience de sa félicité, il est souverainement heureux. Les expressions dont nous nous servons pour énoncer les attributs divins sont imparfaites, et l'essence de Dieu est incompréhensible.

Bien que l'homme connaisse Dieu par ses œuvres, il ne saurait rien pourtant sur la vie de Dieu, si la révélation ne l'instruisait. La raison nous fait bien reconnaître qu'il y a dans Tessence divine trois attributs fondamentaux, puissance, intelligence et volonté ; mais elle ne nous dit pas que ces attributs sont communs à trois personnes distinctes. Cette vérité, apprise par la révélation, ne saurait être, à proprement parler, démontrée par la raison. La raison peut résoudre les difficultés qu'on y oppose, et rechercher dans l'idée de la vie en Dieu quelque explication de ce mystère.

En Dieu, la vie se réalise par la connaissance et par l'amour. Dieu se connaît, exprime par son Verbe la connaissance qu'il a de lui-même, et son Verbe est une Parole substantielle comme sa connaissance. Par cet acte il produit son Fils, lequel est une même chose avec le Père, car être et connaître, dans Dieu, sont identiques. De là, le Sujet et l'Objet, le Parlant et la Parole sont une seule et même chose.

Mais Dieu est intelligence et amour. En se connaissant il produit son Verbe, et tandis qu'il aime son Verbe et que le Verbe aime son Principe, un troisième terme est produit. Ce terme est réellement distinct des deux précédents. Le Verbe est comme la forme de son Principe, et l'amour un mouvement vital. Dieu prend possession de lui-même par l'amour, et cet Amour, substantiel comme le Verbe, se nomme l'Esprit, l'Esprit parfait, et par conséquent le Saint-Esprit. Le caractère de la volonté étant un mouvement, un effort produit de l'intérieur, la spiration, spirare, spiritus, exprime convenablement la procession du Saint-Esprit.

Or, le Sujet connaissant et l'Objet connu, l'Aimant et l'Aimé ont en Dieu une existence réelle, dont l'essence consiste dans des relations réciproques. Il faut considérer dans l'étude de ces relations : 1° leur rapport avec le Principe ; T leur rapport réciproque. D'abord, ces relations sont en Dieu quelque chose de subsistant, et comme subsistances d'une nature intelligente, elles sont appe]j^.fln Pn'RirjyH^^^Les personnes divines sont iden-

tiques «à toute l'essence divine, mais distincles d'elle comme pcrsonne.3. Elles ne sont pas seulement nominalement, mais réellement distinctes entre elles. Par rapport à l'essence divine, elles sont une même chose, unnm; mais considérées entre elles, chacune est un autre, albis. Pour exprimer comment les personnes divines sont distinctes entre elles, il y a cinq notions principales : la paternité, l'innascibilité, la spiration, la filiation, la procession. Par la paternité le Père se distinp;ue du Fils, et par l'innascibilité du Fils et du Saint-Esprit. Le Fils se distingue du Père par la filiation, et du Saint-l^sprit, sans se séparer du Père, par la spiration. Le Fils n'a donc point de relation qui lui soit exclusivement propre avec le Saint -l^^sprit, puisqu'il le produit en commun avec le Père. Enfin le Saint- Esprit se distingue du Père et du Fils par la procession.

Il y a d'abord pour le Père, le Fils et le Saint-Esprit des noms propres, puis des noms métaphoriques. Ces noms ne peuvent être appliqués à toute l'essence divine, selon ce qu'ils ont de propre et de particulier à chaque personne; cependant, il y a des attributs de toute la nature divine qui sont appropriés à une personne en particulier. Ainsi , on attribue au Père la puissance, au Fils la sagesse, et au Saint-Esprit la bonté. Si l'on considère l'ordre des relations entre les personnes divines, il faut affirmer que cet ordre n'implique ni avant ni après, ni aucune idée de succession. Enfin, dans les rapports de la sainte Trinité avec le monde, il faut encore considérer la mission des personnes divines. Si dans la mission d'une personne divine on veut exprimer l'origine de la personne envoyée, cette opération est appropriée aux personnes séparément, et l'on dit que le Père envoie son Fils, que le Père et le Fils envoient le Saint-Esprit. Mais si l'on veut exprimer l'effet de la mission, alors cette opération appartient à la Trinité tout entière, bien qu'elle ne soit attribuée qu'à une seule personne. Ainsi, l'on attribue au Saint-Esprit seul les effets de la grâce divine dans les âmes.

Quand on traite des rapports de Dieu avec le monde, il ne faut pas considérer ces rapports comme nécessaires; ce sont des rapports que Dieu crée et établit librement. D'abord, Dieu a nécessairement en lui-même la notion de toutes les choses créées ; de cette manière, les créatures existent en lui de toute éternité. On peut comparer l'acte créateur à celui d'un artiste qui exprime sa pensée dans une forme extérieure,

102 COUP b'œil sur l'histoire de la méthode

avec cette différence que Dien n'est pas seulemeut le formateur, mais le créateur du monde, quant à la matière et quant à la forme. Dieu crée en tirant du néant, en produisant l'être des choses. Cette opération appartient à toute l'essence divine. Cependant, il est vrai de dire que Dieu crée par son Yerbe, et aime ses créatures dans le Saint-Esprit. Sa puissance crée, sa sagesse ordonne, sa bonté réalise l'ordre dans les créatures. Dieu comme Puissance est la cause efficiente, comme Sagesse la cause exemplaire, comme Bonté la cause finale de toutes choses. De là, il y a dans toute créature des vestiges de la Trinité créatrice. La création est un acte libre. Le monde est créé dans le temps; cependant la création ab œterno n'implique point contradiction. Il n'y a point eu de temps avant le temps, ni de monde avant le monde, ni de vide avant les corps. Il dépendait de la volonté de Dieu que le monde fut créé ab œterno ou dans le temps. La création dans le temps rend plus intelligible une création ex nihilo.

Il faut distinguer dans l'acte créateur une triple opération de Dieu : l'œuvre de la création, l'œuvre de la distinction des substances, et l'œuvre de l'ornement du monde. Il y a quatre choses que Dieu créa tout d'abord : les esprits, l'empyrée, le temps et la matière terrestre. Leur production appartient à un instant indivisil)le qui ne saurait être mesuré par aucun teaips; aussi les jours de la création, indiqués par Moïse, commencent avec l'œuvre de la distinction et de l'ornement des choses créées. Saint Augustin n'admet point que les jours de Moïse signifient des espaces de temps, mais il prétend qu'ils sont autant de points de vue successifs sous lesquels on envisage un acte indivisible.

La dernière des créatures est l'homme, qui est à lui seul comme un abrégé du monde. Par son esprit l'homme est rimage de Dieu. Le corps et l'àme sont deux substances qui se complètent mutuellement. Le corps de l'homme ne sort point de germes déposés dans la nature et développés par les agents naturels, mais d'une action divine immédiate. Et comme les hommes ne peuvent se perpétuer que par la distinction des sexes, la création de la femme est aussi une œuvre surnaturelle et divine. Adam est le chef de toute la race humaine. Le récit de Moïse, concernant le séjour primitif de l'homme, doit être entendu littéralement.

Les choses créées n'ont point en elles le principe de leur

être; de là on s'est représenté le maintien des créatnres à l'existence, comme une création continue. Dieu conserve les créatures spirituelles par son action immédiate, et les choses matérielles par l'action des causes secondes. De là, les choses créées ne durent qu'autant que Dieu le veut, et il ne veut leur durée qu'autant qu'elle est compatible avec l'ordre universel.

Dieu, qui est le principe de l'existence des choses, est aussi le principe de leur action. Tous les êtres se meuvent vers leur fin; ils y sont sollicités par la cause finale. Toute cause seconde agit pour le bien, et il n'y a de bien que dans une ressemblance réelle ou apparente avec Dieu, qui est le souverain Bien. Dieu ne meut pas seulement les choses créées médiatement, mais immédiatement et par lui-même; la faculté de penser et l'objet de la pensée dépendent de Dieu : la faculté, parce que Dieu, qui est la suprême Raison, est le premier moteur de l'être inteUigent ; l'objet de la pensée , parce qu'en Dieu existent les idées par lesquelles toutes choses sont intelligibles. Dieu est pareillement le principe du mouvement de la volonté et l'objet propre de cette faculté. En effet, il est le souverain Bien, et par conséquent, l'objet propre de toute volonté créée; de plus, il est le premier moteur, et par conséquent il dirige vers lui cette même volonté; il est donc le principe de la faculté de vouloir. Les facultés naturelles de l'esprit sont donc soumises à l'influence immédiate de Dieu. Dieu peut aussi exercer une action immédiate sur le monde matériel; de là, la possibilité de certains elTets, qui sortent de l'ordre accoutumé, qui sont prœter ordmem, et que l'on nomme mracles. La nature est dans la main de Dieu, comme un instrument dans la main d'un artiste. Lui seul connaît ce qui est selon ou contre la nature, et dès qu'une chose arrive selon son décret, elle ne saurait être contre la nature.

La fin de l'action de Dieu sur les êtres créés est leur perfection et leur consommation. Dieu veut cette fin aussi certainement qu'il est la bonté même, et que la création est une œuvre de sa bonté. L'action par laquelle Dieu dirige les créatures vers leur fin s'appelle 'Providence. La Providence divine s'étend à tous les êtres sans exception, parce que tous les êtres sont créés pour une mêaie fin suprême, qui est Dieu. La production d'événements fortuits n'est pas une preuve contre la Providence divine, car ces accidents se ramènent à

104 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

des causes qui les expliquent, et rentrent ainsi dans l'unité du plan providentiel. Enfouir et trouver un trésor sont deux faits purement fortuits, lorsqu'il n'y a point de relation entre celui qui enfouit le trésor et celui qui le trouve. Mais faire creuser la terre à l'endroit où l'on sait qu'un trésor est caché, c'est exclure le hasard coniuie cause de l'invention du trésor. Il n'y a donc point de hasard par rapport à Dieu, mais seulement par rapport à nous.

Les esprits, doués de liberté, et, comme tels, soustraits à l'action des causes secondes, peuvent être l'objet d'une providence spéciale de Dieu, que Ton appelle prédestination. Il faut distinguer entre le décret de prédestination et l'exécution du décret. L'exécution implique la vocation à la grâce et à la gloire; le décret ou la pensée de prédestiner est un acte de la souveraine volonté de Dieu, qui manifeste sa bonté pour les créatures. L'acte, considéré en Dieu, est un et simple; mais appliqué aux créatures, il devient multiple et divers. De là, il y a gradation et diversité dans les grâces et les secours de Dieu. Les prédestinés de toute éternité occupent les degrés les plus élevés. Mais parce qu'il y a des degrés élevés, il y en a d'inférieurs. De même que les uns sont l'objet de la miséricorde de Dieu, de même aussi les autres sont l'objet de sa justice vindicative. Il y a donc aussi, dès l'éternité, un décret de réprobation. Le nombre des réprouvés est connu de toute éternité; ainsi, dans le monde physique, les espèces d'animaux, les éléments, les astres, les sphères célestes ont leurs lois déterminées à l'avance pour Tordre universel. Or, cet ordre implique qu'un nombre relativement petit soit élu et prédestiné à la béatitude éternelle, sans que pour cela le mérite des bons ou le démérite des méchants soit supprimé. Dieu peut réprouver selon son bon plaisir, parce qu'il ne doit le bonheur à aucune créature. Avec la même matière, il forme des corps d'une espèce élevée ou infime; ainsi il distribue aux divers esprits plus ou moins de grâces, selon sa volonté. Le décret de réprobation ne s'exécute jamais par une action positive de Dieu, mais par une simple permission. Loin de forcer au péché, ou d'être avare de la béatitude éternelle. Dieu remplit les places abandonnées par les pécheurs; il appelle les hommes à la place des anges déchus et les païens à la place des Juifs. La perversité des méchants rentre donc dans le plan providentiel. Les prédestinés dès l'éternité ne sauraient

être effacés du Livre de vie. Ceux qui doivent h la miséricorde de Dieu d'arriver un jour à la vie éternelle, peuvent en être effacés et y être inscrits de nouveau. De là, il n'y a qu'un Livre de vie, et point de Livre de mort.

Dans l'échelle des êtres créés, les purs esprits sont les plus rapprochés de Dieu. Ils sont immatériels, et ne doivent point être unis à un corps. Toutefois, ils ne sont ni des esprits absolus, car Dieu seul est un acte pur, ni de la substance de Dieu. Il y a donc lieu de distinguer en eux entre la puissance et l'acte. Aussi peu les purs esprits existent actuellement par eux-mêmes, aussi peu il y a en eux, en vertu de leur nature, la connaissance actuelle de toutes choses. Leurs facultés sont distinctes de leur nature. De là, l'expression de l'Aréopagite : La nature angélique se partage en substance, en vertu et en opération. L'ange connaît immédiatement tout ce qui est renfermé dans son essence; par conséquent il a pleine conscience de lui-même; il connaît aussi tous les autres êtres spirituels et corporels par les idées produites en lui. Or, les images des choses imprimées dans l'essence de l'ange sont ajoutées à cette essence, mais n'en font point partie. Ces images sont appelées species coiinatwales . La connaissance que l'ange a de Dieu a quelque chose de commun avec sa double manière de connaître; toutefois, elle n'est ni adéquate, ni complète, ni intuitive, mais elle se fait par des espèces intelligibles. Les anges peuvent connaître les choses matérielles par les idées de ces choses, qui sont produites dans leur essence. Leur connaissance naturelle est limitée aux actes de la volonté créatrice de Dieu. Ainsi les mystères de la grâce, les pensées et les résolutions du cœur humain, les choses futures qui échappent à des inductions, ne peuvent leur être connus que par une révélation spéciale de Dieu. Il y a donc en eux une connaissance naturelle et une connaissance surnaturelle; l'une et l'autre, quant au mode de connaître, sont supérieures à la connaissance humaine. Tout ce que les anges ne voient pas dans l'essence divine et par un acte simultané, ils le voient dans la succession, dans la diversité, dans la pluralité. Toutefois, leur connaissance étant toujours produite par les idées des choses, ils n'accomplissent pas les opérations discursives de l'entendement, et par conséquent, ils ne peuvent sous ce rapport être induits en erreur.

Mais la volonté des anges a pu se pervertir. La volonté est

106 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

en général la faculté de se mouvoir. Or, les purs esprits ont en eux-mêmes le principe de leur activité, et sont les maîtres de leurs actions. Ils se déterminent à agir par un jugement libre et indépendant. En réfléchissant sur les motifs de leur action, ils voient comment tous les biens particuliers se rapportent au Bien absolu, et ils choisissent librement parmi les biens particuliers. Mais par rapport au Bien absolu, leur volonté n'est pas libre; elle est fixée et déterminée en vertu de leur essence. De cette volonté libre et non-libre résulte dans l'ange un double amour : un amour naturel et non-libre, qui a pour objet le Bien absolu, et un amour libre qui se rapporte aux biens particuliers, considérés comme des moyens de réaliser le Bien absolu. De là, il est visible que la volonté des anges est moins parfaite que leur entendement; celui-ci ne peut se tromper, celle-là peut abuser de sa liberté.

Conformément au plan de cet univers, les anges constituent une série descendante dont les derniers termes sont les plus rapprochés des hommes. Selon leur distance de Dieu, qui est leur centre, ils se divisent en plusieurs ordres déterminés. Comme ils peuvent considérer les idées ou dans l'essence divine, ou dans leurs rapports avec les lois de cet univers, oui enfin dans leurs rapports avec les êtres individuels, produits sous l'action de ces lois, il s'ensuit qu'il y a trois hiérarchies d'esprits célestes. Les esprits de la première hiérarchie voient immédiatement dans les mystères du conseil divin; les esprits de la seconde hiérarchie sont les ministres de Dieu dans les relations les plus élevées du gouvernement de Dieu; enfin, ceux de la troisième sont les messagers chargés de surveiller l'action des causes secondes par rapport aux faits particuliers et aux individus de ce monde. Les noms donnés à chaque hiérarchie, et à chacun des ordres qu'elles comprennent, correspondent à leurs diverses fonctions.

La fin dernière des anges et de toutes les créatures raisonnables est la béatitude surnaturelle, consistant dans la vue de Dieu. Il y avait dans l'ange une félicité naturelle, qui consistait dans le légitime usage de ses facultés; il en jouissait dès le moment de sa création, par la seule raison qu'il est une créature raisonnable. Cependant, par ses facultés naturelles, l'ange ne pouvait ni tendre ni arriver à la A^ue de Dieu. Il ne pouvait y avoir en lui le désir naturel d'une faveur surnaturelle. Il avait donc besoin de la grâce divine, et il faut admettre, avec saint

Augustin, que dans l'acte même de sa création , Dieu avait déposé en lui le germe de la grâce. Mais comme la nature angélique, contrairement à la nature humaine, n'est soumise à aucun développement, sa béatitude s'est accomplie dans un acte unique, qui a supprimé l'imperfection de ses facultés naturelles. Il y a une grande différence entre cet état et le précédent. Primitivement, l'ange tendait au Bien absolu par un désir naturel, mais sans le voir dans son essence, et en pouvant errer dans le choix des biens particuliers; tandis qu'une fois admis à la vision béatifique, son libre arbitre est fixé, le péché lui est impossible.

Or, tous les anges n'ont pas bien usé de leur libre arbitre, et il n'est pas invraisemblable de dire que des anges ont failli dans toutes les hiérarchies. C'est même une conjecture assez bien fondée que le chef de la révolte , le prince du royaume des ténèbres, était le plus élevé de tous, lequel, en raison de ses prérogatives, pouvait être le plus tenté par l'orgueil. Il pécha en voulant , non pas précisément s'égaler à Dieu, mais atteindre par ses seules forces le but auquel Dieu le destinait. Son péché ne fut point une erreur, une faiblesse, mais un désordre de la volonté, une perversité qui rejeta absolument les lois établies de Dieu pour l'accomplissement du bien ; par conséquent, un péché d'orgueil accompagné d'un péché d'envie. Il y a dans cette disposition d'esprit un plaisir secret de voir d'autres créatures faillir. Par là s'explique comment le démon peut être le tentateur des hommes, et les induire à commettre certains péchés qui n'ont rien de commun avec la nature d'un pur esprit.

La chute des mauvais anges a fixé leur destinée pour l'éternité. Ils sont privés de la vue de Dieu et de la sagesse qui y est jointe. Leurs facultés naturelles sont demeurées intactes, parce qu'en raison de leur nature simple, ils ne peuvent perdre ni leur être, ni leurs facultés. Toutefois, ils ne trouvent dans l'exercice de ces facultés ni jouissance ni consolation. Leur volonté s'est endurcie dans le mal ; ils souffrent d'un désir insatiable de bonheur, et du joug qui pèse sur leur volonté mauvaise. Le lieu de leur châtiment est l'enfer. Non- seulement ils paient leur tribut à la justice de Dieu, mais ils servent encore à l'épreuve des hommes; et voilà pourquoi un grand nombre d'entre eux sont, jusqu'au jour du jugement, dans l'espace qui environne la terre. Ils peuvent

108 COUP D*ŒIL SUR l'histoire DE LA MÉTHODE

agir sur l'imagination des hommes , fasciner leurs sens, et dans le monde matériel, produire des orages, des éclairs, des tempêtes, comme cela est raconté au livre de Job.

