TRAITÉ DE LA RÉVÉLATION
§ I". — De la Religion.
La religion est un fait qui tombe sous l'observation ; un fait général dans l'humanité, un fait c[ui remonte au commencement de toutes les histoires, qui se poursuit à travers le développement de tous les peuples, et survit à leur décadence. Ce fait doit être expliqué, et pour en faire la science, il est nécessaire d'en présenter les caractères généraux et les formes diverses.
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Toutes les religions supposent, au-dessus de ce monde terrestre et visible, l'existence d'un monde supérieur et invisible. Ce monde supérieur renferme des êtres puissants et forts qui exercent une influence sur les destinées des hommes, et par conséquent les hommes sont sous la dépendance de ce monde supérieur. La divinité, qui est la puissance souveraine, n'est pas seulement un premier moteur, mais un être doué de volonté, une personne morale, qui commande le bien et défend le mal, se réservant après la mort des hommes de récompenser chacun selon ses mérites.
Quant aux formes que la religion a revêtues, elles sont nombreuses et diverses. La religion n'existe que dans l'homme. Elle pénètre toutes les facultés de l'âme, le sentiment, l'entendement et la volonté ; le corps lui-même exprime par les signes les plus expressifs la présence dans l'âme du sentiment religieux. Là est le principe de ce symbolisme religieux qui a pour but de rendre sensibles les mystères du monde invisible, et de cette mythologie qui essaie de donner une réalité historique aux rapports de Dieu avec le monde. Le sentiment religieux a en outre un caractère particulier, c'est qu'il est un sentiment éminemment social, aspirant à l'union des esprits et des cœurs dans la même pensée, dans le même espace, dans le même culte. De là, nous trouvons la religion, d'abord , comme une institution de la famille et de la race ; puis, plus tard, comme une institution nationale et comme un culte public. Dans le christianisme surtout, elle atteint à la plus complète universalité, puisque le Christ n'a établi qu'une seule Eglise pour le monde entier.
Après avoir analysé les formes et les caractères d'un fait, il faut remonter à sa cause et à son origine.
On a expliqué de différentes manières l'existence de la religion parmi les hommes. Les uns l'ont considérée comme une invention de prêtres cupides, de législateurs adroits, ou comme une convention, un pacte social; d'autres l'ont fait dépendre de causes purement psychologiques et naturelles, comme l'admiration ou la peur ; d'autres enfin, se retranchant dans un surnaturahsme excessif, ont supposé une révélation de Dieu antérieure à l'existence de la religion parmi les hommes. Or, aucune de ces explications n'est satisfaisante. Il est évident que dans l'acte de la création, l'idée de Dieu fut rendue présente à la conscience et à la raison. Cette connaissance de Dieu
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présente à la conscience, le sentiment de l'imperfection et du néant de la créature devant Tinfinie perfection de Dieu, excitèrent dans l'homme les premières manifestations de la piété, les premières adorations. Telle fut Torigine de la religion.
Cela posé, nous pouvons nous former une notion exacte et complète de la religion. On pourrait dire qu'elle est l'ensemble des rapports qui unissent l'homme avec Dieu. Mais cette définition a le tort de demeurer dans des notions abstraites, sans tenir compte du point de vue psychologique, qu'il est nécessaire de faire intervenir. En effet, toutes les manifestations du sentiment religieux en paroles et en actions, ont pour principe l'idée de Dieu présente à la conscience humaine. Il est donc absolument nécessaire de prendre cette idée pour point de départ d'une bonne définition de la religion, et d'adopter une formule analogue à celle-ci : a La religion est une direction supérieure de l'ensemble des facultés et des puissances de l'homme, dont le principe est la connaissance de Dieu. » Cette définition a l'avantage de ne pas se renfermer dans de vagues abstractions, ni dans des attributs purement extérieurs, mais d'énumérer des caractères fondamentaux et essentiels.
§ II. — De la révélation.