C'est le propre des natures supérieures d'agir sur celles qui sont au-dessous d'elles. Les anges agissent donc sur la nature physique et sur les hommes, et sont les ministres de Dieu pour l'ordre universel. Parmi les anges déchus, les rapports de mutuelle subordination demeurent, et la sagesse ordonnatrice affirme ses droits, môme dans le royaume des ténèbres. Mais les plus élevés parmi les anges déchus sont au-dessous des derniers parmi les anges fidèles. Les mauvais anges so.nt donc soumis aux bons. Ces derniers peuvent communiquer aux hommes des lumières supérieures. Ils sont les médiateurs de l'action de Dieu sur les hommes. Il y en a qui protègent les familles, les royaumes, et chaque individu en particulier, même les infidèles. Les anges ne peuvent exercer aucune influence déterminante sur la volonté, ni empêcher un décret de réprobation de s'accomplir. Cependant ils peuvent arrêter et détourner beaucoup de mal; ils partageront dans le ciel l'éternelle félicité des élus.

Dans la série des créatures, l'homme vient immédiatement après les anges. L'homme est composé d'un corps et d'une âme intelligente. Il importe surtout d'étudier la nature de l'àme. Tout d'abord il faut apprendre à distinguer l'àme du corps et k reconnaître ses facultés. Or, elle a pour facultés principales le pouvoir de connaître et le pouvoir d'agir. Elle est immatérielle, substantielle, incorruptible, et par conséquent, elle ne périt point avec le corps. Elle n'est point un composé de matière et de forme, elle est simple, immédiatement créée de Dieu, et puisqu'elle a une cause éternelle de son être, elle peut toujours durer. Elle aspire sans cesse à se développer. L'entendement humain, qui contient les formes intelligibles, les idées éternelles des choses, ne saurait périr parce que ces formes elles-mêmes sont impérissables.

Comme les âmes humaines sont incorruptibles, elles ne peuvent se reproduire par la génération. Il y a dans l'âme un intellect possible qui renferme les notions et les vérités premières, et un intellect actif qui accomplit les opérations de l'entendement. Cependant l'homme ne consiste pas tout entier dans l'âme ; le corps est aussi une partie essentielle de son être. Ce corps est uni avec l'âme, parce qu'il faut à celle-ci un

organe pour saisir le monde extérieur. C'est clans le toucher que consiste principalement la nature sensitive. LVime est la forme substantielle du corps, elle est le principe de sa vie, et il n'y a point d'intermédiaire entre elle et le corps. On trouve unies dans l'homme la vie végétative qui fait croître le corps, la vie sensitive qui met l'âme en relation avec le monde extérieur, et la vie intellectuf^lle qui a pour but la connaissance du vrai. Voici comment ces diverses vies combinent leur action. L'àme connaît, désire et ment le corps vers l'objet connu et désiré. Il y a donc cinq classes de facultés de l'âme : les puissances ou forces végétatives, la faculté de sentir, la faculté de connaître, la faculté de désirer et la faculté de mouvoir. Ces diverses puissances sont subordonnées entre elles. Ainsi on voit se développer d'abord la vie végétative, puis la vie sensitive, puis la vie intellectuelle.

La théologie doit surtout s'occuper d'analyser la volonté, parce que c'est par la volonté que nous pratiquons la vertu. Or, il y a dans la volonté deux espèces d'appétits, l'appétit sensible et l'appétit intellectuel. Le premier atteint son objet par l'exercice de deux forces, une force passive, vis concupiscibilis, et une force active, vis irascibilis. L'une éveille le désir de la possession ou détourne de l'objet, l'autre se développe par les obstacles qui contrarient la première. La raison tempère ces forces et les gouverne. Elle ne saurait les contraindre, mais elle exerce sur l'appétit sensible une sorte de magistrature morale. Quant à la faculté motrice, elle est entièrement au pouvoir de la volonté. Le bien est l'objet propre de la volonté, et ainsi la volonté tend au bien par une nécessité de sa nature. Mais comme tout acte de la volonté a pour condition une connaissance, il s'ensuit que la volonté veut nécessairement les moyens qui conduisent à sa fin. Elle est donc soumise à deux nécessités, à la nécessité naturelle de vouloir le bien , et à la nécessité finale, ou à l'emploi des moyens qui conduisent au bien. L'entendement et la volonté entrent donc dans une relation réciproque. L'entendement meut la volonté , en lui montrant le but, et d'un autre côté, la volonté meut l'entendement en l'appliquant au choix des moyens pour l'atteindre. Ces deux facultés ont, selon leur objet, une infériorité et une supériorité réciproques. Ainsi, aimer Dieu est plus élevé que connaître Dieu, tandis que connaître les objets sensibles est plus élevé que les aimer.

110 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Abstraction faite de la nécessité naturelle et finale, la volonté est libre, et la liberté est un attribut essentiel de la volonté d'un être intelligent. Le choix de la volonté est au pouvoir de la raison, consilium. A la suite de la délibération et du conseil, le choix, X^^oSxonx^prœoptatio, a lieu, et l'action s'accomplit.

La nature humaine est donc un composé d'organisation et de raison. Elle est commune à tous les individus de l'espèce. L'espèce se perpétue par la différence des sexes. La nature physique et morale de l'homme exige qu'il soit un être sociable, et le langage est une condition nécessaire de l'existence sociale. L'action collective des hommes en société a pour but le bien général. L'impulsion pour atteindre ce but est donnée par le pouvoir. De toutes les formes de pouvoir politique, la monarchie est la meilleure; toutefois, en se corrompant, elle devient la pire de toutes, car la tyrannie est un plus grand mal que la démocratie ou l'oligarchie. La vie sociale est une imitation de l'ordre qui existe dans la vie de l'individu et dans l'harmonie de l'univers. Le but de la société n'est pas seulement la recherche de l'utile , mais la pratique de la vertu qui mène au souverain Bien. Outre le pouvoir politique, il y a un gouvernement divin de la société, gouvernement exercé par le sacerdoce de Jésus-Christ.

La dignité de l'homme consiste surtout en ce qu'il est l'image de Dieu d'une manière particulière. Par ses opérations extérieures, l'homme imite Dieu créateur et la divine Providence, et par ses opérations intérieures, il reproduit en quelque sorte la vie mystérieuse qui est en la très-sainte Trinité.

Il est essentiel à la volonté d'agir pour une fin ; c'est pourquoi l'on distingue entre l'action proprement dite et la spontanéité. La fin de chaque action particulière est le bien, et la fin suprême de toutes les actions le souverain Bien. Le souverain Bien n'est autre que Dieu lui-même, dont la possession s'appelle béatitude. La béatitude est un don de Dieu, car aucun esprit créé ne peut par ses seules forces s'élever jusqu'à la vue de Dieu. Elle comprend des degrés différents, car elle est une récompense de nos mérites.

L'opération morale de l'homme a pour fondement sa nature raisonnable et sa liberté. L'homme est libre, parce qu'il se détermine pour un but dont il a conscience, et vers lequel il se

meut. Aucune contraiiile extérieure ne peut entraver ce pouvoir. La première impulsion de la volonté vers son objet, qui est le bien, vient d'une cause qui est en dehors d'elle, et cette cause ne saurait être que Dieu. A la suite de cette excitation, la volonté est libre ou nécessitée selon l'objet voulu. Ce qui est bien en soi nécessite naturellement la volonté, parce que la nature aspire au souverain Bien. Mais la liberté s'exerce dans le choix des biens particuliers, qui, en tant que biens relatifs, ont toujours quelque défaut. Par son exercice, la volonté complète les autres puissances de l'homme, et procure la jouissance de l'entendement et de la sensibilité.

Si l'on vient à analyser les parties essentielles d'une action, on trouve tout d'abord V intention , ou la direction de la volonté vers un but; puis, viennent le choix entre les moyens de l'atteindre, elcctio, la délibération, consilium, et le consentement. Alors ont lieu les actes commandés par la volonté. L'exécution se rattache au consentement. L'action humaine est accompagnée de certaines circonstances qui complètent son caractère; elles concernent le lieu, le temps, la manière d'opérer; elles se rapportent ou au résultat de l'action, ou à sa cause matérielle, efficiente, instrumentale, etc., etc.

Pour déterminer la valeur morale d'une action, il faut en connaître trois choses, l'objet, le but et les circonstances. Si l'une de ces choses n'est pas bonne. Faction perd sa valeur morale, elle est mauvaise. Toute action doit être appréciée au double point de vue de ses éléments essentiels et de sa forme extérieure. Pour qu'une action soit intrinsèquement bonne, il faut qu'elle ait un objet et un but conformes à la raison. De là, toute action contraire à la raison ne saurait être bonne. Bien que la bonté intrinsèque d'une action soit dépendante de rintention, il arrive fréquemment que l'action n'est pas aussi bonne que l'intention, car on peut poursuivre avec une volonté lâche et faible la réalisation d'un but excellent.

En dirigeant nos actions vers le souverain Bien, nous leur donnons l'intention la plus élevée, et comme l'intention la plus élevée est la règle de toutes les intentions subordonnées, il s'ensuit que la volonté de Dieu est la règle de la volonté humaine, et que la bonté de la volonté. humaine se tire de sa conformité avec la volonté divine.

La bonté de la forme extérieure d'une action dépend de deux conditions ; d'abord^ de sa conformité avec la raison, puis, de

112 COUP d'œIL sur l'histoire de la 3IÉTH0DE

la bonté de la volonté, qui fait de cet acte intérieur une action proprement dite.

La volonté humaine n'est pas toujours conduite par la raison, elle est sollicitée à se déterminer par les passions. Il y a des passions concupiscibles et des passions irascibles. Aux premières se rapportent l'amour et la haine, le désir et l'aversion, la joie et la tristesse ; aux secondes, l'espérance et le désespoir, l'audace et la crainte, et enfin la colère. Or, ces divers états de l'âme influent sur les déterminations de la volonté, quelquefois pour en augmenter, quelquefois pour en diminuer la valeur morale et la responsabilité. Les passions n'ont pas toujours un objet sensible, elles sont quelquefois des sentiments très-élevés. L'amour céleste produit dans l'àme certains états particuliers que l'on a appelés Uquefactio, fruitio, langiior, fervor. La haine procède de l'amour. Elle ne saurait jamais être aussi forte que l'amour.

Il faut distinguer dans l'àme des appétits naturels qui nous sont communs avec les animaux; puis des désirs soit des choses sensibles, soit des choses intellectuelles. La satisfaction des premiers cause la jouissance sensible que l'on appelle delectatio, celle des seconds procure la joie, gaudium, que l'animal est incapable de goûter. Quelque puissante que soit l'influence des passions, elle ne peut aller pourtant jusqu'à contraindre l'homme à agir contre sa volonté et contre la raison. Nous avons en nous des dispositions naturelles au bien; ce sont, d'abord, nos facultés intellectuelles qui y tendent naturellement, et qui sont comme des semences de vertus. Il y a en outre des dispositions particulières, provenant du tempérament et de la constitution du corps, ou des habitudes que nous prenons. Nous pouvons prendre l'habitude du bien soit par la force de la raison, soit sous l'influence de la grâce divine ; nous pouvons aussi contracter des habitudes mauvaises, soit par la mauvaise volonté, soit sous l'influence du démon. Jamais nos facultés naturelles ne sauraient créer en nous des habitudes de l'ordre surnaturel. Il faut donc distinguer entre les vertus iiifiises et les vertus acquises. Ces dernières elles-mêaies n'existent pas sans que Dieu meuve le libre arbitre, et depuis le péché, elles sont imparfaites. Loin de pouvoir accomplir intégralement le bien de la nature, l'homme ne peut pas, sans le secours de la grâce, se conserver exempt de péché mortel.

La grâce divine est donc nécessaire. Comme secours tran-

sitoire, elle prévient, elle accompagne, elle achève l'œuvre de la justification de l'homme; comme habitude de l'àme, elle est une participation de la créature à l'infinie, à l'éternelle Bonté, un commencement de la gloire en nous. Les effets de la grâce dans l'àme humaine sont admirables. Elle est le principe de tout mérite surnaturel.

La vertu est une habitude de la bonne volonté. Elle n'est pas un fait d'entendement, car les facultés d'entendement n'ont point par elles- uiêmes un objet déterminé, c'est la volonté qui les applique, La vertu est donc un état dépendant de la volonté. Il y a pourtant des vertus que l'on nomme intellectuelles, mais qui ne sont que de pures possibilités, de pures capacités du bien, c'est la volonté qui en fait des vertus proprement dites. Ces vertus intellectuelles sont V intelligence, la science et la sagesse. Il faut distinguer ensuite les vertus morales. Elles impliquent une disposition actuelle au bien. On peut les ramener toutes aux quatre vertus cardinales, dont l'objet est le bien, connu et voulu, conformément à la raison. En effet, le bien connu par la raison donne lieu à lnjintclence; accompli par la volonté, il détermine la justice; protégé contre les passions qui l'attaquent, il est l'objet de la. force et de la tempérance. Ces vertus sont encore appelées sociales, parce qu'elles contiennent les règles de la vie sociale. Considérées à un degré inférieur, elles s'appellent vertus des commençants, virtutes purgatoriœ, à un degré plus élevé, vertus de l'âme juste, virtutes jam pur g ati animi, et enfin à leur degré le plus élevé, vertus parfaites, virtutes exemplares. Elles sont des vertus humaines, non point en ce sens que l'homme les pratique sans le secours de Dieu, mais en tant qu'elles ne conduisent Thomme qu'à un bonheur correspondant à ses facultés naturelles.

En effet, pour atteindre à un bonheur surnaturel, l'homme a besoin de dispositions communiquées par Dieu même ; telles sont les vertus appelées théologales, la foi, l'espérance et la charité. Elles ont pour objet de faire connaître à l'entendement, et de faire accomplir par la volonté les choses de l'ordre surnaturel. La charité renferme toutes les autres vertus; c'est elle qui élève les vertus morales au rang de vertus surnaturelles. Chaque vertu est un milieu entre les deux extrêmes opposés; c'est à la raison qu'il appartient de marquer ce milieu . Ainsi , c'est elle qui règle tout ce qui est du ressort de la tempérance. La mesure de la justice n'est pas seulement dans la raison,

114 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

mais encore dans l'objet même de cette vertu. Quant aux vertus théologales, leur mesure est illimitée comme leur objet. La charité seule entre toutes les vertus a une durée éternelle. . Par rapport aux vertus humaines, la perfection est au pouvoir de l'homme ; il n'en est pas ainsi par rapport aux vertus théologales \ pour que l'àme y fasse quelque progrès, il faut qu'elle reçoive une impulsion, une attraction divine "qui lui est conimuniquée par le Saint-Esprit.

De même que les vertus morales ont pour objet de soumettre les appétits naturels à la raison, de même aussi les dons du Saint-Esprit sont des habitudes déterminées qui disposent l'homme à suivre les ièispiratious du Saint-Esprit. Ces dons présupposent l'exercice des vertus théologales. Us sont au nombre de sept, et se rapportent à l'ensemble des facultés morales, à la raison, à la volonté. La raison est une faculté spéculative et pratique tout à la fois. Elle conçoit et juge. Or, la faculté de concevoir de la raison spéculative est perfectionnée par le don à' entendement , tandis que le don de conseil complète la faculté pratique de concevoir. Le don de sagesse complète le jugement, et le don de science s'applique aux opérations qui en dépendent. Dans les rapports de l'homme avec ses semblables, sa volonté est soutenue par le don de piété, dans ses rapports avec lui-même, par le don de force, et enfin dans sa lutte contre les appétits, par le don de crainte de Dieu. Parmi les dons comme parmi les vertus, il y a aussi un ordre hiérarchique ; ainsi, en considérant leur objet, il faut les disposer ainsi : sagesse, entendement, science, conseil, piété, force et crainte de Dieu.

Aux sept dons du Saint-Esprit correspondent les sept béatitudes; la huitième n'est qu'une confirmation des précédentes, et appartient en quelque sorte à toutes les autres. Elles sont une classification parfaite de toutes les espèces de bonheur dont le cœur de riiomme est capable, et en même temps une condamnation du faux bonheur des méchants. Les uns ont placé le bonheur dans les jouissances sensibles; d'autres, dans les opérations de la vie active; d'autres, enfin, dans la paix de la contemplation. La vérité est que la première chose est un obstacle; la seconde, une simple préparation au vrai bonheur; et la troisième en est un commencement. De là, les trois premières béatitudes se rapportent au triple obstacle qui s'oppose au vrai bonheur : les richesses, les honneurs, les plaisirs;

les deux secondes concernent les œuvres de la vie active qui le préparent; enfin, les deux dernières montrent comment il est possible de le goûter ici-bas. La pauvreté en esprit, la douceur chrétienne, la tristesse spirituelle mettent le vrai bonheur à la place du faux. Tandis que dans la vie active l'âme pratique la justice et la libéralité, la grâce divine lui inspire la soif de la justice et de la miséricorde chrélienne. Enfin, la perfection de la charité, exercée dans la vie active, opère dans l'âme \^ pureté du cœur et la paix avec autrui, qui nous font goûter le bonheur le plus inaltérable dans le silence contemplatif de l'esprit.

Il faut encore distinguer des béatitudes les fruits du Saint- Esprit [Gai., V, 22). Chaque béatitude est, il est vrai, un fruit de l'esprit de Dieu, mais chaque fruit de l'esprit n'est pas une béatitude. Les étals de l'âme les plus parfaits sont seuls appelés béatitudes, tandis que toute habitude vertueuse qui apporte à l'âme une jouissance spirituelle est un fruit du Saint-Esprit. L'Ecriture en compte douze, que nous pouvons recueillir dans nos rapports avec Dieu, avec nos semblables et avec le monde extérieur.

La vertu a pour opposé le vice. On nomme ainsi une violation de l'ordre établi par la vertu. Or, comme cet ordre consiste dans une habitude conforme à la raison, et par conséquent naturelle à l'homme, il s'ensuit que le vice est contraire à la nature humaine. On peut comparer l'état de vice à l'état de maladie; plus le siège du mal est proche du principe de la vie, plus la maladie est dangereuse; de même, plus l'objet d'une violation de l'ordre est élevé, plus le péché est grand. De là il suit que les péchés contre Dieu sont les plus grands de tous, et que les péchés de l'esprit sont plus grands que les péchés de la chair. Le caractère formel du péché est une séparation de Dieu, aversio à Deo, son caractère r)iatériel est une adhésion à un bien inférieur, conversio ad bonum commutabile. Le sujet du péché est spécialement la volonté; d'ordinaire, d'autres facultés concourent avec elle dans la production d'un acte mauvais. Il faut distinguer dans le péché le désir, l'inclination, qui en est le premier degré, puis la délectation, et enfin le consentement. Les causes intérieures et immédiates du péché sont l'entendement et la volonté. Il y a des péchés d'ignorance, d'infirmité et de malice. La passion qui précède le péché en atténue la gravité, celle qui le suit l'augmente.

Parmi les causes intérieures du péché, il y eu a une qui est générale ; cette cause est l'égoïsme, inorcUnatiis arnor sid. La cause extérieure du péché est l'abandon de Dieu et le retrait de sa grâce. Cependant, tout le mal qui est dans un péché est exclusivement iaiputable au libre arbitre de l'homme. L'endurcissement et l'aveuglement proviennent tout d'abord de ce que l'homme se détourne de Dieu, et met obstacle aux opérations de la grâce. La racine du péché est la concupiscence, ou l'appétit désordonné des biens relatifs. Mais, comme la possession de ces biens n'est poursuivie que pour procurer la satisfaction du moi, il s'ensuit que Forgueil est la première chose voulue, primiim in ordine intentionis , tandis que l'objet convoité est ]a fin de l'acte que l'on exécute, 2:)rhnum in ordine executionis. L'orgueil est donc le principe formel du péché, et la concupiscence en est le principe matériel. On nomme péchés capitaux ceux qui en engendrent, pour ainsi dire, un grand nombre d'autres.

Les efiFets du péché sont la corruption des biens de la nature, la souillure de l'âme, et l'état de culpabilité devant la justice éternelle de Dieu. La corruption des biens de la nature n'est jamais totale. Mais le péché fait à l'âme quatre blessures principales qui produisent un état opposé aux quatre vertus cardinales, l'ignorance dans l'entendeaient, la malice dans la volonté, la faiblesse dans l'appétit irascible et l'intempérance. La mort est un effet indirect du péché.

Par le péché, l'homme appelle la réaction du principe de l'ordre moral. Cette réaction est le châtiment du péché. Il y a d'abord le remords, qui est le châtiment de la raison, puis, les peines temporelles, qui ont pour objet le rétablissement des rapports sociaux, troublés par le péché, et enfin les châtiments de la vie future. Tout péché qui a pour objet une chose directement contraire à la charité, loi souveraine de nos rapports avec Dieu et avec le prochain, est un péché mortel. Lorsque la loi est plutôt outrepassée que transgressée, le péché est véniel; quod non observât moditm rationis qnern lex intendit. Il y a quelque chose d'infini et de fini dans le châtiment du péché. Ce qu'il y a d'infini, c'est la séparation d'avec Dieu, qui est la bonté infinie, /?œ;z« damni; ce qu'il y a de fini, c'est la peine sensible, pœna sensûs. Le péché véniel a son châtiment dans les tribulations de la vie présente, ou dans le purgatoire après cette vie.

La vie, Taction, Topéralion morale de l'homme s'exercent SOUS l'empire de la loi. On nomme ainsi une règle, une mesure des actions humaines. La raison est la première loi de l'action. L'observation de la loi renferme la récompense de l'agent. La loi prescrit, défend ou permet. Les actions bonnes sont prescrites, les mauvaises défendues, les indifférentes permises. Pour qu'une loi oblige, il faut qu'elle soit connue.

Considérée dans l'entendement divin, et comme la règle absolue de toutes choses, la loi n'est autre que l'éternelle Sagesse. La loi de la raison découle et émane de la loi éternelle. Toutes les prescriptions de la raison peuvent se ramener à celle-ci : Fais le bien et évite le mal. On peut bien montrer que toutes les vertus sont conformes à la loi de la raison, mais non point qu'elles découjent toutes de cette loi. De la loi éternelle et de la loi naturelle il faut distinguer la loi . humaine, qui n'est qu'une application de la loi naturelle aux cas particuliers. Les conséquences immédiates des premiers principes obligent naturellement. Les prescriptions qui ne sont que des applications plus éloignées de la loi naturelle ne donnent lieu qu'à wne obligation positive. Les lois de la première catégorie composent le droit des gens, jus gentium; celles de la seconde sont la matière du droit civil. Ni la société ni l'individu ne peuvent se passer de lois. Le but des lois humaines étant le bien général, il s'ensuit c[ue toute loi humaine doit être honnête, juste, possible, conforme à la nature, aux coutumes du pays, et appropriée aux circonstances des temps et des lieux. Il y a des lois particulières pour les différentes classes de personnes et d'emplois. L'auteur de la loi varie selon les diverses formes de gouvernement. Il faut observer la loi humaine, à moins que son observation ne mette en péril le bien général. Elle est susceptible d'être successivement améliorée, et peut même être abrogée totalement. Le législateur peut dispenser de l'obligation qu'elle impose.

Mais ni la loi de la raison, ni la loi des hommes ne suffisent pour conduire l'homme à sa fin dernière. En effet, les facultés naturelles, considérées soit individuellement, soit collectivement, n'ont aucune proportion avec une fin surnaturelle. Il est donc nécessaire que, outre la loi naturelle et la loi humaine, il existe une loi divine. L'expérience prouve d'ailleurs que les lois humaines sont souvent contradictoires, et qu'elles

118 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

sont insuffisantes pour commander tout le bien et prévenir tout le mal. Or, la loi divine est renfermée dans l'Ancien et dans le Nouveau-Testament, dont le premier prépare le second. La justice de l'ancienne loi était plus parfaite que celle de la loi naturelle. Elle témoignait d'une providence particulière de Dieu sur le peuple d'Israël. Cette loi était écrite, et comprenait des prescriptions de diverse nature ; d'abord toutes les vérités de la loi naturelle, puis, des prescriptions cérémonielles, politiques et judiciaires. Toutes sont marquées au coin d'une sagesse divine. Les rites, les prières, les sacrifices, les personnes des prêtres et des' autres ministres sacrés composent un ensemble admirable de symboles qui représentent toute l'économie de la Rédemption.

La loi de la nouvelk alliance est écrite dans le cœur des fidèles, elle s'y conserve par la grâce du Saint-Esprit, qui nous est donnée avec la foi en Jésus-Glirist. Elle n'a qu'une seule fin : disposer l'bomme à recevoir la grâce sanctifiante, et en bien ordonner l'usage. Sa promulgation correspond à l'âge de la maturité du genre bumain, tandis que la loi mosaïque correspondait à l'âge de l'adolescence et de la domination des appétits. Elle complète l'ancienne loi, dans laquelle elle était virtuellement renfermée. Son essence est la grâce du Saint-Esprit, qui se manifeste dans la foi, qui opère par la cbarité. Or, cette grâce nous est méritée par le divin Médiateur et communiquée par les sacrements. Les efi'ets visibles de la réception de cette grâce sont les œuvres. La loi nouvelle est encore appelée loi de liberté, parce qu'elle comprend des conseils de perfection.

Les devoirs de la vie cbrétienne sont généraux ou particuliers. Aux premiers se rapportent la pratique des vertus tbéologales et cardinales, auxquelles se rattacbent certaines vertus intellectuelles. La foi est la première des vertus cbrétiennes; toutefois, il peut arriver que certaines vertus la précèdent et écartent les obstacles qu'elle rencontre ; ainsi, la force et l'immilité excluent de l'âme la crainte et l'orgueil. La foi n'est pleinement formée en nous que par la cbarité. Les pécbés contre la foi sont l'incrédulité, l'hérésie et l'apostasie.

Tandis que la foi nous fait connaître la vie éternelle et les moyens d'y parvenir, V espérance aspire à cette vie en se fondant sur les promesses de Dieu. Son objet est l'éternelle béatitude;

ses actes, des élans du désir; ses œuvres ont toutes un rapport avec la fin dernière. De même que les dons d'entendement et de science correspondent à la foi, de même le don de crainte de Dieu correspond à l'espérance. Mais cette crainte est filiale, elle exclut la présomption et le désespoir.

La charité comme vertu consiste dans un rapport d'amitié avec Dieu. Elle est une disposition bienveillante, qui imprime à toutes les vertus naturelles et acquises leur direction vers Dieu, et qui en rend l'exercice agréable et facile. Elle est la plus élevée de toutes les vertus, elle les comprend toutes, parce qu'elle fait aimer Dieu pour lui-même. Le sujet de la charité est la volonté. On distingue dans son acquisition trois degrés, qui correspondent aux trois périodes, du commencement, du progrès et de la perfection de la vie spirituelle. Cependant, la charité n'est point parfaite en ce monde, car l'union actuelle et continuelle avec Dieu n'appartient qu'à la vie des bienheureux. On perd la charité par un seul péché mortel. L'objet de cette vertu est Dieu lui-même, mais elle comprend aussi l'amour du prochain pour Dieu, ainsi que l'amour de nous-même et de notre corps, pareillement pour Dieu, et avec exclusion de tout ce qui vient de la corruption du péché.

On ne doit point à tous la même mesure de charité. Le degré de notre charité à l'égard du prochain est déterminé par la nature du lien que la volonté de Dieu a établi entre le prochain et nous. Ces liens de parenté, sur lesquels reposent dans l'ordre actuel les différences de notre affection, n'existeront plus dans un autre monde. Chacun aimera et sera aimé selon la proportion de ses mérites devant Dieu. Les effets intérieurs de la charité sont la paix, la joie, la miséricorde; ses effets extérieurs sont les œuvres de bienfaisance qu'elle inspire et accomplit. Le don du Saint-Esprit, qui correspond à la charité, est la sagesse; sagesse supérieure qui règle la vie et la pensée d'après les principes les plus élevés. La haine, l'envie, la paresse, les divisions et les schismes, sont spécialement opposés à la charité.

Les vertus théologales comprennent les rapports immédiats de l'homme avec Dieu; les devoirs des hommes, dans leurs rapports avec les êtres créés, sont l'objet des vertus cardinales. La première d'entre elles est Is. pi^iidence , vertu d'entendement, qui nous apprend à tout rapporter à un but moral. Elle

120 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

correspond au don de conseil, et comprend un grand nombre d'autres vertus et de facultés. La justice est une disposition vertueuse de rendre à chacun le sien. Elle est une vertu universelle, et se trouve renfermée dans toutes les autres. Elle a pour objet immédiat le bien général, et pour objet médiat le bien particulier. On distingue la justice distribiitive, qui donne à chacun la part du bien commun qui lui revient, et la justice commutative, qui règle les rapports d'individu à individu. Ces rapports sont mathématiquement appréciables, et peuvent être l'objet d'une réparation équivalente. Cependant il est certains rapports qui sont communément renfermés dans les devoirs de justice, et au sujet desquels il est difficile d'appliquer cette mesure d'égalité parfaite à laquelle tend la justice commutative; tels sont les devoirs de véracité, de reconnaissance, de sévérité, d'amitié, d'affabilité, de politesse, qui ont rapport à des biens incorporels.

Les devoirs de religion ont pour objet de rendre à Dieu l'honneur qui lui est du. Ils sont la matière d'une vertu spéciale, appelée vei^tu de relirjion. Elle n'est point une vertu théologale, car Dieu n'est point l'objet, mais la iin des actes qu'elle prescrit ; et comme la dette du service de Dieu ne saurait être comparée à aucune autre, elle est la plus élevée des vertus morales. Les actes de la vertu de religion sont spécialement l'adoration, la prière, le sacrifice, les vœux, le serment, etc. On pèche contre cette vertu par superstition et par impiété.

Toutes les prescriptions qui se rapportent à l'accomplissement de nos devoirs de justice sont renfermées dans le décalogue. La pratique de la justice nous est rendue facile par le don de piété.

Après la justice vient la force. On comprend sous ce nom l'effort vertueux fait pour écarter les obstacles qui s'opposent à la réalisation du Vrai et du Bien. Cette vertu s'exerce de deux manières, négativement et positivement, sustinenclo et repellendo. Elle commande à la crainte et à l'audace; elle inspire le courage de soufî'rir la mort pour la justice; elle met l'âme dans la disposition de déployer au milieu des dangers une force supérieure, et de se montrer grande, magnanime, héroïque.

La tempérance est la modération, par la raison, de nos appétits naturels. Or, parmi ces appétits, les uns ont pour objet la conservation de l'individu, d'autres la conservation de l'espèce.

La tempérance s'applique à les régler, et comprend plusieurs vertus, qui conduisent à cette fin; telles sont : la tempérance proprement dite, ou modération dans la nourriture, la pudeur, la continence, la modestie, la bienséance, la décence, etc., etc.

Après avoir ainsi passé en revue les devoirs et les vertus qui constituent la vie chrétienne, et qui sont imposés à tous par la loi divine, il faut considérer en particulier certaines facultés, concédées à quelques individus, par suite d'une vocation spéciale de Dieu. Il y a en effet certaines âmes que Dieu destine à être comme les chefs-d'œuvre de sa' grâce, et qui ont pour mission, soit de décorer, soit de restaurer quelque partie dans l'édifice extérieur du royaume de Dieu. Pour accomplir leur mission, ces âmes reçoivent des grâces spéciales, appelées grâces gratuites, gratiœ gratis datœ. Il faut en distinguer trois principales : la prophétie, le don des langues, et les miracles. £les dons ne sont point des vertus, à proprement parler, mais ils supposent la vertu dans ceux qui les reçoivent.

Comme la nature raisonnable est le caractère le plus élevé de l'homme, on peut considérer les différents états de la vie humaine, selon qu'ils développent le mieux en lui le caractère raisonnable. On distingue donc entre la vie contemjilative et la vie pratique ou active. Cette dernière consiste dans l'exercice des vertus morales, et comme c'est la prudence qui en règle et en ordonne la suite, elle contient déjà les premiers éléments et comme les germes de la vie contemplative. Celle-ci, d'après Richard de Saint- Victor, comprend trois degrés, la pensée, la méditation et la contemplation. Denys l'Aréopagite a mieux déterminé les facultés qui s'exercent dans chacun de ces degrés. La vie contemplative est la plus heureuse que l'on puisse mener ici-bas, puisqu'elle a pour objet ce qui est immuable et éternel; elle est bien préférable à la vie active.

Dans la société humaine, il faut distinguer deux sphères différentes, l'Eglise et l'Etat, représentant la société ecclésiastique et la société civile. La première tend aux biens de la vie future, la seconde a pour fin le bien général dans l'ordre temporel. Elles comprennent toutes deux des différences d'états, de fonctions et de rangs. Ainsi, dans la société temporelle, il y a des maîtres et des serviteurs, des hommes libres et des esclaves ; dans la société spirituelle , il y a des commençants, des justes et des parfaits. La perfection chré-

122 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

tienne consiste, d'abord, dans l'accomplissement des commandements, puis, dans la pratique des conseils. Il faut distinguer entre l'état de perfection et l'état ecclésiastique; on peut appartenir au premier sans être arrivé au second, et réciproquement. L'état épiscopal est le plus élevé dans l'Eglise, et peut être comparé à la royauté dans l'ordre civil. L'état religieux est au-dessus de celui des clercs séculiers; cependant ce dernier peut donner l'occasion d'acquérir plu-s de mérites. Un prêtre est plus élevé en dignité qu'un religieux non ordonné. Ces différents états représentent dans l'ordre de la grâce l'harmonieuse variété qui existe dans la nature. La diversité des fonctions et des offices ecclésiastiques conspire à la beauté de l'ensemble, et contribue à l'ornement de l'Eglise.

§ IL — Des Mystères du salut.

La fin de l'incarnation est la réhabilitation de l'homme pécheur. En effet, la doctrine révélée nous apprend que ce mystère devait affermir la foi, fonder l'espérance, réveiller la charité, donner aux hommes le modèle de la vertu parfaite, les instruire sur l'excellence de la nature humaine, et les prémunir contre les séductions de l'orgueil; or, tous ces motifs supposent la déchéance de l'homme, et sont par conséquent les vraies causes de l'incarnation. Quant à la convenance de ce mystère, elle frappe les moins clairvoyants. En effet, pour que l'incarnation atteignît son but, il fallait qu'elle eût lieu, non au commencement ou à la fin, mais au miheu des temps; il fallait qu'en prenant la nature humaine, le Verbe divin se l'unit de telle sorte, que de deux natures il n'y eût qu'une personne. Ainsi donc, il n'y a point dans ce mystère changement d'une nature en une autre, mais subsistance, de la nature humaine dans la nature divine, qui est imparticipable et incommunicable. De môme que la sensibilité n'est point abaissée, parce qu'elle est dominée dans l'homme par la nature raisonnable; ainsi, bien que la nature humaine de Jésus-Christ soit dépouillée de sa personnalité, elle n'est point pour cette raison inférieure à celle des autres hommes. Dans le Christ, l'âme agit comme principe de la vie du corps. L'union hypostatique est la plus intime qui se puisse concevoir, elle n'est point un fait transitoire, mais elle constitue un rapport permanent, une union indissoluble. Il convenait enfin que le

Verbe de Dieu s'incarnât, parce que, en qualité de Fils de Dieu, il est le principe de toute adoption, la Sagesse éternelle, la forme exemplaire de toutes les œuvres de Dieu, le souverain médecin de l'homme.

Or, le Verbe s'est fait homme dans le sens concret; il a pris une nature vivante, complète et individuelle de la race d'Adam. Il avait un vrai corps et une âme raisonnal)le. 11 était homme parfait et Dieu parfait. L'union hyposlatique n'a pas supprimé la différence essentielle qui sépare la divinité de l'humanité, cependant la nature humaine, dans le Christ, a reçu des privilèges incomparables. Elle a reçu d'abord la grâce de l'union avec le Verbe, gratia unionis, privilège qui renferme une plénitude surabondante de toutes les autres grâces ; puis, la sjrâce spéciale d'appartenir en propre au médiateur souverain de la race humaine, gratia capitis. Rempli de toutes les grâces habituelles possibles, le Christ avait par conséquent toutes les vertus, à rexception de la foi et de l'espérance. En effet, dès le premier instant de sa conception, il eut la vision et la jouissance de l'essence divine. Il était à la fois comprehensor et viator.

Par suite de la surabondance de grâces qui est en lui, le Christ est la tête du corps mystique de l'Eglise; il en exerce les fonctions, il influe sur tous les membres. Il est d'ailleurs le chef des anges et des hommes. L'entendement humain de Jésus-Christ est, par la même raison, doué de toute sagesse et de toute science : science des bienheureux, science infuse et science acquise par l'exercice expérimental de ses facultés. Toutefois, dans la science des bienheureux, l'âme humaine du Christ ne saurait dépasser les limites imposées à la créature; elle ne comprend donc pas l'essence infinie de Dieu, elle n'a pas non plus la science des possibles divins, mais seulement la science des possibles relatifs aux créatures. L'âme de Jésus- Christ a pareillement une puissance très-grande, mais plus limitée que sa science. La toute-puissance n'appartenant qu'à ' l'essence divine, le Verbe seul, et non l'âme du Christ, pouvait faire que son corps ne fut point passible. Cette âme était libre et soustraite à toute espèce de nécessité. En se chargeant des infirmités de la nature déchue, le Christ a conservé une innocence absolue et une entière exemption du péché. Ainsi, il n'y eut en lui ni péché originel, ni péché actuel, ni concupiscence.

Eh Jésus-Christ, la nature humaine unie à la nature divine

124 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

ne fait qu'une seule personne, qui est Dieu et homme tout à la fois. Mais en raison de la dualité des natures, il faut affirmer qu'il y a dans le Christ une double volonté et une double opération. Oter au Christ sa volonté humaine, c'est nier sa nature humaine, c'est nier que le Yerbe puisse se servir d'un instrument raisonnable. Il y avait donc en lui une vraie liberté de choix, une volonté raisonnable, qu'il ne faut pas confondre avec la volonté naturelle, voluntas naturalis seu sensualitatis. Ainsi, pendant la passion, la volonté naturelle avait horreur de la mort , tandis que la volonté raisonnable demeurait constamment unie à la volonté divine.

Par suite de l'union hypostatique , la personne de Jésus- Christ a reçu un certain nombre d'attributs que l'on en peut affirmer, soit d'une manière absolue, scût en la considérant par rapport à son père, ou par rapport aux autres hommes. On peut donc dire du Christ qu'il est uims et iinimi, et en parlant dans le sens concret , que Dieu est homme et que l'homme est Dieu. On peut dire que le Fils de Dieu, mais non que la nature divine, a souffert. On peut dire, un Dieu s'est fait homme, mais non, l'homme a été fait Dieu : proposition qui supposerait l'existence de l'humanité de Jésus-Christ avant le fait de l'incarnation. Cette proposition : Le Christ est une créature, prise dans un sens absolu, est une formule arienne. Il faut affirmer, enfin, que le Christ est soumis à son Père céleste, qu'il est vraiment Fils de Dieu, même comme homme, et que, par conséquent, son humanité est adorable. Si l'on vénère la croix, ou l'image du Christ, c'est un honneur qui se rapporte à sa personne.