Il faut maintenant rapprocher l'idée de la révélation de celle de la religion. Historiquement considérée, la révélation remonte aussi au berceau du monde, elle est étroitement liée à la religion, et les hommes n'ont foi à la religion que parce qu'elle leur est présentée comme une révélation divine. Il est donc nécessaire de faire l'histoire de la révélation, afin de s'élever à la science des éléments qu'elle renferme.
Les plus anciennes traditions et les premières histoires nous représentent les hommes recevant de Dieu un enseignement immédiat, qui avait pour objet de développer en eux les principes de la vie religieuse et morale. Cette révélation était communiquée dans des entretiens, et appuyée sur des faits d'un caractère spécial, parfaitement en rapport avec l'état des esprits et la forme de la vie religieuse. La rehgion des païens elle-même, qui n'avait que peu de vérités dogmatiques sur la nature des dieux , impli({uait Tidée d'une communication supérieure, d'un commerce des dieux avec les hommes; idée
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que les philosophes n'ont point rejetée, mais qu'ils ont appliquée à la sagesse, en la considérant comme un présent des dieux immortels. Quant au christianisme, il est évident qu'il repose tout entier sur une révélation ; et cette révélation n'est pas simplement une communication en paroles ou en actes, transmise par des organes accrédités, comme Moïse et les Prophètes ; elle est une manifestation de Dieu luimême, apparaissant personnellement dans le Christ. Elle a pour ohjet l'idée capitale et fondamentale de toute religion, à savoir l'œuvre de la rédemption du genre humain. Elle n'est point un fait purement intérieur, une production d'idées et de sentiments pieux dans l'esprit et dans le cœur des hommes; mais, sans exclure le secours intérieur de Dieu, elle est avant tout une manifestation extérieure, objective, sensible, qui tombe sous l'observation et la perception des sens.
On peut encore déterminer avec plus de précision l'idée de la révélation, en la considérant au point de vue psychologique. C'est un fait d'expérience, que le moi n'arrive à avoir conscience de lui-même, et à se distinguer du non-moi, que lorsque l'action exercée par le monde extérieur, l'amène à réfléchir sur ses idées et ses sensations. Or, la conscience religieuse est exactement dans la même condition que la conscience psychologique. L'idée de Dieu, déposée dans notre esprit, ne s'y développerait point sans une opération particulière, extérieure, sensible, enveloppant un élément divin que l'esprit pût rapporter immédiatement à son principe. C'est là précisément ce qui constitue le phénomène de la révélation, fait primitif, mais différent de l'acte créateur; car ce dernier ne tombe pas dans le temps et ne saurait avoir un développement historique.
Or, ici se présente la question fondamentale de toute la théorie de la révélation : cette révélation primitive de Dieu à l'esprit de l'homme, manifestée dans le spectacle du monde extérieur, dans l'harmonie de ses lois, dans la beauté et la proportion de chacune de ses parties, est-elle la seule que Dieu ait faite à l'homme, ou y en a-t-il une autre, marquée à des caractères différents ?
Si l'on considère, d'une part, la nature de Dieu, de l'autre, la nature de l'homme, on verra clairement qu'une seconde révélation, différente de la première dans sa forme et dans son but, était absolument nécessaire.
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En effet, l'ordre de la création, qui est uniforme, permanent, semble, par le retour périodique des mêmes phénomènes, abandonné à une action fatale ; Dieu devait donc affirmer sa puissance et son action dans le temps et dans l'espace, de manière que les hommes fussent témoins d'actes qui exigent la puissance créatrice, et ne méconnussent jamais son souverain domaine sur tous les êtres. D'un autre côté, les hommes pouvaient violer, fausser et corrompre la loi écrite dans leur conscience, et se livrer à toute espèce d'égoïsme et de corruption. Il était donc nécessaire que cette loi fût promulguée de nouveau comme l'expresse volonté de Dieu, et entourée de telles institutions, que l'homme ne put absolument pas douter que Dieu seul en était l'auteur, le conservateur et le vengeur. De là sort la nécessité d'une suite d'opérations divines, destinées à manifester une puissance supérieure à la nature, une sagesse supérieure à l'homme, et une perfection morale inaccessible aux efforts de la volonté abandonnée à elle-même. Or, c'est précisément là ce que l'on entend par révélation surnaturelle.