Le Christ est né d'une femme, afin de mettre hors de doute la réalité de l'incarnation. La mère du Christ est une vierge, et elle est demeurée vierge avant, pendant et après l'enfantement. Pour être la mère du Christ , Marie devait être douée d'une abondance de grâces toute particulière. Par suite de cette dignité, il y eut en elle exemption de tout péché personnel, exemption qui ne saurait être possible sans une sanctification préalable, ayant pour objet d'annuler l'effet de la concupiscence, en attendant que l'incarnation la supprimât complètement. Le Christ est conçu du Saint-Esprit, c'est-à-dire que le Saint-Esprit a formé son corps du plus pur sang de la Yierge, et que le Verbe qui s'y est incarné est consubstantiel au Saint-Esprit, mais il ne s'ensuit pas que le Saint-Esprit

soit le père du Christ. L'union hypostatique fut instantanée et non successive ; elle eut lieu au moment de la conception. La Vierge est justement appelée mère de Dieu; exempte de la loi commune, elle enfanta sans douleur. La naissance de Jésus- Christ fut manifestée aux bergers, aux mages, et à quehiues saints personnages, tels que Siméon et Anna, et cette manifestation est pleine de mystères. Le Christ est circoncis, présenté au temple, et à Và^e de trente ans il est baptisé dans le Jourdain. Pendant sa vie publique, il est un modèle de la vertu parfaite. Tenté par le diable dans le désert, il sort victorieux de la tentation , et commence à prêcher. Il ne convenait pas qu'il écrivît; car il y a plus de dignité dans l'enseignement oral ; et en outre, aucune parole écrite ne pouvait convenablement exprimer la profondeur divine de la doctrine de Jésus- Christ. Il instruisait ses disciples, et confirmait sa doctrine par des miracles.

Il fallait que le Christ souffrît, et entrât par ses souffrances dans sa gloire. -Dieu avait choisi ce mode de rédemption parce qu'il renfermait un ordre de biens et de salut qui n'eut point été possible autrement. L'oblation volontaire du. Christ est un témoignage admirable de son amour pour les hommes. Son obéissance, son humilité, sa force, sa justice, sont à jamais notre modèle. Il fallait qu'il mourût en croix. Les circonstances de sa mort sont pleines de mystères, et ses douleurs dépassèrent toutes les douleurs qu'il est possible à l'homme de souffrir.

Les fruits de la mort de Jésus-Christ sont la rédemption du genre humain, la satisfaction pour les péchés des hommes, la démonstration de la réalité de sa nature humaine, le triomphe remporté sur la mort, et l'obhgation pour nous de mourir au péché. Dans la mort de Jésus-Christ, le corps et l'âme furent séparés l'un de l'autre, mais la divinité leur demeura constamment unie.

Il convenait encore que le Christ fût enseveli. Cette action est pleine de mystères; elle signifie en particulier la sépulture du vieil homme avec ses vices et ses convoitises. Séparée de son corps, l'âme du Christ descendit aux enfers ; sa puissance se fît sentir dans l'enfer tout entier ; elle terrifia les méchants, et combla l'espérance des justes, qui y expiaient leurs fautes.

Après avoir été mis à mort et enseveli, le Christ devait ressusciter, afin de donner un fondement inébranlable à notre foi.

126 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Son corps acquit dans sa résurrection des propriétés particulières qui seront le partage de tous les corps glorieux. Enfin, après être demeuré encore quarante jours sur la terre, le Christ avec son corps glorieux monte au ciel, qui était désormais son lieu naturel. Il y occupe une place infiniment élevée au-dessus de toutes les créatures; il est assis à la droite de son Père, c'est-à-dire, dans l'immuable possession de la majesté, de la béatitude et du pouvoir absolu de juger. Par sa passion, Jésus- Christ a mérité, a satisfait, a racheté, s'est offert en sacrifice. Il nous a rachetés du péché, du pouvoir du déuion, de la peine éternelle ; il nous a réconciliés avec Dieu et nous a rouvert le ciel. Par sa mort, il nous a délivrés de la mort du corps et de lame ; sa résurrection renferme notre résurrection future, son ascension est un gage de la gloire qui nous est réservée. Enfin, il viendra à la fia du monde pour juger tous les hommes.

Pour échapper aux rigueurs du jugement, il faut user des moyens de salut qu'il a institués, c'est-à-dire des sacrements. Or, sous le nom de sacrements, on entend des signes sensibles, d'institution divine, qui expriment quelque chose de saint et produisent réellement la sainteté de l'homme. Ils rappellent les souffrances de Jésus-Christ, ils nous sanctifient, ils annoncent notre gloire future. Tout sacrement est un composé de niatière et de forme. Dans le baptême, la matière, c'est l'eau, élément propre à signifier la purification opérée parle sacrement; la forme consiste dans les paroles : Je te baptise, etc., etc.. Les sept sacrements ont chacun une matière et une forme déterminées.

Les sacrements de la nouvelle alliance sont des causes instrumentales du salut, qui opèrent par la vertu de Dieu, agent principal dans l'action sacramentelle. Ils contiennent tous une grâce spéciale appelée grâce sacramentelle., mais qui n'est point la limite de leur vertu. Ainsi le Baptême efface non-seulement le péché originel, mais encore tous les péchés actuels, commis avant sa réception. La Pénitence est un baptême laborieux, une seconde planche après le naufrage, comme dit saint Jérôme. Il ne faut pas confondre le sacrement de Pénitence avec la vertu de ce nom. Cette dernière a pour objet tous les actes qui doivent nous réconcilier avec Dieu ; elle est du ressort de la justice commutative. Mais le sacrement de Pénitence a trois parties intégrantes , la contrition , la confession et la satisfaction. Les autres sacrements augmentent en nous la

grâce sanctifiante. La Confirmation et l'Extreme-Onction ont entre eux de grandes analogies. L'Eucharistie, ou Sacrement de l'autel, est un mémorial de la passion du Seigneur. Il remet les péchés véniels et accidentellement les péch.és mortels. L'Ordre et le Mariage sont les deux derniers sacrements. Ils ont chacun leur objet propre et leur dignité respective ; le premier a rapport à la conservation de la société spirituelle, le second propage et maintient la société temporelle. 11 y a donc sept sacrements dans l'Eglise de Dieu.

On peut recevoir le sacrement sans recevoir la grâce qui y est attachée. Ainsi, dans l'Eucharistie, on peut recevoir le sacrement, et non l'effet du sacrement, res sacramenti ; c'est-à-dire que l'on peut communier sans s'unir au corps de Jésus-Christ, parce que cette union a pour condition indispensable l'état de grâce. Considérés selon leur dignité, les sacrements qui impriment dans l'âme un caractère, le Baptême, la Confirmation et l'Ordre, passent avant les autres; cependant l'Eucharistie est le plus auguste de tous,, parce que tous les autres tendent à sa réception. Elle est véritablement le corps du Seigneur, ainsi que l'expriment clairement les paroles de l'institution. Le pain et le vin sont convertis en la substance de Jésus-Christ, et cette conversion a lieu par la puissance de Dieu, à l'instant où le prêtre achève de prononcer les paroles sacramentelles. Le Christ tout entier est présent sous chaque espèce, et sous chaque partie de ces mêmes espèces ; mais il y est présent à la manière dçs substances, et ne saurait être saisi que par les yeux de l'esprit. En outre, comme son corps est un corps glorieux, et appartient à un état surnaturel, il ne tombe point sous la connaissance naturelle des purs esprits.

Il faut distinguer entre le sacerdoce général, auquel sont initiés tous ceux qui ont reçu le baptême , et le sacerdoce spécial, établi par Jésus-Christ, et dont les membres sont disposés selon des degrés correspondant à différentes parties du pouvoir spirituel. C'est ce que l'on appelle la hiérarchie ecclésiastique. La répartition des divers pouvoirs qui ont rapport soit à la consécration de l'Eucharistie, soit à l'administration des autres sacrements, constitue la hiérarchie d'ordre, potestas ordinis. On distingue sept degrés d'ordre. Les trois plus élevés s'appellent ordres majeurs. La consécration épiscopale n'est point un ordre sacramentel, parce que le pouvoir de consacrer le corps du Seigneur est la consom-

128 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

mation du sacrement. On peut toutefois l'appeler un ordre, en raison de la prééminence de l'évêque sur le simple prêtre. L'évêque gouverne l'Eglise; et en institue les ministres; il administre la Confirmation, reçoit les vœux relis^ieux et ordonne les prêtres. Le prêtre a deux fonctions à remplir, distribuer le corps du Seigneur et préparer les fidèles à sa réception. Le pouvoir de consacrer lui est donné dans l'ordination, mais le pouvoir d'enseigner, de lier ou de délier les consciences, n'appartient qu'à celui qui a reçu la juridiction de l'évêque. L'évêque est donc le chef, le recteur du peuple fidèle [posuit episcopos regeré). Mais de même qu'il est la tête et le chef du diocèse, de même, il y a une tête et un chef de toute l'Eglise, c'est notre saint-père le Pape.

Le pouvoir spirituel est encore appelé pouvoir des Clefs, et on a distingué entre la Clef du ministère et la Clef de la juridiction. Il est certain que des ministres indignes, hérétiques, schismatiques, excommuniés, accomplissent validement, quoique illicitement, certains actes du ministère ecclésiastique; mais, bien qu'ils conservent en essence le pouvoir des Clefs, ils ne peuvent l'exercer ni validement, ni licitement, parce qu'on leur a retiré toute juridiction. Ce pouvoir des Clefs comprend le droit d'accorder V indulgence , c'est-à-dire la rémission de la peine temporelle due au péché; il appartient au Pape, qui est le chef suprême de toute l'Eglise.

§ IIL — De la consommation de toutes choses dans la

vie future.

Bien que nous ne puissions parfaitement comprendre comment les âmes des morts existent dans l'espace, cependant nous savons que leur lieu d'habitation est en rapport avec leur dignité et leurs mérites. Les âmes des méchants, entraînées par le poids de leurs péchés, tombent en enfer après la mort. L'enfer ne contient pas seulement ceux qui meurent en péché mortel, mais encore ceux qui sont privés de la vue de Dieu, comme les enfants morts sans baptême, et ceux qui subissent une expiation temporaire. Les souffrances des âmes en purgatoire sont incomparablement plus grandes que celles de cette vie. La peine du dam, qu'elles subissent pour un temps, il est vrai, est appliquée à leur aspiration vers Dieu. Leur peine sensible, très-vive aussi, en raison de leur extrême sensibilité,

a pour instrument le feu. La durée de leurs souffrances est inégale. Elles peuvent être soulagées par nos prières et par nos bonnes œuvres. L'offrande du sacrifice de la messe est en général le plus efficace de tous les suffrages pour les morts.

Les bienheureux dans le ciel, en vertu de la charité qui les unit à nous, sont des intercesseurs, des médiateurs, qui reçoivent nos prières, et acquièrent la connaissance de nos besoins dans l'essence divine.

Il y aura des signes précurseurs du dernier avènement de Jésus-Christ. L'obscurcissement du soleil et de la lune, l'ébranlement des vertus des cieux marqueront l'un la fin des temps, l'autre la consommation de toutes choses. La terre sera d'abord purifiée par le feu, et la résurrection, qui est un fait miraculeux, dont le Christ est la cause prochaine, efficiente et exemplaire, suivra cet embrasement. Le son des trompettes est la notification dans tout l'univers de la volonté toute-puissante de Jésus-Christ. Le mouvement des cieux, qui est la cause des changements et des altérations des corps, de la génération et de la corruption, doit cesser, parce que la résurrection est pour toujours. Elle aura lieu dans un instant, in ictu oculi. Les corps des ressuscites seront formellement identiques à ceux de l'ordre actuel , et dans un état qui correspond à la période de l'âge mùr ; ceux des justes seront impassibles, subtils, agiles et lumineux.

Après la résurrection aura lieu le jugement, qui marque la fin des temps. Tout homme, par un acte de la puissance divine, verra d'une vue claire dans sa propre conscience et dans celle des autres, et connaîtra immédiatement son mérite et son démérite. Le jugement ne sera donc point instruit verbalement, mais mentalement. Le lieu du jugement est la vallée de Josaphat.

Alors aura lieu la consommation , et le Fils de l'homme paraîtra dans toute sa gloire pour exécuter le jugement. Comme rhomme est le centre du monde visible, et que tout y est ordonné dans le but de pourvoir à ses besoins matériels, et de le conduire à une vie plus haute, le monde sera renouvelé avec l'homme, les éléments seront amenés à une pureté parfaite, et les corps seront désormais incorruptibles. Il y aura pour les corps glorifiés des demeures différentes, mansiones, selon leur degré de gloire. La vue des supplices ne causera aux bienheureux ni compassion, ni douleur, car la majesté de

130 COUP d'œIL sur l'uISTOIRE de la 3IÉTHÛDE

la gloire de Dieu, disposant toutes choses dans un ordre parfait, produira en eux un sentiment qui dominera tous les autres. Dans la gloire, le Christ sera uni à l'Eglise, qui est son épouse, et les bienheureux recevront la couronne, T auréole et les insignes de leur triomphe. Les Vierges, les Martyrs et les Docteurs seront les plus honorés. Quant aux réprouvés, ils seront damnés pour l'éternité, toutefois avec des peines diverses, et quant au degré, et quant au mode ; toutes les créatures contribueront à leur tourment, et le feu dans lequel ils souffriront sera, selon toute vraisemblance, un feu souterrain. Avec une volonté incapable d'un vrai repentir, ils conserveront un amour naturel de l'existence, et tout en souhaitant leur anéantissement, ils ne le pourront produire. Le sentiment permanent en leur âme sera la haine de Dieu et de ses saints. Ils auront présentes à l'esprit toutes les circonstances de leur vie passée, et ce souvenir les remplira de douleur ; après l'exécution du dernier jugement, la vue du ciel leur sera ôtée pour jamais.

Par ce rapide coup d'œil jeté sur la doctrine de saint Thomas, nous ne prétendons pas avoir suffisamment fait connaître les immenses richesses théologiques accumulées dans les 2931 articles des commentaires sur le Lombard, dans les 2652 articles de la Somme de théologie, dans les 891 leçons sur Aristote, elles 803 sur l'Ecriture sainte, dans les 510 articles des Quœstiones disputatœ, dans les 260 articles De quodlibeticis, dans les 463 chapitres de la Somme contre les Gentils, dans les 43 opuscules authentiques, dans 221 discours, et enfin dans la Catena aurea.

Il faut entrer ici dans un examen plus détaillé de l'ouvrage dans lequel saint Thomas a déposé avec le plus de méthode et de suite les doctrines que nous venons de résumer; nous voulons parler de la Somme de théologie. Il la destinait, comme il le dit lui-même dans le prologue, aux besoins de l'enseignement fi). «Il faut, dit-il, donner une juste étendue

(1) Summ. theoL, Prolog. Propositum nostrœ intentionis in hoc opère est, ea quae ad christianam religionem pertinent, co modo tradere secimdum quod congruit ad eruditionemincipieutium. Consideravimus namque hujus doctriuœ novitios, in iis quae à diversis scripta sunt, plurimùm impediri; partira quidem propter multiplicationem inutilium queestionmn, articulorum et argiunentorum; partim etiam quia ea quse sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur

à l'ouvrage, retrancher la multitude des questions inutiles, renfermer la dispute dans de justes limites, et disposer les matières dans un ordre plus systématique. » Saint Thomas n'annonçait qu'un manuel de théologie, mais l'exécution de son dessein donna naissance à une œuvre colossale. Il s'est proposé d'exposer la science sacrée. Or, l'objet de la science sacrée n'est autre que Dieu, considéré en lui-même d'abord, puis, comme principe et comme fin des êtres en général et des créatures raisonnables en particulier. De là, son travail comprend ces trois grandes parties; 1** de Dieu et de ses créatures; 2° du mouvement des créatures raisonnables vers Dieu, qui est leur fin dernière; et 3" de Jésus-Christ, qui nous a tracé la voie pour aller à Dieu.

Dans la première partie de la Somme on traite donc de Dieu et des œuvres de Dieu, à peu près dans l'ordre que nous avons suivi plus haut. Comme autorités, saint Thomas cite de préférence saint Augustin , Boëce et Aristote pour les questions de métaphysique; il s'appuie sur saint Hilaire et sur le symbole de saint Athanase, plus rarement sur saint Jérôme et sur saint Grégoire-le-Grand. Denys l'Aréopagite est spécialement consulté dans la question des Anges. Parmi les autorités des temps postérieurs, il rappelle saint Jean Damascène, saint Anselme, Richard de Saint-Yictor et le Maître des Sentences.

La deuxième partie de la Somme est incontestablement la plus remarquable et la plus originale de tout l'ouvrage. Elle renferme le premier système de théologie morale composé au point de vue anthropologique, et par conséquent dans cette branche des sciences théologiques, saint Thomas est le créateur d'une méthode rigoureusement scientifique. Sans doute , la plupart des éléments dont il se sert lui étaient fournis à l'avance; mais la conception grandiose, mais la disposition admirable des parties, mais la richesse des développements, et les déductions poursuivies avec soin jusqu'aux moindres détails, tout cela est l'œuvre de saint Thomas. Aristote et Pierre Lombard ont fourni l'un l'élément philosophique, et l'autre l'élément théologique de l'œuvre; cependant la doctrine

secundum ordinem discipliuae; sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se prœbebat occasio disputandi; partim quidem quia frequeus repetitio eorumdem et fastidium et confusiouem generabat iu aiiimU auditorum.

132 COUP d'oeil sur l'histoire de la méthode

du Lombard est modifiée sur plusieurs points, selon les idées d'Alexandre de Halès et d'Albert-le-Grand. Voici d'ailleurs une analyse de ce chef-d'œuvre :

« En étudiant la nature humaine, on reconnaît que Fâme aspire au souverain Bien, qui est sa béatitude. Ce souverain Bien est Dieu; par conséquent, Dieu est la fin de toutes nos actions. Or, pour atteindre à cette fin, l'homme est doué d'un entendement, véritable œil de l'esprit, au moyen duquel il distingue son but, et d'une volonté libre, qui, malgré les sollicitations des appétits et des passions, aspire au bien, peut le produire et acquérir un vrai mérite. Il faut donc étudier avec soin toutes les phases de cette lutte mystérieuse qui a lieu dans l'àme humaine entre le bien et le mal. Tous les hommes cherchent le bonheur, mais un grand nombre se trompent sur les moyens de le réaliser, et se mettent eu opposition avec les prescriptions de la volonté divine. C'est ainsi que le mal est produit et librement accompli. Cependant les passions (1) dans lesquelles l'esprit et la matière entrent, pour ainsi dire, en contact, exercent une grande influence sur le caractère moral. Comme elles sont les ressorts de l'action, il les faut tourner au bien, et non pas en faire, à l'exemple de certains philosophes, le fondement même de la morale. Lorsque le bien prend en nous le caractère d'habitude, il se nomme vertu. On distingue des vertus intellectuelles, morales et théologales. La nature est insuffisante pour produire la vertu, il faut le secours de Dieu. Les vertus trouvent leur couronnement et leur gloire dans les dons du Saint-Esprit et dans les béatitudes, et bien qu'elles soient très-diverses en formes et en degrés, elles rentrent pourtant toutes dans une seule et même vertu, qui est le centre de toutes les autres, la charité.

» Il n'en est pas ainsi dans le royaume du mal, où domine l'égoïsme, ignoble contrefaçon de l'amour de Dieu. Le péché, qui est un acte d'égoïsme, coule pour ainsi dire en nos veines dès notre naissance; il nous environne dans le monde, il se multiplie par la puissance qu'il acquiert sur notre liberté. Considéré dans sa forme, il est une parole, ou une action, ou un désir contraire à la loi éternelle. Il y a en effet un ensemble de vérités immuables, éternelles, nécessaires, qui sont comme

(1) Les scolastiqiies entendent, sous le nom de passions, ce que la psychologie moderne appelle les sentiments.

le reflet de la lumière divine dans la conscience de l'honjine, et qui constituent ce que l'on appelle la loi naturelle. Cette loi a pour organe la raison et la conscience. Mais combien ces deux facultés sont impuissantes et faibles, quand notre inclination et nos passions sont en jeu! 11 fallait donc une loi indépendante de l'homme, supérieure à l'homme, qui lui montrât son devoir avec sûreté et précision. Or, telle est la loi divine renfermée dans l'Ancien et le Nouveau-Testament, et promulguée par l'Eglise.

)) Mais la conscience, l'expérience et l'histoire nous disent que nous avons besoin d'un secours pour résister à nos passions, pour pratiquer le bien et éviter le mal. Et comme ce secours ne saurait se trouver ni en nous-même, ni dans les autres créatures, il faut nécessairement qu'il nous vienne de Dieu, source de tout bien et de tout don parfait. La grâce divine, avec la coopération de l'homme, produit donc toutes les vertus; la foi, qui considère Dieu comme source de toute vérité; l'espérance, qui voit en Dieu le terme de toute béatitude; la charité, qui s'attache à Dieu comme à la fin suprême; la prudence, qui nous montre le bien; la justice, qui l'accomplit; la force, qui combat les obstacles et qui patiente; la tempérance, qui résiste aux sollicitations du plaisir. Avec l'aide de la grâce, nous apprenons aussi à éviter les vices contraires à chacune de ces vertus. Que dis-je? cette grâce est si puissante, qu'elle peut élever l'homme jusqu'à certains états particuliers, qui dépassent les limites de la nature humaine, comme l'extase, la prophétie et la puissance des miracles. Et, bien qu'elle ne produise pas dans tous les hommes ces effets extraordinaires, elle n'en inspire pas moins à plusieurs le dessein de rechercher par une vie méditative et contemplative, et par la pratique des conseils évangéliques, une union plus intime et plus parfaite avec Dieu. Or, tous ces effets de la grâce, aussi divers qu'ils soient, nous sont surtout communiqués parles sacrements, qui purifient, fortifient, sanctifient l'âme humaine, et lui font goûter dès ici-bas une félicité toute céleste. »

Il est inutile de dire avec quel génie, avec quelle rigueur scientifique et quelle sûreté de méthode ce plan est rempli dans le chef-d'œuvre de saint Thomas. Cet admirable traité est demeuré une règle et un modèle pour les siècles suivants, et l'on peut dire qu'il n'a point encore été surpassé.

134 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Dans la troisième partie de la Somme, saint Thomas étudie la personne et les mystères de la vie de Jésus-Christ. Il est difficile d'imaginer une meilleure classification des mystères de l'Homme-Dieu, que celle qu'il établit au moyen de ces quatre termes : incp^essus, j^rogressus, egressus et exaltatio Christi, sous lesquels viennent se ranger, quatre par quatre, et avec une symétrie parfaite (1;, toutes les circonstances de la vie du Seigneur. Outre les oracles des conciles, saint Thomas consulte dans cette partie saint Augustin et saint Jean Damascène. Il affirme avec le premier que l'incarnation n'eût point eu lieu sans la faute de nos premiers parents (2). On sait que Duns Scot et un grand nombre de modernes pensent le contraire sur cette question.

A la troisième partie de la Somme se rattache la doctrine des sacrements. Saint Thomas étudie d'une manière générale leur nature, leur nécessité, leurs effets, leur cause et leur nombre, puis il traite de chacun des sacrements en particulier. Cette partie est demeurée inachevée ; c'est à la quatre-vingtdixième question que se termine l'œuvre de saint Thomas. Un continuateur, dont le nom est incertain, a tiré du commentaire sur les sentences la doctrine renfermée dans la fin de cette partie et dans le supplément.

Après avoir achevé son commentaire sur le Lombard, saint Thomas s'était appliqué à composer un petit ouvrage qu'il avait intitulé Compendium theologiœ, dans lequel il analysait les actes des vertus théologales, selon la division des matières adoptée dans l'enseignement traditionnel de l'Eglise. Cet ouvrage n'était qu'un essai, et comme un prélude de la grande composition intitulée : Summa contra Gentiles, ou encore Summa philosophica. Il l'avait entreprise sur la demande de

(1) VIngressus Christi comprend : 1» sa conceptioû [quœst. 27-34); 2o sa udiinïië^quœst. 35-36); 3o sa circoncision {quœst. 37); 4» son baptême {quœst. 38-39); le Progressus Christi est une étude 1» sur le genre de vie de Jésus-Christ, de modo conversationis {quœst. 40); 2° sur sa tentation {quœst. 41); 3» sur sa doctrine {quœst. 42); 4» sur ses miracles {quœst. 43-45); V Egressus Christi renferme 1° la passion {quœst. 4G-49); 2° la mort {quœst. 50); 3° la sépulture {quœst. 51); 4» la descente aux enfers {quœst. 52); enfin, à VExaltatio Christi se rapportent : 1° la résurrection {quœst. 53-56) ; 2» l'ascension {quœst. 57) ; 30 le règne à la droite du Père {quœst. 58), et 4° le dernier avènement de Jésus-Christ {quœst. 59).

(2) Voici le texte de saint Augustin : Nulla causa veniendi fuit Christo Domino, nisi peccatores salvos facere. Toile morbos, toile ruinera et nulla est medicinœ causa.

saint Raymond de Pefiafort, qui travaillait alors en Espagne à la conversion des mahométans et des juifs, et il avait poursuivi son œuvre avec une ardeur infatigable. Il se propose de démontrer la vérité de la foi catholique contre les infidèles, et de résoudre le problème que se pose l'apologétique. Il a en tête des adversaires qui n'admettent pas la vérité des Ecritures saintes, et avec lesquels il faut descendre sur le terrain de la raison naturelle. Sans doute, la raison est insuffisante poiir^ établir directement la vérité intrinsèque des dogmes, mais elle peut distinguer le vrai d'avec le faux, éliminer les erreurs opposées à la foi, et prouver, selon le mot de saint Augustin, non-seulement qu'il n'est pas absurde de croire, mais encore qu'il est absurde de ne pas croire.

Saint Thomas divise sa matière selon l'objet même de la foi, dans lequel il distingue deux ordres de vérités : les unes, qui sont accessibles à la raison, et que l'on peut rationnellement démontrer; les autres, dont la raison ne peut que reconnaître la posssibilité et la convenance, et auxquelles elle adhère par la foi : de là, les deux parties de l'ouvrage. Selon un plan aussi simple que correct, la première se partage en trois livres. Dans le premier, on traite de l'existence et de la nature de Dieu, de son éternité, de sa simplicité, de sa bonté, de sa connaissance, de sa volonté et de sa félicité (1). Le deuxième présente Dieu comme cause efficiente du monde, et s'occupe de la création en général, puis des créatures spirituelles, et enfin de l'homme (2). Dans le troisième livre, saint Thomas traite de la fin des êtres créés, de la destinée de l'homme et de la vue de Dieu (3). Or, pour conduire l'Iv^mme àsa fin dernière, Dieu agit sur lui par sa providence . 'urelle et surnaturelle, par les miracles, par la loi, par la grâce. La seconde partie contient les enseignements de la foi sur la sainte Trinité, l'incarnation, le péché originel, les sacrements, la résurrection future, le purgatoire, le jugement dernier et enfin la consommation de toutes choses après le jugement (4). Cette exposition couronne admirablement ce majestueux édifice.

Si saint Thomas n'eût écrit que la Somme contre les Gentils, ce seul ouvrage suffirait pour rendre son nom immortel. En effet, tandis qu'il combat les infidèles et les hérétiques de

(1) Sitmm. cont. Gent., lib. i, cap. 10-102. — (2) Ibid., lib. ii, cap. 1-101. ■■(3) Ibid., lib. m, cap. 1-163. —(4) Ihid., 2' pars., cap. 1-97.

136 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

son siècle, et réfute avec une force invincible le manichéisme et le fatalisme, le panthéisme émanatiste et le sensualisme, qui vivaient autour de lui, son horizon dépasse ces étroites limites, et son regard compatissant s'abaisse sur ces millions d'infidèles, qui , les uns par haine , les autres par ignorance , repoussent la vérité, le plus grand de tous les biens. Il semble avoir vu ce grand nombre d'hommes, qui, au temps actuel, ont rejeté la foi chrétienne, dédaigné les solutions qu'elle propose, et se sont renfermés dans un naturalisme stérile, qui n'est qu'une nouvelle forme de paganisme. Comme cet ouvrage n'est point destiné à servir de thèuie aux disputes de l'école, la forme scolastique y est moins rigoureusement employée, sans toutefois que la méthode en souffre. Saint Thomas ne craint pas de soutenir la vérité qu'il avance, en accumulant un grand nombre de preuves, et en les tournant de plusieurs manières. Ce n'est pas qu'il doute de leur force, mais il connaissait trop bien l'âme humaine pour ne pas savoir que, chez les uns, ce sont certains sentiments qui exercent le plus d'influence, et que chez les autres, c'est la démonstration calme et froide qui demeure victorieuse. En montrant ainsi la même vérité sous plusieurs aspects, son but est de la rendre de plus en plus évidente, et de lui assurer un plus éclatant triomphe.

Saint Thomas n'avait négligé aucune des branches du savoir théologique. Il est non-seulement le premier apologiste de son époque, mais encore l'interprète le plus savant des saintes Ecritures; il en a commenté les principales parties, et s'est pénétré profondément de leur esprit. Dans l'exégèse de saint Thomas, on reconnaît la méthode scientifique du théologien, le soin de ramener toutes les parties d'un ouvrage à une seule vérité féconde et compréhensive, et l'art de déduire de l'exposition des textes une doctrine pleine de majesté. Il ne se propose pas exclusivement la recherche du sens littéral, ou du sens spirituel, ou l'explication historique, ou l'exposition dogmatique. Il entre, lorsqu'il le faut, dans ces diverses questions et en combine les éléments, selon qu'ils conviennent à son but. Saint Thomas n'ignore pas que la parole de Dieu doit s'expUquer selon l'esprit et selon la lettre, et que les faits historiques sont une confirmation de la vérité des dogmes. Cependant, s'il faut préciser le caractère général de sa méthode exégétique, nous devons dire qu'il incline davantage vers une exposition dogmatique des textes, et qu'il s'efforce constamment de

montrer Tesprit et les termes même de renseignement traditionnel de l'Eglise, renfermés dans la lettre de l'Ecriture. Il emploie surtout cette méthode dans ses commentaires sur l'épître aux Romains et sur les épîtres de saint Paul en général. Dans son commentaire sur le livre de Job, il montre conmient avec l'aide de la science de la nature et de l'histoire, la doctrine de la foi peut éclairer les textes les plus obscurs, et pénétrer dans les plus profonds mystères ; tandis que, dans l'exposition du Cantique des cantiques, il prend son vol vers les hauteurs de la mystique contemplative, et interprète, autant que cela est possible à*la science, les mystères de l'amour divin. Nous reconnaissons volontiers qu'il manque à saint Thomas un grand nombre de connaissances philologiques et historiques que nous devons à la science moderne. Mais ce défaut diminue aussi peu son mérite de commentateur, que l'absence de données psychologiques n'enlève de leur prix à la profondeur de ses conceptions spéculatives. Le point de vue objectif et métaphysique, qui sert à peu près exclusivement de base aux déductions et aux commentaires de saint Thomas, présente en lui un caractère solennel, imposant, et parfaitement approprié à un organe aussi noble de la majesté de l'Eglise, et de l'autorité de la parole de Dieu.

Saint Thomas était lié d'amitié avec saint Bonaventure (1221-1274), plus âgé que lui de quelques années seulement. Ils étaient entrés la même année, l'un dans l'ordre de saint Dominique, l'autre dans la famille de saint François, et retraçaient tous deux les vertus de ces deux illustres Pères. Dans leur commune aspiration vers le souverain Bien, saint Bonaventure et saint Thomas s'étaient mutuellement compris, et comme leurs facultés semblaient se compléter réciproquement, chacun d'eux trouvait dans l'autre ce qui lui manquait à luimême. Saint Thomas avait la rigueur méthodique, le langage de la science, saint Bonaventure, la charité qui attire, le feu qui embrase. Tandis que saint Thomas, né dans un illustre rang, avait tout quitté pour épouser la sainte pauvreté dans la cellule monastique, saint Bonaventure, né pauvre, était parvenu, sans cesser de le demeurer, aux plus hautes dignités de l'Eglise. Malgré les nombreux devoirs de sa charge, et la courte durée de sa vie, il avait trouvé le temps de composer un grand nombre d'ouvrages spéculatifs, pratiques, ascétiques, exégétiques et apologétiques, parmi lesquels nous de-

138 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

vons surtout remarquer leBrevilogiimm et V Itinerarhtm 7nentis in Deum. Le premier est le chef-d'œuvre de saint Bonaventure. Il renferme un abrégé de toute la théologie scolastique, dans un langage simple, coulant, débarrassé de la forme syllogistique et pourtant d'une concision remarquable. Cet écrit est le fruit de longues recherches , la quintescence de volumineux traités , et tout y annonce une facilité , ime aisance, une exactitude que Tesprit de Dieu peut seul communiquer ; aussi est-il demeuré le meilleur manuel de théologie dogmatique que nous ait légué le moyen-âge. Le Breviloquium, qui tire son nom de la brièveté de l'exposition, se compose de deux parties, le Préambule et le Traité. Voici le début du préambule :

(( Je fléchis les genoux devant le Père de Notre -Seigneur Jésus-Christ, duquel toute paternité tire son nom dans le ciel et sur la terre, afin que, selon les richesses de sa gloire, il vous donne la force de vous affermir par son esprit dans l'homme intérieur; que le Christ habite par la foi dans vos cœurs , afin que , enracinés et fondés dans la charité , vous puissiez comprendre avec tous les saints quelle est la longueur, la largeur, la sublimité et la profondeur de Jésus-Christ, connaître la charité suréminente de la science du Christ, et ainsi être comblés de la plénitude de la grâce divine. »

Puis, saint Bonaventure trace les règles à suivre dans l'interprétation de l'Ecriture sainte, et la manière de l'exposer. Le Traité comprend les questions ordinaires de la théologie scolastique.

Dans \ Itinerarium , saint Bonaventure part des créatures pour s'élever au Créateur. Après un court prologue, dans lequel il explique le but et l'occasion de son livre, il recherche quels sont les degrés d'ascension de l'âme vers Dieu. Il en trouve six, qui correspondent à ces trois opérations : chercher les vestiges et les images de Dieu dans la création el dans l'âme humaine ; trouver Dieu dans la raison et dans la foi , et enfin, posséder Dieu dans la contemplation. La première de ces opérations est comme la lumière du soir, la seconde comme l'aurore matinale, et la troisième comme le soleil du midi. Rechercher Dieu dans les créatures visibles et dans les symboles de cet univers, c'est demeurer dans le vestibule qui est au-devant du tabernacle , le connaître par la raison et par la foi, c'est entrer dans le sanctuaire, enfin le posséder par la

contemplation extatique, mentis excessu, c'est pénétrer clans le Saint des saints. «Si vous recherchez, dit-il en terminant, comment cela se fait, je vous dirai d'interroger la grâce et non la doctrine, le désir et non l'entendement, le gémissement de la prière et non la lecture, l'époux et non le maître. Dieu et non l'homme, le mystère et non l'évidence, la flamme et non la lumière. » On aperçoit déjà en saint Bonaventure l'union intime de la scolastique avec la mystique, l'usage de la raison discursive et de l'intuition.

Quatorze ans avant la mort de saint Thomas, le dominicain Vincent de Beauvais avait publié son Spéculum universale en dix volumes in-folio , vaste répertoire de la science de son temps. Cet ouvrage comprend d'abord le spéculum naturale, en trente-deux livres et plus de trois mille chapitres, dans lesquels l'auteur traite de Dieu, des anges et des démons, du monde et de la terre, en rassemblant tout ce que l'on connaissait alors dans les sciences physiques, en géographie et en anthropologie. Le spéculum doctrinale , en dix-sept livres, contient la grammaire, la logique, la rhétorique et la poétique, ainsi que le droit canonique et civil ; puis les hautes sciences, telles que la médecine , la mathématique , la métaphysique et enfin la théologie. Le spéculum historiale, en trente-et-un livres, n'est rien moins qu'une histoire universelle, depuis Adam jusqu'à l'an 1254, avec un épilogue sur les derniers temps, de idtimis temporibus. L'élément historique introduit dans la science par Vincent de Beauvais aurait dû modifier quelque peu les spéculations trop arides de la scolastique, et ramener les esprits vers l'étude des laits. Mais ce résultat ne fut point obtenu, et nous voyons encoie le point de vue métaphysique et abstrait dominer dans Ulrich de Strasbourg, dans Henri de Gand, dans Richard Médiaville et enfin dans Jean Duns Scot (1308). Avant d'examiner l'influence de ce dernier sur les progrès de la méthode, nous devons dire quelques mots des grands canonistes du treizième siècle.

A partir du commencement de ce siècle, on voit s'opérer une distinction plus nettement tranchée entre les matières qui relevaient tant du for intérieur que du for extérieur de l'Eglise ; on ne confond plus dans la collation des offices et des bénéfices la noQiination ou la présentation , qui peut appartenir à la puissance temporelle, avec la confirmation et l'institution, qui ressortent de la puissance ecclésiastique. La fondation des

140 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

grands ordres religieux, la multitude des exemptions et des privilèges qu'on leur accorde, les difficultés concernant les causes matrimoniales, les appels au pape, même en matière civile , avaient provoqué l'expédition d'un grand nombre de rescritSjde décrets, de bulles et de brefs. Sous Alexandre III et Innocent III, on en avait fait différentes collections, mais elles étaient dépourvues d'autorité. Grégoire IX, habile canoniste, appliqua à la composition d'un recueil authentique le zèle de saint Raymond de Pefiafort, doctor in decretis de l'Université de Bologne. La collection de Grégoire IX porte le nom de Décrétales, et jouit d'une grande autorité dans FEghse. La classification des matières y est faite selon ce vers technique :

Judex, judicium, clerus, connubia, crimen.

Les Décrétales sont l'œuvre fondamentale du corpus juris canonici. Les matières y sont traitées à un point de vue tout aussi élevé que dans le décret de Gratien, mais avec une méthode plus pratique. L'organisation de la procédure et de la juridiction ecclésiastique est l'objet principal de cette collection. Pour en apprécier tout le mérite, il suffit de rappeler, sous les titres de Electione, de Majoritate et Obedientiâ, de Sententia et Re judicata, de Judiciis, les fameuses décrétales, Venerahilem, Solitœ, Ad apostoUcœ et Novit iile, qui sont autant de chefs-d'œuvre en matière de législation. Grégoire IX avait hérité de la science canonique de ses prédécesseurs, d'illustre mémoire , Alexandre III et Innocent III , et il était plus que centenaire quand la collection qui porte son nom fut achevée.