Cette révélation surnaturelle n'est donc pas seulement nécessaire relativement à un temps et à des circonstances données, mais elle est absolument indispensable au développement de la religion dans l'homme. Ainsi, il n'y a point eu, comme le prétendent certains théologiens orthodoxes, une période de temps pendant lequel l'homme n'aurait eu que la seule religion naturelle. Si les premiers hommes eussent pu développer les principes religieux, par la seule force de la raison, on ne comprend pas comment ce développement se serait arrêté à un moment donné, de manière à rendre nécessaire une révélation surnaturelle. On ne peut pas plus admettre une nécessité de la révélation fondée uniquement sur le besoin de restaurer les bases de la morale, ébranlées par les passions humaines. Cette assertion est surtout étrange dans la bouche des disciples de Kant, qui, tout en regardant la religion comme inférieure à la morale, pensent néanmoins que la religion serait capable de rendre à la loi morale une autorité qu'elle n'est censée tenir que de cette loi. Il n'y a pas une moindre erreur dans cette opinion récemment admise par certains théologiens rationalistes, qui supposent que les vérités révélées ont dû être données à l'homme pour le disposer à s'élever aux vérités rationnelles, ou, en d'autres termes, que la rehgion pré-
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pare le règne de la raison ; comme si l'idée de Dieu pouvait entrer en nous par le dehors et sous une forme sensible; comme si une révélation quelconque pouvait avoir quelque certitude, quelque autorité, quelque valeur, si celui qui la reçoit n'est point un être raisonnable. Enfin, il est une dernière classe de théologiens qui pensent que la révélation n'est devenue nécessaire qu'après la chute de l'homme : opinion qui substitue un fait contingent et accidentel à la place de cette nécessité primordiale et absolue de la révélation, que réclame une étude plus attentive de la nature humaine.
D'ailleurs, en ne considérant l'Ecriture sainte que comme un monument historique, on y apprend, dès les premières pages, que le commerce intime de Dieu avec l'homme a lieu dès la création, que l'homme reçoit une révélation avant le péché, et non pas seulement après. On retrouve le même fait, enveloppé sous les mythes et les récits poétiques des anciens peuples. Qu en conclure, sinon que pour amener l'idée de Dieu à un plein développement et à une conscience claire, il fallait nécessairement que F homme fût en rapport avec un être raisonnable qui mît sa raison en éveil, et aidât à la faire entrer en exercice. Cet être n'est point la nature, qui n'a pas conscience des lois qu'elle accomplit, ni un autre homme, puisque nous raisonnons sur le père de la race humaine; il faut donc admettre comme premier instituteur de Fliumanité un être surnaturel , une nature supérieure que l'Ecriture désigne par le nom à''Elohim.
Comme la théorie de la révélation n'envisage que les points de vue les plus généraux, auxquels se rattachent toutes les recherches scientifiques, concernant soit l'idée abstraite, soit la réalité concrète de la révélation, il convient de donner ici une division exacte et naturelle des matières à traiter. On aura donc à considérer d'abord le principe actif de la révélation, qui n'est autre que Dieu; puis, le sujet auquel elle s'adresse, l'homme ; et enfin, le rapport entre Dieu et l'homme^, c'est-à-dire la révélation elle-même, dans sa matière et dans sa forme; trois questions qui peuvent se ramener aux suivantes : V Comment Dieu dispense à l'homme la vérité révélée ; 2*" comment rhomme peut la recevoir; 3" et quelle est cette révélation donnée et reçue. Mais il est évident que pour résoudre ces questions, il faut examiner quelles sont les fins spéciales de la révélation, afin d'en déduire quelle a dû être dans ce fait la
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part active de Dieu, et dans quelle mesure l'homme a pu y coopérer.
§ III. — Des fins particulières de la révélation.