Les Décrétales eurent immédiatement de nombreux commentateurs. Peu de temps après leur publication, Vincent d'Espagne écrivit son Apparatus Decretalium , et Bernard de Parme compléta la Glossa ordinaria. Ce dernier avait eu pour maître le célèbre canoniste Taucrède, auteur d'une Somme sur le mariage, et qui se signala par ses travaux sur la procédure. Tandis que les canonistes s'intitulaient communément Doctor es Becretorum, il fut le premier qui prit le titre de Doctor Decretalium.

Mais le plus célèbre commentateur des Décrétales est sans contredit Henri, cardinal d'Ostie, appelé vulgairement Ostiensis. Il était né à Suse, en Piémont, avait étudié le droit civil sous Baudoin, le droit canonique sous Jacques Alban, et après avoir visité la France et l'Angleterre , il avait été créé,

par Urbain IV, évêque d'Ostie. Sa Somme sur les Décrétales, qu'il refit une seconde fois après qu'elle eût été brûlée par accident, excita, lors de son apparition, le plus vif enthousiasme. L'auteur fut appelé le Père des Canons^ la Source et le Monarque du Droit, l'Etoile et la Lumière la plus brillante des Décrets. On le compara à celui qui avait été le maître de Baudoin, Azon, et à Thaddée, célèbre médecin de Florence, auquel font allusion ces vers du Dante :

Non per lo mondo, per cui mo s'affanna

diretro ad Ostiense ed a Taddeo,

ma per amor délia verace manna In picciol tempo gran dottor si feo... (1).

L'œuvre du cardinal d'Ostie, qui laissait quelque chose à désirer au point de vue de la critique, présentait pourtant un caractère très- remarquable pour le temps. Tandis que les autres commentateurs s'en tenaient à l'exposition de la lettre et à l'explication des textes, il suivait à la lumière de l'histoire les progrès et les développements du droit, et montrait ainsi la supériorité de la législation ecclésiastique sur le droit romain.

C'est à cette époque qu'il faut rapporter l'immense influence exercée par le droit canonique sur le droit civil, et reconnaître dans les titres célèbres de Majoritate et Obedientia, de Officiis et Beneficiis, les bases du droit administratif moderne. L'ordre social présentait alors l'union et l'harmonie des deux puissances. On ne distinguait peut-être pas bien nettement entre la procédure et la pénalité, entre un légiste et un criminaliste, mais tandis que les termes et les formes appartenaient encore au droit romain, l'esprit et le sens du droit étaient modifiés et renouvelés. Les principes introduits par le droit canonique sur la pénalité et sur l'imputation morale, sur la complicité et sur la mesure de la peine, sur le repentir et sur la grâce, et surtout la législation tout entière concernant le mariage, formaient un vaste corps de doctrines, que l'on chercherait en vain dans les anciens jurisconsultes.

Cependant, de grands changements se préparaient dans l'ordre politique, social, religieux et scientifique. La position

(1) Parad., ch. xii, v. 82-86. « Ce ne fut pas pour ce monde, pour lequel on s'évertue de suivre les leçons d'Ostiensis et de Thaddée, mais pour l'amour de la vraie manne, qu'en peu de temps ( Dominique) devint un grand Docteur. » {Trad. de Brizeux.)

142 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

de la papauté vis-à-vis du pouvoir temporel avait changé; des débris de la grande république chrétienne se formaient les diverses nationalités de l'Europe ; on cultivait avec ardeur les sciences mathématiques; plusieurs savants pratiquaient la méthode d'observation, et donnaient une certaine impulsion aux sciences physiques ; la renaissance allait tourner les esprits vers l'étude des chefs-d'œuvre de l'antiquité, la philosophie essayait de se séparer de la théologie, et la scolastique marchait vers sa décadence. C'est en vain que Roger Bacon, dans un écrit où il rendait compte de ses travaux scientifiques au pape Clément IV, donnait aux théologiens le conseil de moins subtiliser, de moins disputer, et d'étudier davantage l'hébreu et le grec, les mathématiques et la physique; c'est en vain que les mystiques les plus célèbres, saint Bonaventure, saint Bernard, les Yictorins défendaient de séparer la spéculation de la pratique, les esprits s'engageaient dans des voies nouvelles, le nominalisme reprenait le dessus dans le camp des philosophes, et le scotisme s'appliquait à ébranler les solutions proposées par l'iVnge de l'Ecole.

Duns Scot est sans contredit l'esprit le plus subtil et le plus pénétrant que présente le moyen-âge. Son art est en général grossier, son langage barbare, ses vues systématiques nulles ; mais il a une finesse d'analyse , une subtilité de raisonnement, qui lui font trouver dans les limites posées par le dogme, auquel il demeure fermement attaché, une voie libre et sûre pour le développement de ses propres conceptions. 11 s'écarte de saint Thomas à peu près sur tous les points; cependant il est impossible de trouver, dans son opposition à la doctrine thomiste, une contradiction à un dogme, et par conséquent une divergence fondamentale. Duns Scot est beaucoup plus rapproché de saint Thomas que de Pelage, et sa critique , toute négative qu'elle est , a pour fondement inébranlable la foi de l'Eglise catholique. Il représente, non point les sentiments d'une corporation rivale des dominicains, mais les inquiétudes d'un esprit clairvoyant, au sujet des solutions données par saint Thomas sur l'accord entre la foi et la science, entre l'autorité et la raison.

Le système logique et théologique de saint Thomas était la fidèle expression de son époque. Comme l'Eglise était dans la vie sociale l'unique et la suprême puissance, ainsi dans la conscience des chrétiens régnait sans discussion et sans oppo-

sition le symbole de la foi. Ce caractère objectif de la foi remonte jusqu'à saint Augustin, duquel la doctrine de saint Thomas procède en droite ligne. Mais l'action lente et profonde du christianisme devait éveiller un jour, dans la conscience individuelle, le sentiment de la réalité du moi, de son énergie propre, de sa valeur comme agent libre, facultés qui sont autant de fruits précieux du christianisme.

Selon les thomistes, le péché originel et ses suites s'étendent avec une rigueur absolue à tous les individus de l'espèce humaine, de telle sorte que la perte de la justice originelle est non-seulement la privation de l'état de grâce, privatio jiistitiœ, mais encore la perturbation et l'affaiblissement des facultés naturelles de riiomme, inordinatio virium. Duns Scot n'attribue de réalité qu'au premier de ces deux éléments. S'il faut l'en croire, la suite du péché originel consiste en ce que l'homme est réduit à lui-même et à ses forces naturelles. La volonté de l'homme déchu a une vraie liberté de choisir, et le péché qui est commis actuellement n'a point pour condition une inclination au mal préexistante en nous. Ce n'est donc pas d'une manière absolue, mais seulement par rapport à la condition présente de l'homme, que la Rédemption et la grâce sont nécessaires au salut. Dieu, qui est tout-puissant, aurait pu accepter l'hommage de la volonté naturelle de l'homme, s'il ne lui avait pas plu de nous accorder la rédemption. L'incarnation aurait pu avoir lieu sans le péché d'Adam, et c'est la foi de l'Eglise que la vierge Marie a été exempte du péché originel.

Ainsi, tandis que saint Thomas, partant de principes théologiquement certains, déduit avec une logique rigoureuse toutes les conséquences du dogme, Duns Scot établit ses raisonnements sur la certitude philosophique et sur la liberté morale; le premier, tout appliqué aux lois de l'ordre surnaturel, recherche le mode d'opération de la grâce; le second, qui représente les intérêts de la liberté individuelle, étudie avec toute la subtilité de son analyse la distinction du sujet et de l'objet, et le mode d'action de la volonté. Si le point de vue thomiste est incontestablement plus élevé que le point de vue scotiste, il n'en n'est pas moins vrai que la tendance à excéder, à diminuer la liberté pour augmenter l'efficacité de la grâce, avait besoin d'un contre-poids salutaire. Et voilà pourquoi celte double direction d'idées, ces deux points de vue

144 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

opposés n'ont point cessé d'être représentés dans les écoles des dominicains et des franciscains; et la science, en corrigeant ces deux opinions l'une par l'autre, n'a jamais désespéré de les concilier un jour dans une loi plus générale et plus profonde, qui les ramènera à une formule identique.

C'est avec Duns Scot que commence la décadence de la scolastique. Alors se produit pour la première fois la séparation entre l'ordre de la foi et l'ordre de la science, entre la spéculation et la pratique, et on voit se former une science expérimentale et rationnelle en dehors de la théologie. Le présage d'une rupture avec les méthodes et les formes scientifiques du passé était renfermé dans cette assertion attribuée à Duns Scot : Qu'une proposition peut être théologiquement vraie et philosophiquement fausse. De là, pour sortir d'incertitude en matière scientifique, il fallait ou demander à l'Eglise des garanties qu'elle ne pouvait donner, car elle n'est point infaillible en dehors du domaine des vérités religieuses, ou renoncer à la certitude scientifique et se jeter dans le nominalisme. Telle fut en effet la direction que prirent les esprits, direction représentée au plus haut degré par Guillaume Occam.

Le moment était venu de reconstruire sur ses antiques bases le beau temple commencé par saint Augustin et achevé par les grands hommes de la scolastique ; mais Duns Scot était loin de suffire à cette entreprise. Tout en révélant avec une sagacité admirable les côtés faibles des solutions de saint Thomas, il formulait lui-même une doctrine beaucoup moins satisfaisante. Il ne sait pas tirer parti de l'idée de Dieu, qui est déposée dans la raison; il néglige surtout, pour la démonstration de la religion, le côté historique qui avait occupé dans la méthode de saint Augustin une si avantageuse position. Par la critique scotiste, l'ancienne métaphysique augustinienne était ébranlée, et la logique apparaissait dépourvue d'une base solide. Toutefois, lorsque Duns Scot pose cette thèse : Voluntati, in quantum est libéra, essentiale est, ut voluntatis causa sit ipsa voluntas, il s'arrête au point de vue purement abstrait, il ne conçoit la liberté que comme l'opposé de la nécessité, et ne donne pas une meilleure analyse du moi et de ses facultés que saint Augustin, saint Anselme ou saint Thomas ne l'avaient fait. Il se renferme dans la notion générale et abstraite de l'être, et n'a point une idée nette de

la distinclion et de la séparation des substances créées. Pour lui, l'essence de Dieu consiste dans la toute-puissance, et cette toute-puissance s'exerce dans le champ des possibilités logiques, avec un arbitraire absolu. D'ailleurs, il comprend aussi peu l'idée du moi que l'idée de Dieu et de la matière ; car, lorsqu'il veut établir que nous devons aimer notre prochain, il ne trouve aucune preuve ni dans la conscience morale, ni dans la raison, et n'apporte que l'argument de l'autorité, c'est-à-dire le commandement de Dieu. x\insi, en résumé, Duns Scot brisait avec la tradition de l'Ecole, plutôt qu'il n'ouvrait une route nouvelle, et tout son rôle devait se borner à marquer la date et le point de départ d'une direction nouvelle dans la méthode des sciences théologiques.

Cependant les disputes se prolongeaient entre les scotistes et les thomistes; on s'attaquait de part et d'autre avec toutes les armes que pouvait fournir une dialectique épineuse et stérile. L'âme et la vie se retiraient de plus en plus du corps de la théologie. Elle demeurait sans action sur les esprits et sans profit pour la défense de la vérité. Quelques théologiens continuaient purement et simplement de reproduire les doctrines des grands scolasliques ; d'autres, en plus grand nombre, se renfermaient dans l'étude de la conscience morale, tant au point de vue de la conduite spirituelle, qu'au point de vue des faits de détail et des cas particuliers de la vie humaine. Parmi ces derniers, les uns sont les Mystiques, les autres sont les Casidstes.

Une religion tout intérieure comme le christianisme devait nécessairement produire dans la science de l'âme un développement parallèle aux progrès successifs de la théologie. Les longs efforts des scolastiques, pour constituer la science des vérités révélées, avaient dû amener un certain nombre d'esprits à se replier sur eux-mêmes, et à réfléchir sur les opérations de l'âme. On avait senti de bonne heure qu'il ne fallait pas séparer la spéculation de la pratique, qu'une démonstration purement abstraite des vérités de la foi, la seule qui fut en usage dans les écoles, était insuffisante. D'ailleurs, n eût-on pas fréquemment rencontré dans le silence des cloîtres quelques-unes de ces âmes ardentes, qui aspiraient à une union anticipée avec Dieu , et qui voulaient ne se reposer qu'en lui, au milieu des incertitudes de la science et de l'inconstance des affections humaines?

146 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Intimement liée à l'ascétisme, la Mijstique (1) , qui poursuivait une union de l'àme avec Dieu plutôt par le sentiment que par la connaissance , descendait au plus profond des mystères de la vie spirituelle , et prenait pour domaine le sacrement de l'Eucharistie, dans la réception duquel la vie terrestre semble passer tout entière dans les joies et le repos immuable de l'éternité. Ainsi, tandis que la scolastique s'appliquait à l'analyse détaillée des faits de la vie humaine, la mystique éclairait la conscience d'une lumière toute céleste, et négligeant les résultats de l'analyse et les subtilités de l'école, elle ne considérait que le but auquel il faut tendre, la source d'où vient la force divine, qui guérit, fortifie et renouvelle l'àme tout entière. Certains mystiques, tels que saint Bonaventure, les Victorins et Gerson, avaient travaillé constamment à unir la connaissance au sentiment, la scolastique à la mystique. Mais cette sage pondération des facultés, cet équilibre parfait, cette harmonie des vertus que nous ne trouvons que chez les grands saints du moyen-âge , était un résultat difficile à obtenir. En effet, lorsque les mystiques s'appropriaient la méthode rationnelle de la scolastique , et s'efforçaient de répandre la lumière de Tévidence sur le procédé qu'ils suivaient pour aller à Dieu, on aperçoit toujours dans leurs spéculations les plus originales, que l'analyse est de beaucoup dépassée par la synthèse; que le raisonnement essaie inutilement de passer du sujet à l'objet; que la dialectique, qui pouvait seule donner à la mystique de la sûreté et de la certitude, n'est qu'un naïf essai de la méthode psychologique ; elle semble venue du dehors, elle n'est point incorporée à la mystique elle-même , elle n'est là, dirait-on, que pour limiter son élan, et la retenir dans les bornes de l'orthodoxie.

Il est facile de reconnaître dans les mystiques du moyenâge la triple direction d'idée que nous avons signalée plus haut chez les moralistes chrétiens. Les uns, qui se placent entre l'intuition pure et la scolastique raisonneuse, s'appliquent surtout à décrire les diverses parties de la vie spirituelle , et à analyser la doctrine des vertus. Au-dessus d'eux se tiennent les mystiques spéculatifs et contemplatifs, qui veulent s'élever vers le souverain bien , soit sur les ailes de la contemplation, soit par l'échelle du raisonnement. Il y a enfin une mystique

(l) De /Aûîtv, s'enfermer, fermer les yeux.

pratique, débarrassée des raisonnements, des doutes et des abstractions, qui recbercbe la vraie piété dans le repos du cœur, qui règle les plus minutieux détails de la vie chrétienne, et qui s'efforce de conduire les hommes à Dieu par la pratique des devoirs relii^ieux. Or, en nous bornant à l'étude de cette triple direction d'idées, nous trouvons la mystique descriptive assez bien représentée par saint Bernard, la mystique contemplative et rationnelle, par les Victorins, par Tauler, par Ruysbroeck, enfin la mystique pratique par le bienheureux Henri Suzo, par Thomas à Kempis et par Gerson.

Saint Bernard, abbé de Glairvaux (1091-1153) , est le premier qui nous donne dans ses écrits une mystique complète, fondée sur l'ensemble des vérités de la foi. Il se sert fréquemment de l'Ecriture sainte, et les textes sacrés paraissent si bien fondus avec ses propres pensées, que l'on ne saurait en concevoir une meilleure application. Et voilà pourquoi la doctrine de saint Bernard , tout en satisfaisant l'esprit et le cœur, a un caractère d'originalité, d'universalité et d'autorité que Fou ne trouve ni avant, ni après lui. Son style porte l'empreinte d'une ineffable douceur, il a de la richesse, de la force et de l'ardeur. On le voit analyser dans des traités spéciaux les degrés de l'humilité; les inspirations du zèle chrétien, les vrais rapports qu'il faut entretenir avec le monde, le détachement auquel il faut parvenir, l'union intime de l'âme avec Dieu (1), et ces divers ouvrages sont autant de chefs-d'œuvre. Dans son traité sur l'amour de Dieu, saint Bernard distingue quatre degrés dans nos affections. Le premier est l'amour naturel de soi, qui est d'abord un sentiment égoïste, et qui se spiritualise dans le milieu social où nous vivons. Le second est l'amour éprouvé par les afflictions de la vie , et qui s'attache à Dieu à mesure que l'âme ressent plus vivement le besoin de la grâce divine, sentiment beaucoup plus élevé que le premier, mais qui implique un retour intéressé sur nous-mêmes. Le troisième degré est l'amour reconnaissant, rempli des consolations célestes, et se répandant en actions de grâces devant Dieu. Enfin, le dernier degré de l'amour, l'amour parfait , est un abandon entier de soi-même à Dieu. Il n'exclut pas l'idée d'une récompense , mais ce n'est point la vue de cette récom-

(1) De grad. humilit.; Apologeticus lib.; De Grat. et Lib. arh.; De dilig. Deo: De consid.

pense qui l'excite ou l'entretient; il est spontané, généreux, et se contente de lui-même; nous ne pouvons que le goûter ici~bas, pendant de très-courts instants, car il appartient en propre à la vie future. Yoici en quels termes saint Bernard en décrit les douceurs :

« Puisque l'Ecriture affirme que Dieu a tout fait pour luimême, il faudra certainement qu'un jour la créature se mette en conformité et en harmonie avec son Créateur; il faudra qu'elle arrive à vouloir qu'elle-même, et tout ce qui existe-, n'ait été et ne soit que pour Dieu ; il faudra enfin qu'elle le veuille non point pour son propre avantage, mais pour la seule volonté de Dieu... 0 saint et chaste amour! 0 douce et suave affection! 0 volonté droite et pure, et d'autant plus pure et désintéressée, qu'elle est séparée de tout alliage impur, d'autant plus douce et suave que ce que l'on éprouve est divin. Aimer ainsi, c'est être divinisé. De même qu'une goutte d'eau mêlée à beaucoup de vin y est absorbée, et prend la saveur et la couleur du vin ; de même que le fer, chauffé dans une fournaise, dépouille sa première forme pour prendre celle du feu ; de même que l'air, pénétré des rayons du soleil, devient un corps lumineux, que dis-je , semble devenir la lumière ellemême; ainsi, il faut que dans les âmes saintes le sentiment humain se perde et disparaisse d'une manière ineffable, pour se transformer entièrement en la volonté de Dieu. Car s'il restait dans l'homme quelque chose de l'homme, comment Dieu serait-il tout en tous? La substance humaine demeurera, il est vrai, mais dans une autre forme, dans une autre gloire, avec d'autres facultés. Quand sera-ce? Qui le verra? Qui le possédera? Quand viendrai-je et apparaît rai-je devant la face de Dieu (1)?»