Le but de la révélation en général, la raison dernière de son existence, c'est le développement de la religion dans l'homme, ou l'éducation religieuse de l'humanité; de là il suit que les fins particulières de la révélation doivent être*renfermées dans cette lin générale. Or, ces fins particulières ont rapport soit aux conditions générales de la religion dans la vie de l'homme social, soit aux conditions particulières dans lesquelles la révélation a dû entrer en conséquence de la chute de l'homme; de là, deux fins spéciales de la révélation, l'éducation et la rédemption de l'humanité.
Ainsi, la révélation considérée dans ses rapports avec l'intelligence et la volonté humaines, doit nécessairement comprendre des vérités qui éclairent l'entendement, et des forces qui soutiennent la volonté;' en outre, elle doit développer la religion non-seulement dans l'individu, mais dans l'humanité, c'est-à-dire donner à la religion un caractère plus général et plus universel. Enfin, si des changements importants, introduits dans la destinée humaine par suite de l'exercice de la liberté, ont placé l'homme dans la nécessité d'être réhabilité, racheté, sauvé, la révélation doit apporter aux hommes grâce et secours, et leur dispenser les moyens de parvenir au salut.
La suite historique de la révélation devra donc contenir un plan d'éducation, ou un ensemble de vérités proportionnées à l'entendement humain aux diverses époques de son développement, ainsi qu'une dispensation de secours spirituels et de remèdes de plus en plus actifs pour guérir la volonté malade. Elle doit nous montrer la religion, renfermée d'abord dans une seule famille, s'étendant successivement à une nation, à un peuple particulier, puis répandue dans le monde entier et appliquée à tous les hommes. Enfin, comme la rédemption de l'humanité renferme toutes les autres fins particulières de la révélation, l'histoire doit nous mettre clairement sous les yeux un plan, une économie de la rédemption, une institution visible qui soit destinée à élever la race humaine, à la retirer du péché, et à faire pénétrer les secours spirituels dans l'individu, dans la famille, dans la société, dans l'hu-
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manité tout entière. Telles sont les fins générales et particulières de la révélation.
Après avoir ainsi considéré d'une manière abstraite l'idée de la révélation, il importe d'en analyser les éléments concrets^ et, avant tout, de considérer quelle doit être dans cette œuvre l'étendue de l'opération divine.
§ IV. — De l'étendue de l'opération divine dans F acte
de la révélation.
L'opération divine dans l'acte surnaturel de la révélation ne saurait être bien comprise, si l'on ne s'est pas bien rendu compte de ce qui est renfermé dans l'acte de la création. L'acte créateur consiste à produire des êtres en les tirant du néant, h 1J.Y1 ovTGDv; de là, tout ce qui appartient à ces êtres et qui sort de leurs développements s'appelle nature et 07rlre naturel. Dans l'acte révélateur, Dieu produit une chose qui est en dehors des éléments créés, bien qu'elle s'applique à ces mêmes éléments, pour les transformer, sans les détruire dans leur essence. On voit par là que le point de départ d'une bonne discussion sur l'ordre surnaturel, consiste nécessairement dans une idée claire de l'acte de la création. Or, la création avec ses merveilles, considérée dans l'acte qui lui a donné l'existence, est un fait miraculeux, et le premier de tous les miracles. L'acte créateur est radicalement incompréhensible, et c'est seulement après qu'il est accompli que commence la nature et le règne de l'ordre naturel. On voit donc que la nature nous présente un ordre surnaturel, si nous l'envisageons du côté de son principe, et d'autre part, en considérant comment cette œuvre de Dieu produit toute la suite des phénomènes qui découlent de ses lois , ce que nous appelions tout à l'heure une œuvre surnaturelle nous apparaît comme un ordre naturel.