C'est à cet ordre d'idées, sauf les différences signalées plus haut, que se rapportent les travaux des chanoines de' Saint- Yictor, établis à Paris parle réaliste Guillaume de Champeaux. Hugues de Saint-Yictor édifie sa doctrine sur une base philosophique et théologique à la fois, et qui porte le caractère d'un mysticisme spéculatif et pratique. Il emprunte aux platoniciens les trois principes de la réalité : Dieu, les idées (sous ce nom il faut aussi comprendre le moi ) et la matière. L'esprit humain est un intermédiaire entre Dieu, dont il porte

(1) De dilig. Deo, sub fin.

la ressemblance, et les antres créatures qu'il doit élever jusqu'à Dieu. Tel était Yinstltution primitive, et la sublime harmonie des êtres. Pour remplir son but et atteindre sa fin dernière, l'âme humaine était douée d'une triple faculté; elle avait l'œil de la chair, l'œil de la raison, et l'œil de la contemplation. Mais depuis que l'homme est tombé dans le péché, ce bel ordre a été troublé, et l'âme a été frappée de destitution. L'œil de la contemplation s'est fermé, l'œjl de la raison s'est obscurci, et l'œil de la chair n'a conservé que la faculté d'être fortement excité par les images des choses sensibles, de manière à entraîner l'âme tout entière à sa suite. Dans cet état d'abaissement, l'homme ne pouvait aspirer à l'union avec Dieu, ni remonter à la hauteur de sa condition primitive, sans un secours surnaturel. C'est alors que par la miséricorde infinie de Dieu a eu lieu la restitution. Cette restitution se fait graduellement dans l'individu et dans le genre humain. Tout homme soutient au point de vue moral une double série de rapports. Il se met en rapport avec Dieu par la contemplation, et avec le monde extérieur par la pensée et la méditation. La restitution est une œuvre de la miséricorde de Dieu; elle s'accomplit par la participation aux biens spirituels renfermés dans les sacrements de la foi. Dans cette participation et dans l'union qui en résulte, deux agents concourent à l'œuvre du salut : Dieu, qui appelle, sanctifie, glorifie, et Fhomme, qui, par sa coopération fidèle, se rend digne d'une plus grande abondance des dons divins.

Richard de Saint-Yictor (mort en 1173), porta la mystique spéculative à son plus haut période. Il y a dans son analyse plus de pénétration et d'exactitude que dans le précédent, il se montre surtout profond psychologue, et prouve qu'il sait faire usage de la méthode d'observation, bien qu'il n'aboutisse pas à des résultats véritablement scientifiques. Richard de Saint- Victor part de cette idée, que la connaissance de nousmêmes doit nous élever à la connaissance de Dieu. Mais pour connaître Dieu dans le miroir de notre âme, il la faut purifier en soumettant nos appétits à la raison, et en mettant de l'ordre dans nos affections. Comme principe de la vie du corps auquel elle est unie, l'âme humaine est' justement appelée anima, mais comme principe intelligent et pouvant exister indépendamment du corps, elle est un esprit, spiritus. Toutefois, pour acquérir la connaissance du monde extérieur, l'esprit est

150 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

intimement uni aux organes corporels, il connaît d'une manière sensible ; ramené sur lui-même, il ne se connaît par aucun sens, il se connaît d'une manière intellectuelle.

Or, cette connaissance intellectuelle se produit sous plusieurs formes, et s'élève par plusieurs degrés. Tout d'abord, et sans aucun travail de l'esprit, l'âme saisit par Y imagination les images des choses sensibles, qui sont retenues dans la mémoire, et elle se les représente. Mais l'esprit travaillant sur ces conceptions simples, les transforme et les combine de diverses manières et par diverses opérations, de manière à produire la science. C'est proprement ce que l'on appelle la pensée, cogitatio. Si cette science a pour objet le monde extérieur, l'esprit ne s'arrête plus à connaître des objets particuliers, mais il s'élève à la connaissance des lois et des causes. Or, la science de la nature n'est que la forme inférieure de la connaissance, et l'esprit a la faculté de se saisir lui-même, de se connaître dans sa pure spiritualité,, par une faculté qui s'appelle la méditation. Cette faculté s'étend naturellement sur tout le domaine de l'imagination, de plus, elle agit aussi pour elle-même, et demeure appliquée à un objet supra-sensible. Toutefois, là n'est pas encore le degré le plus élevé de la connaissance ; ce degré est la contemplation, qui est spécialement la faculté de connaître Dieu. La contemplation s'exerce dans le domaine des deux facultés inférieures, x^insi, en entrant dans la sphère de l'imagination, elle découvre l'ordre et la beauté du monde visible, et admire avec un pieux étonnement la sagesse et la majesté du Créateur du monde; en pénétrant dans l'entendement, elle remonte au principe suprême de cet univers et acquiert une connaissance rationnelle de Dieu et de son œuvre.

Mais lorsque, négligeant la connaissance des objets sensibles, la contemplation s'applique à ce qui est insensible et invisible, elle entre dans le domaine de la méditation, où l'esprit se connaît immédiatement, saisit s^n essence et ses facultés; là elle apprend à raisonner sur les substances spirituelles, en les observant par Fœil intellectuel, et en s'initiant aux lois et aux opérations de l'entendement. Mais la contemplation n'est pas encore ici à son degré le plus élevé. Son œil peut traverser la région des purs esprits, pour contempler l'esprit incréé, pour pénétrer dans son essence infinie, et déterminer ses attributs. Toutefois, en accomplissant cette opération^ la raison demeure

assujétie à ses propres lois, et n'en dépasse pas la portée. Il y a enfin un dernier degré dans lequel la contemplation s'élève jusqu'à Dieu, non point par ses seules forces, mais par la connaissance des mystères de la foi, et avec le secours de la grâce. C'est sur les trois derniers degrés que la sagesse chrétienne s'exerce pour composer une véritable théologie ; car la doctrine chrétienne comprend la connaissance de la vraie nature de l'âme, et la connaissance de Dieu, tant par la raison que par la révélation. Toutefois, la raison a besoin du secours de la grâce de Jésus-Christ pour que l'œil de l'entendement, obscurci depuis le péché, puisse retrouver sa simplicité primitive, et pénétrer dans les mystères de la nature divine (1).

Il y a dans cette classification de nos connaissances, et dans cette division des facultés de l'âme, un mérite incontestable. La nature et l'esprit sont considérés comme une double manifestation des attributs divins, et ainsi toutes les sciences sont ramenées à l'unité. De plus , Richard de Saint- Victor, en essayant de séparer l'âme de l'esprit, et de diviser ce qui est indivisible, établit, le premier, une différence profonde entre la connaissance rationnelle et l'élan mystique (2). Il démontre mieux qu'aucun autre que les mystiques du moyen-âge se sont constamment efforcés de construire la dialectique de l'idée du Bien, sur laquelle repose toute la morale, de manière à établir scientifiquement, en parlant du sujet, la réalité concrète et objective du souverain Bien.

Malgré l'effrayante subtilité de l'analyse qu'il applique au mystère de la sainte Trinité, Richard demeure rigoureuse-

(1) De Trinit., lib. vr, prolog. Contemplatione ascendentibus de visibilibus ad invisibilia, de corporalibus ad spiritaalia, primo occurrit consideratio iminortalitatis, secundo consideratio incorruptibilitatis, tertio consideratio aeternitatis. Prima est regio spiritus humaui, secunda spiritus angelici, tertia spiritus

divini Ad primum itaque cœlum ascenditur actualiter, ad secundum vir-

tnaliter, ad tertium intellectualiter. Ad hoc utique ultimum cœlum spirituales viros spiritus Christi sublevat, quos revelantis gratiœ prœrogativa cœteris altius pleniusque illustrât. Toties enim ad hoc cœlum spiritu sublevante attoUimur, quoties per coutemplationis gratiam ad aeternorum intelligentiam promovemur.

(2) De exterminât, mali et promot. boni, tract, m, cap. 8. Oportet ergo antequam introire liceat in illud intimœ quietis secretum ut fiât illa valde gravis et vere mirabilis non dissolutio animae et corporis, sed alla haec multo mirabilior, divisio videlicet animœ et spiritus, ubi id quod essentialiter unum est atque iudividuum, in se ipsum scinditur. In bac itaque divisione, anima et quod animale est, in imo remanet, spiritus autem et quod spirituale est, ad summa e volât.

152 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

ment dans les limites cle ToTthocloxie. Mais après lui commencent les égarements des faux mystiques, représentés surtout par maître Eckart et Ruysnroeck.

Le premier est à la fois théosophe et panthéiste. Voici quelques-unes des propositions qu'il enseignait , et qu'il a heureusement désavouées avant sa mort :

c( Il n'y a qu'un seul être véritahle, dans lequel tout est ramené à l'unité. Cet être absolu, unique, nécessaire, .est Dieu. Dieu est esprit, et il n'y a qu'un seul esprit. Le monde est le lîls de Dieu. La voix de la conscience est la parole de Dieu. Cette parole est le Christ, qui lui-même est Dieu. Toutes choses sortent de Dieu par émanation , elles sont Dieu , et Dieu est toutes choses ; car Dieu naît de lui-même et en luimême (1). »

Ruysbroeck, prieur du couvent des augustins de Grtinthal, auprès de Bruxelles, était moins audacieux que le dominicain Eckart. Sa mystique est puisée dans sa propre expérience et dans les mystères de la vie spirituelle. D'après lui, il n'y a qu'une vie véritable, qui consiste dans l'union avec Dieu. Cette vie, qui a pour modèle la sainte Trinité elle-même, car notre âme est le miroir de Dieu, comprend trois degrés, le tact, le rapt et V extase, correspondant aux trois ordres de réalités, la nature, l'âme et Dieu. Ces trois degrés sont parcourus par trois ascensions mystiques, provoquées par un triple avènement de Jésus-Christ en nous. Le premier avènement est la justification, par laquelle l'âme, purifiée de ses fautes, est ramenée sur elle-même. Le second se fait par un usage fréquent des sacrements, dont le résultat est d'attirer sur nous les faveurs spéciales de Dieu, et de nous transfigurer par les souffrances de Jésus-Christ. Enfin, dans le troisième avènement, Dieu prend une complète possession de notre âme. Par suite d'un renoncement absolu au monde et d'un entier abandon à Dieu, elle perd conscience d'elle-même, et se plonge dans l'Etre infini, comme dans l'océan de toutes les perfections et de toutes les délices.

Les vrais mystiques se séparent surtout des faux mystiques, eiî ce que chez eux l'âme conserve le sentiment de sa personnalité et de son humble soumission à Dieu, dans le mouvement

le plus extatique qu'elle puisse éprouver.

(1) Cf. SxAiUENMAYKK, PhUosopli. du cfirist., page G40.

C'est ce que nous trouvons tout d'abord dans les discours du dominicain Jean Taulcr, né à Cologne en 1294, et mort à Strasbourg en 1361. Toute la mystique de ïauler est édifiée sur ridée delà pauvreté. La pauvreté est la ressemblance avec Dieu, elle est de plus le moyen d'être fait un avec Dieu. Par la pauvreté, nous nous détachons des images et des formes du monde sensible, nous sommes libres et nobles, humbles et purs, justes et attachés à Dieu. Elle est donc le principe de toutes les vertus et le fondement de la vie spirituelle.

Un contemporain de Tauler, le bienheureux Henri Suzo, a exposé avec une étonnante clarté les mystères de la vie intérieure, et les règles de la mystique pratique. Yoici la manière dont il décrit les diverses parties de la perfection chrétienne, au cinquante-troisième chapitre de son livre :

« 1. Recueille ton âme, et retire-la des sens extérieurs, où elle dissipe son attention sur une multitude d'objets. C'est là le commencement de la vie spirituelle. — 2. Porte ton attention sur ta vie extérieure, et efforce-toi de vaincre et d'étouffer tout appétit sensuel. C'est un second pas vers la perfection. — 3. Débarrasse-toi de tout ce qui attache ta volonté, et qui t'apporte une joie immodérée. C'est un grand progrès accompli. — 4. Plus tu te retireras de toi-même et de toutes les autres créatures, plus tu seras établi dans l'unité et la félicité. C'est là une doctrine encore plus élevée. — 5. Demeure ferme, et ne te tiens point pour satisfait, jusqu'à ce que tu sois arrivé à transformer le temps présent en une image de l'éternité, autant que cela est possible à la faiblesse humaine (1). »

Jean Charlier, de Gerson (1363-1429), est sans contredit un des hommes les plus remarquables du quatorzième siècle. Il apporta le premier, dans la mystique, un esprit de critique qui fît reconnaître dans les rapts et dans les extases des faux mystiques, des aberrations de l'esprit et des illusions de l'imagination. Comme Denys l'Aréopagite, Gerson divise la théologie en symbolique, en rationnelle et en mystique. La première recherche les images de Dieu dans la nature; la seconde étudie les lois de l'univers, et remonte des effets aux causes ; la troisième a pour objet le mouvement de l'âme vers Dieu par le pur amour. Voici un aperçu de sa psychologie mystique :

{i}.La Vie et les écrits du B. H. Suzo , d'après le texte des plus anciens manuscrits, par le card. Diepenbuock, Ralisb., 1837.

154 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

« Il y a en nous la faculté de connaître et la faculté d'aimer. La première comprend les sens, le raisonnement, l'intellect simple ou faculté des vérités premières. La seconde comprend l'appétit animal, l'affection et la syndérèse ou conscience morale. Ces deux facultés accomplissent chacune trois opérations principales. Ainsi , dans la faculté de connaître, il y a tout d'abord la pensée inattentive et spontanée, sine labore fi^ctiique, puis, la méditation ou réflexion, cum labore fructuqiie, et la contemplation, qui est l'habitude même de la réflexion, cum friictu sine labore. La faculté d'aimer comprend pareillement trois mouvements principaux de l'âme, à commencer par le simple désir, libido, pour aboutir à l'amour extatique et anagogique, dilectio exstatica et anagogica. Le terme de l'amour mystique est le repos en Dieu. »

Gerson s'applique à réfuter le panthéisme de Ruysbroeck, et donne aux scolastiques le conseil de lire les pieux ouvrages des mystiques, afin d'éprouver en eux-mêmes toutes les douceurs des choses qu'ils s'appliquent si soigneusement à analyser. Les plus parfaits, à son avis, sont ceux qui unissent les dons de l'esprit aux qualités du cœur, et non ceux qui se renferment dans de stériles et froides analyses.

C'est dans le même sens que parle l'auteur de l' Imitation de Jésus-Christ, ouvrage dont la pensée fondamentale est l'union intime avec Dieu par Jésus-Christ, c'est-à-dire par le mépris du monde, par la méditation des saintes Ecritures, et surtout par l'usage de l'Eucharistie. Voici quelques-unes de ses idées qui contiennent une visible allusion au discrédit dans lequel étaient tombés les purs scolastiques :

« Que vous sert de raisonner profondément sur la Trinité, si vous n'êtes pas humble, et que par là vous déplaisiez à la Trinité? J'aime mieux sentir la componction que d'en savoir la définition (1). A quoi servent ces disputes subtiles sur les choses cachées et obscures, qu'au jugement de Dieu on ne vous reprochera point d'avoir ignorées? Que nous importe tout ce qu'on dit sur les genres et sur les espèces (2)? Laissez-là ce qui ne sert qu'à nourrir la curiosité. Lisez plutôt ce qui touche le cœur que ce qui amuse l'esprit (3). Il y en a qui ne marchent pas devant moi avec un cœur sincère ; mais, guidés par une

(1) Imitation de Jésus-Christ , trad. de l'abbé de Lamennais, Hv. i, chap. 1.

(2) Ibid., chap. 2.— (3) Ibid., chap. 20.

certaine curiosité présomptueuse, ils veulent découvrir mes secrets et pénétrer les profondeurs de Dieu, tandis qu'ils négligent de s'occuper d'eux-mêmes et de leur salut (1). 0 Dieu! dilatez-moi dans l'amour, afin que j'apprenne à goûter au fond de mon cœur combien il est doux d'aimer, et de se fondre, et de se perdre dans l'amour. Que je chante le cantique de l'amour, que je vous suive, ô mon bien-aimé , jusque dans les hauteurs de votre gloire; que toutes les forces de mon àme s'épuisent à vous louer, et qu'elle défaille de joie et d'amour (2) ! »

Tandis que les théologiens mystiques s'occupaient ainsi des principes et des règles de la vie intérieure, les casuistes s'efforçaient d'appliquer les principes généraux de la morale aux cas particuliers de la vie humaine. On a beaucoup déclamé contre la casuistique, et on a déversé un même mépris sur l'usage légitime et sur l'abus que l'on en peut faire (3). Il faudrait pourtant examiner si, en incriminant les casuistes, on ne se condamne pas soi-même, car tout homme est casuiste dès qu'il prend une détermination, après avoir délibéré audedans de lui-même. Quant aux théologiens, ils sont suffisamment justifiés par l'exemple du Seigneur, qui, après avoir posé les grands principes de la morale chrétienne dans le début du discours sur la montagne, entre dans l'examen de divers cas particuliers, qui devaient être autrement résolus par le droit chrétien qu'ils ne l'avaient été par la coutume pharisaïque. D'ailleurs, on comprend facilement que dans le passage du paganisme au christianisme, l'Eglise ait dû se préoccuper avant tout de la discipline morale, dont l'observation, au milieu de la corruption universelle, était une véritable profession de foi. Cet esprit disciplinaire de l'église se manifesta de bonne heure par l'établissement de canons, de statuts et de règles. Il n'y a donc point lieu de s'étonner si, dans un temps où la conscience morale des peuples devait être éclairée et restaurée aussi promptement que possible, on ne s'occupa point de distinguer exactement entre le devoir et le conseil, entre les lois divines et humaines, naturelles et positives. Ces distinctions et ces analyses devaient venir plus tard, elles demandaient le calme de la vie chrétienne et le loisir des écoles

{\).Imitat. de J.-C, liv. m, chap. 4. — (2) Ibid., chap. 5. — (3) J. Simon, ie Devoir, ive part , l'Action, chap. 1.

156 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

Il y eut donc tout d'abord une appréciation plutôt extérieure et quantitative, qu'intrinsèque et essentielle, des actions prescrites ou défendues par la loi; et il importait d'appliquer ce procédé dans un temps dont la corruption et la i^rossièreté exigeaient une discipline sévère, afin que les esprits, rendus attentifs et retenus dans le devoir, évitassent ces crimes énormes qui avaient déshonoré le paganisme.

La casuistique scolastique a donc eu primitivement pour objet l'application des canons pénitentiaux. Les premiers vestiges d'une discipline pénitentiaire apparaissent d'abord dans la collection des canons apostoliques, qui remonte au deuxième siècle. Il faut y ajouter l'épitre canonique de saint Grégoire-le-Thaumaturge, les canons du concile de Carthage, tenu en 251, sous la présidence de saint Cyprien, les canons du concile d'Elvire en 300, et ceux de presque tous les conciles provinciaux qui se tinrent jusqu'au cinquième siècle dans les Gaules, en Italie et en Espagne. Il n'est pas douteux qu'ils n'aient été approuvés par les papes, et que dans les cas difficiles on n'ait recouru à la discipline de l'Eglise romaine.

En recueillant tous ces éléments, on forma les premières collections selon lesquelles on réglait la discipline dans les églises d'Occident. Mais comme les canons pénitentiaux étaient d'un usage plus fréquent que les règles disciplinaires, on composa bientôt des Sommes pénitentiaires, qui devaient servir journellement aux ministres de l'Eglise. En Orient, Jean-le- Jeûneur, en Occident, Théodore de Tarse, archevêque de Cantorbéry, Bède-le-Yéncrable , Rhaban-Maur, Burchard de Worms composèrent des Sommes. Après le décret de Gratien, on en vit apparaître un grand nombre : telles sont la Raymimdiana, de saint Raymond de Penafort, Y^stesana, la Pisanella, la Pacifica, la Rosella et YAngelica. Nous ne mentionnerons en particulier que celle de saint Antonin de Florence [mort en 1459); elle se divise en quatre parties, et reproduit sur un grand nombre de points la doctrine de saint Thomas. Dans la troisième partie, où il est question des différents états de vie et des devoirs qui leur correspondent, l'auteur introduit une casuistique et une jurisprudence complètes.

Cependant, la codification du droit canonique devait s'achever avant la fin du moyen-âge, et les temps modernes devaient arriver, sans que l'Eglise eût introduit aucun élé-

ment nouveau dans sa foi, aucun changement essentiel dans sa disci[)line. Cette dernière partie du Corps du Droit canonique comprend le Sexte, ou sixième livre des Décrétâtes, renfermant les Décrétâtes de Boniface VIII, les Clémentines, ou lettres du pape Clément V, et enlin les décrétales éditées depuis Urbain IV jusqu'à Sixte IV, et appelées Extravagantes, parce qu'elles se trouvent en dehors du recueil principal.

La collection de Boniface VIÏI fut faite par le célèbre Dinus; Jean Andréa l'enrichit d'une glose, et Bichard de Sienne d'une casuistique. A peine ce premier recueil eut-il paru, que Clément V s'occupa d'en composer un autre, qui renfermât les principaux actes de son pontificat. Mais il mourut avant d'avoir achevé son œuvre, et ce fut son successeur, Jean XXIÏ, qui, en 1317, publia la nouvelle collection et l'envoya aux Universités de Bologne et de Paris. Il est assez notoire que dans cette collection, Clément V fit en sorte de ne point déplaire au roi de France; aussi ce recueil ne fut-il regardé que comme Fœuvre personnelle et privée de Clément V, plutôt que comme la doctrine du pontife romain. Jean Andréa y ajouta une glose, Zarabella un commentaire. D'autres canonistes ultramontains v travaillèrent aussi, tels que Guillaume de Mondagotto, Zenzelino de Cassanis, Etienne de Montpellier.

Cependant, on reconnut bientôt qu'il y avait de grands inconvénients à abandonner l'ordre introduit par Grégoire IX ; et, bien que l'incorporation des constitutions papales dans le Corpus Juris ne leur eût communiqué aucune force nouvelle, le concile de Bâle décréta que les réserves qui ne seraient fondées que sur des Extravagantes n'auraient pas la même force obligatoire que les autres. Peut-être n*avait-on en vue, dans le décret, que de régulariser le mode de publication des bulles pontificales. Quoi qu'il en soit, dans l'édition du Corpus juris canonici, qui parut en 1500, Jean Chappuis avait donné aux Clémentines une place définitive à côté des collections authentiques. Il y avait ajouté, sous le nom à' Extravagantes communes^ les constitutions de Jean XXII, collationnées sur les manuscrits de l'Université de Paris. Ainsi fut complété le Corps du Droit canonique.

Parmi les hommes qui ont le plus influé sur les progrès de cette branche de la théologie pendant la dernière partie du

158 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

moyen-âge, nous devons citer en particulier Durantis, Andréa et Baldus.

Durantis était né en 1237, à Puimisson, au diocèse de Béziers, en Languedoc. Il avait étudié à Bologne sous Bernard de Parme, avait assisté au concile de Lyon avec Grégoire X, était devenu évêque de Monde, puis archevêque de Bavenne, et était mort à Bome en 1256. Le principal ouvrage de Durantis est le Spéculum judiciale, divisé en quatre parties. L'auteur y traite successivement des personnes qui ont juridiction et de leurs devoirs, de la procédure civile et criminelle. Dans la quatrième partie, il expose la théorie du droit et les principes généraux , au moyen desquels on résout les cas particuliers. On aperçoit déjà dans cet ouvrage la prédominance de la méthode abstraite et rationnelle sur la méthode historique et exégétique, dont les canonistes français ont fait en général si peu de cas.

Jean Andréa, né en 1301, avait étudié sous Guido à Baisio, et professé pendant quarante ans le droit canon à Bologne. Il n'écrivit aucun ouvrage considérable, mais laissa une réputation telle, qu'on le citait sous le nom à' Archidoctor Deeretorum et de Pater Juins canonici. Il considérait le droit canonique comme la source principale du Droit civil, et en particulier en ce qui concerne la procédure. Les Additions au Spéculum de Durantis sont l'œuvre la plus importante qu'il ait laissée. Il composa aussi une Novella sur le cinquième livre des Décrétâtes, puis des gloses sur le Sexte et sur les Clémentines, et donna en général aux études une direction pratique.

Mais la méthode du Droit fut surtout modifiée par Bartole et Baldus. Ce sont eux qui ont partagé toutes les matières du Droit en branches spéciales, et ont essayé une classification. Ils tirèrent du Spéculum de Durantis des principes, des divisions, une dialectique nouvelle, éléments que l'on a souvent désignés depuis sous le nom de vieille Scolastique, mais que les novateurs sont jusqu'ici incapables de faire oublier. Jusqu'à Durantis, on s'était contenté, dans les chaires publiques, de lire le texte et de l'expliquer aussi simplement que possible au moyen de la glose; mais à partir de ce moment on enseigna, on fit, à proprement parler, des cours de droit. Le maître disposa à son gré le fond et la forme de ses leçons. On partagea les matières de la science en traités

DANS LES SCIENCES THÉOLOGIQUES. 15î)

spéciaux, qui en rendirent raccès plus facile au grand nombre des étudiants, et qui remplacèrent peu à peu le Spéculum, seul manuel en usage dans les écoles et dans la pratique. Il est vrai de dire que si cette méthode d'enseignement favorisait sous certains rapports les progrès de la science, sous d'autres elle leur était nuisible, car elle contribua beaucoup à faire oublier les sources, en substituant aux textes mêmes des décrets, soit la parole du maître, soit l'explication du glossateur.

Baldus, quoique très-versé dans le droit civil, est plus spécialement un canoniste. Il avait composé une lecture sur les trois premiers livres des Décrétales, et fait des additions trèsimportantes au Spéculum de Durantis. Quoique laïque, il était vicaire- général de l'évêque de Florence. Son disciple, Paul de Castro, canoniste distingué, exerça une grande influence sur la réforme du droit municipal à Florence et à Yiterbe.

Nous aurions encore à citer, parmi les canonistes qui ont illustré la fin du moyen-âge, les noms de Garcias Hispanus, de Marsile de Mantignelli , de François Zarabella, de Jean de Imola, d'Alexandre Tarlagnus, de Jean et Jacques d'Anagni, du Panormitain , de Rosellus d'Arezzo et de Jean de Turrecremata (Torquemada) .

A côté des travaux des mystiques sur l'Ecriture sainte , qui consistaient surtout dans une recherche du sens moral, anagogique et allégorique, nous devons mentionner ceux de certains exégètes juifs qui propagèrent l'étude du sens littéral, et du texte original. Salomon Jarchi (mort en 110^) reproduisit surtout les éléments fournis par la tradition; mais AÎdcu Esra (mort en 1174) et David Kirnchi (mort en 1190) s'appliquèrent à donner une explication grammaticale des textes; enfin, Moïse Maimonide (mort en 1205), Lévi Ben Gerson (mort en 1370) et Isaac Ab Arbenel (mort en 1403) mirent la philosophie et la dialectique au service de l'exégèse. Au commencement du quatorzième siècle , Nicolas de Lyra avait écrit, sousl e nom de Postillœ perpétuée in Bibliam, en quatrevingt-cinq livres , un commentaire remarquable, dans lequel il avait mis à profit les scolies et les gloses des interprètes juifs, et en particulier du rabbin Jarchi. Dans les livres historiques, il suivait pas à pas l'enchaînement et l'ordre des faits, et dans les livres dogmatiques, il rapprochait l'interprétation des doc-

teurs juifs de celles des théologiens catholiques. Tostat, docteur de Salamanque (mort en 1455), très-versé dans la littérature classique, avait déployé l'érudition la plus variée dans son commentaire sur les livres historiques de l'Ancien-Testament et sur l'évangile de saint Matthieu. En Espagne, le cardinal Xihiénès (1436-1517) avait fait publier la fameuse bible polyglotte, accompagnée de dictionnaires et de grammaires des diverses langues qu'elle renfermait. Il y a donc très-peu de bonne foi à ne faire dater que du seizième siècle les travaux véritablement scientifiques sur l'Ecriture sainte.

Après les écrits apologétiques de saint Thomas d'Aquin, nous devons citer, comme l'ouvrage le plus remarquable qui ait signalé la fin du treizième siècle, le Pugio fidei adversus Maiiros et Saracenos, de Raymond Martin, originaire de la Catalogne (mort en 1284). Raymond était très-versé dans la connaissance de l'hébreu, du chaldéen, de l'arabe, et avait fait une étude profonde du Coran et du Talmud. Il avait engagé maintes discussions, soit en Espagne, soit en Afrique, avec les Juifs et les Sarrasins , et avait composé contre eux différents ouvrages. Le Pugio fidei, le plus remarquable de tous, est divisé en trois parties. L'auteur commence par combattre ceux qui n'admettent point la révélation; il réfute ensuite plus spécialement les Juifs, qui sont au premier rang parmi ceux qui vivent sous la Loi, enfin il établit que la foi chrétienne actuelle est la même que celle des prophètes anciens et des Pères de l'Eglise.

L'objet de la première partie est le même que celui que poursuit saint Thomas dans sa controverse contre la philosophie antichrétienne; seulement la forme de l'argumentation est différente. Raymond partage les ennemis de la révélation en trois classes : d'abord, les temporales, que l'on peut nommer encore épicuriens ou charnels, qui nient l'existence de Dieu, ou ne reconnaissent d'autre Dieu que le plaisir; puis, ceux qui nient l'immortalité de l'âme, en s'appuyant sur la doctrine du médecin Galénus ; enfin ceux qui ont sur ces différents points des idées plus saines , tels que Socrate, Platon et Aristote. Toutefois, on peut reprocher à Aristote et à ses sectateurs, ainsi qu'aux philosophes arabes, Avicenne et Alfarabi, d'avoir enseigné l'éternité du monde, d'avoir borné l'action de la Providence au maintien des lois générales , et réduit l'immortalité de l'âme à une simple continuité de durée. Entre

tons ces philosophes, Raymond donne la préférence à Algazel. La méthode qu'il emploie pour les réfuter n'a d'ailleurs rien de remarquable.

Mais ro})jet principal de l'ouvrage est la polémique dirigée contre le Talmud. Sous ce rapport, l'apologiste de la foi chrétienne ne laisse rien à désirer. Il est facile de se convaincre que toutes ses démonstrations ne sont point son œuvre personnelle et originale; mais il a su en rassembler les divers éléments dans les nombreux travaux composés contre les Juifs pendant tout le moyen-age. Ce qui en fait le principal mérite, ce sont les citations de la bible hébraïque et de la théologie rabbinique , sur lesquelles il appuie constamment ses raisonnements, de manière à forcer les adversaires du christianisme ou à renoncer à leurs erreurs, ou à tomber en contradiction flagrante avec leurs docteurs.

Il établit donc dans la seconde partie cette vérité capitale, que le Messie promis est venu depuis longtemps. En effet, les textes positifs des rabbins Eléazar, Juda, Jochanam, et en particulier l'exposition du rabbin Jonathan sur le célèbre passage de Zacharie (1) ne permettent pas d'en douter. En un certain endroit du livre Jebammot, il est dit que les Juifs, dans leur état actuel, doivent se considérer comme rejetés de Dieu, comme des païens et des incirconcis. D'ailleurs, les subterfuges qu'ils emploient pour éluder la force des preuves tirées des prophéties de l'Ancien-Testament sont insoutenables. Cette observation s'appli([ue surtout à la célèbre prophétie de Daniel, dont les calculs chronologiques, présentés par les rabbins, établissent tonte l'inqjortance. Il y a en outre un grand argument à tirer de la prophétie de Jacob [Gen., c. xux, v. 10). Les aveux d'un grand nombre de rabbins, et en particulier du rabbin Onkelos, établissent que le sceptre est sorti de Juda. C'était d'ailleurs la conviction des disciples d'Hillel, mis à mort par Hérode, parce qu'ils reprocliaient à ce prince d'être un étranger et un usurpateur. De plus, il est certain que le Messie devait arriver avant la destruction du temple; la nation tout entière le croyait ainsi, et en particulier le rabbin Akiba , partisan zélé du faux Messie Ben Kosba, massacré par les Juifs, qui

(1) Exulta satis filia Sion, jubila filia Jérusalem : ecce Rex tuus veuiet tibi justus, et Salvalor; ipse pauper^ et ascendens super asinam, et super pullumtilium asinae (cap. ix, v. 9).

162 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

comptaient par ce meurtre se concilier la bienveillance de Titus. Il est dit dans la prophétie de Daniel [Cap. n, v. 31) qu'une pierre, détachée de la montagne sans aucun efiPort humain, était venue briser la statue que Nabuchodonozor avait vue en songe. Or, d'après l'interprétation générale des Juifs, cette pierre est le Messie lui-même, dont le texte indiquait allégoriquement la génération surnaturelle. Il devait naître par conséquent au temps de la quatrième des grandes monarchies figurées dans la statue, et cette quatrième monarchie ou empire n'est autre, d'après tous les rabbins, que l'empire romain. Les Juifs ne nient pas les miracles de Jésus de Nazareth, mais ils les expliquent par la puissance merveilleuse du tétragramme, dont il aurait appris les caractères, et emporté la copie en usant d'un grossier stratagème. Il est dit enfin, dans le prophète Malachie [Cap. m, v. 1, 2), que le Christ doit venir dans son temple. Or, le temple des Juifs est détruit depuis long-temps ; il est donc certain que le Messie est depuis longtemps venu parmi les hommes.

Le peu que nous venons de citer suffit pour donner une idée du procédé employé par Raymond, dans sa réfutation de la théologie rabbinique. L'immense érudition déployée dans cet ouvrage fut largement mise à profit par les apologistes des temps postérieurs, et en particulier par le franciscain italien Galatinus, écrivain du seizième siècle, qui tira du Pugio fîdei, la plupart des matières de ses Arcana catholicœ veritatis.

Cependant, des temps nouveaux allaient commencer. La découverte de l'imprimerie, la culture des sciences physiques et mathématiques, la formation des littératures nationales, l'enthousiasme pour les ouvrages des anciens, avaient amené le discrédit des formes scolastiques, et, dans une certaine mesure aussi, des vérités qu'elles enveloppaient. Le moyen-àge avait honoré la science des anciens, selon la connaissance qu'il en avait ; mais prenant pour critérium unique les vérités du christianisme, il avait considéré comme dangereux tout ce qui, dans les livres des anciens, ne pouvait s'accorder avec la foi de l'Eglise. Les scolastiques avaient essayé de construire la dialectique de la foi, mais ils avaient reconnu les limites de la raison, et quand la science et la révélation leur paraissaient inconciliables, ils étaient demeurés bien convaincus qu'il n'y a pas d'opposition radicale entre ces deux ordres de connaissances, que la foi ne saurait être déraisonnable, impossible ou

absurde, et qu'il faut par conséquent admettre ce qui ne peut actuellement recevoir une complète explication.

Il y eut alors un certain nombre de penseurs qui, sans être hostili^s à la scolaslique, étaient néanmoins frappés du peu d'influence qu'elle exerçait sur la direction des esprits, et tentèrent soit d'en raviver les formes, soit de s'engager dans des voies nouvelles. Parmi eux, nous devons nommer le célèbre Nicolas de Cusa (1401-14G4). Cet homme n'était étranger à aucune branche du savoir humain; il s'était appliqué aux mathématiques et à la physi([ue, avait étudié l'histoire, connaissait parfaitement le grec et l'hébreu, et n'était pas moins versé dans l'étude de la théologie. Cusa, que l'on a nommé le dernier des scolastiques, avait un esprit sagement réformateur, et sans laisser de système, il a pourtant semé certaines idées qui devaient nécessairemeiit porter leurs fruits dans l'avenir; nous ne donnerons ici que les principales :

« La science a pour objet la recherche des causes. Or, comme toute r^çcherche scientifique doit prendre pour point de départ une vérité certaine, il faut que la philosophie, qui domine toutes les sciences, repose sur une vérité certaine. Mais quelle vérité est plus certaine que celle-ci : L'impossible n'existe pas, et ne peut exister? Il est donc clair que rien n'existe, que ce qui peut être; et ce qui peut être a nécessairement un pouvoir d'agir, c'est-à-dire, est une réalité. Dieu est donc le premier principe des choses, et tout ce qui est, est par lui. En lui, les contraires et même les contradictoires sont ramenés à l'unité. Il est à la fois le plus grand et le plus petit, la possibilité et la réalité, l'unité et la trinité. Les choses créées en général, et chaque être en particulier, ont leur principe dans la sagesse et dans l'intelligence divines. Il existe ime magnifique harmonie entre les êtres, et les trois règnes de la nature sont rattachés l'un à l'autre par des transitions. L'homme est un monde en petit, son âme est faite à l'image de Dieu. Elle connaît par les sens, par la raison et par l'entendement. C'est Dieu qui meut Fentendement, celui-ci produit les opérations intellectuelles, et ces dernières viennent aboutir aux sens, qui touchent aux choses extérieures et sensibles. Ainsi, le mouvement que nous suivons pour arriver à la science doit se faire en sens inverse ; nous devons prendre les choses sensibles pour point de départ, appliquer aux données des sens les opérations intellectuelles, et enfin arriver à concevoir les choses

164 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

dans notre entendement. La première chose à connaître est incontestablement l'àme humaine, car l'existence de Fàme ne saurait être révoquée en doute (IJ. Notre science est défectueuse, mais elle est complétée par la foi. C'est par la foi que nous arrivons à la vision intuitive, terme auquel aspire la nature raisonnable. Dans le Christ, la création est intimement et complètement unie au Créateur. Une étude de la création, méthodiquement conduite, doit donc nous mener à Dieu. Ainsi, au lieu de considérer de préférence ce qu'il y a d'infirme et de misérable dans la création, nous devons surtout apercevoir en elle une énigme à expliquer, un moyen d'apaiser notre soif de connaissance. »

Telles étaient les idées de Nicolas de Cusa. Tandis qu'il s'efforçait de demeurer d'accord avec le symbole catholique, d'autres esprits clierchaient à faire prédominer sur les vérités chrétiennes les idées et les principes de l'antiquité classique. Quelques-uns ne reconnaissaient plus à la raison qu'une valeur formelle et nominale, et niaient la réalité du monde métaphysique et la légitimité du procédé qui nous y conduit. La raison individuelle voulait s'exercer sur tous les domaines, sans en excepter celui de la théologie, et sans s'assujélir aux sages règles qui avaient dirigé les hommes des temps précédents. Dans les points où la foi semblait contredire la science, on abandonnait la foi, pour attribuer à la raison une autorité illimitée sur toute espèce de connaissance, et pour en faire la mesure et le critérium absolu de toute vérité. C'est dans cette disposition des esprits qu'une révolte contre l'autorité de l'Eglise éclata brusquement en Allemagne. Placés dans la nécessité de combattre l'hérésie naissante, les théologiens durent préparer des armes nouvelles, et le grand conflit du seizième siècle eut pour résultat définitif une démonstration plus méthodique de la vérité de la religion.