Mais après l'acte créateur, Dieu, tout en entrant dans son repos, n'abandonne point l'œuvre de ses mains. Il conserve ces êtres qui n'ont point en eux-mêmes le principe de leur existence, et il agit sur eux non-seulement médiatement, en maintenant les lois qu'il a une fois posées, mais encore immédiatement et directement, en pénétrant la création tout entière de son esprit, en demeurant en elle, avec elle, en la gouvernant réellement; et c'est ainsi que dans le gouvernement de la divine
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Providence, le naturel et le surnaturel s'unissent étroitement et confondent leur mutuelle action.
Par ce qui précède, on comprend facilement quel rapport il y a entre l'acte créateur et l'acte révélateur. Ces deux actes sont identiques dans leur essence, car l'acte révélateur a Dieu pour principe, il produit une chose qui ne sort point des éléments créés, mais qui est nouvelle, et ne se rattache ni à ce qui précède ni à ce qui suit. De plus, l'acte révélateur suppose des éléments créés , qu'il transforme sans les détruire, qu'il dégage du désordre et de la corruption contraires à la nature , pour les élever à un état qui les mette en harmonie avec leur véritahle nature et leurs lois essentielles. Ainsi, le surnaturel et le naturel demeurent intimement unis dans l'acte révélateur comme dans l'acte créateur. C'est ce que va nous démontrer un examen plus détaillé du miracle et de Vmspiration, faits dans lesquels l'acte révélateur prend la double forme d'un phénomène sensible et d'un phénomène psychologique.
On ne s'est pas toujours exprimé correctement sur la nature du miracle. Son caractère général est la relation spéciale dans laquelle se trouve un fait par rapport à sa cause, et l'impossibilité de l'expliquer par l'action des lois qui régissent les phénomènes extérieurs. Ce n'est donc point l'étrangeté du fait qui caractérise le miracle ; rien n'est moins étrange que la guérison d'un malade; mais c'est la révélation dans ce fait d'une puissance créatrice et divine. Par conséquent, pour affirmer qu'un fait est miraculeux, il n'est pas nécessaire de connaître tous les effets qui peuvent être produits par ler^ causes naturelles. Ne sait-on pas que les causes physiques ne produisent qu'un ordre déterminé de phénomènes, et dans des conditions immuables? Supposer, par exemple, que d'un grain de blé il peut naturellement sortir un chêne, c'est méconnaître le principe sur lequel reposent les sciences physiques. Il suffit donc, pour affirmer qu'un fait est miraculeux, de pouvoir constater qu'il n'y a point entre l'effet et la cause cette relation que nous montre invariablement la nature. Ainsi, lorsque la volonté commande à la mer, aux éléments, aux maladies, à la mort, nous pouvons affirmer sans hésiter qu'un miracle s'est produit.
Considéré en lui-même, le miracle n'est ni une suppression, ni un renversement des lois de la nature. Il présente simplement une solution de continuité dans la série des effets et des
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causes, et une impossibilité de rattacher le phénomène produit à ce qui concourt habituellement à sa production. Il n'y a donc ni suppression ni renversement des lois de la nature, il y a simplement production d'un phénomène en dehors de ces lois. Ainsi la guérison d'un malade par la parole de Jésus-Christ n'est nullement le renversement des règles de V-Avi de guérir, mais l'omission de l'emploi de ces moyens, et la santé obtenue par la seule volonté du thaumaturge. Certains théologiens rationalistes, et entre autres Schleiermacher, ont altéré l'idée du miracle en le considérant, non point comme un fait isolé, ayant par lui-même un sens et une valeur démonstrative, mais comme faisant partie d'un grand changement survenu dans l'ordre moral, par exemple, l'établissement du christianisme; de sorte que ce qu'il faut considérer en lui, ce n'est pas tant la cause qui lui donne naissance que l'effet général, l'ensemble de faits dont il est une partie intégrante. Il est évident, d'après ce qui précède , que cette idée ne saurait se soutenir.
Nous pourrons donc donner du miracle la définition suivante : Le miracle est un phénomène sensible qu'on ne saurait expliquer par les causes naturelles, mais qui révèle une opération immédiate de Dieu.
De cette définition découle la possibilité du miracle.
Comment, en effet, interdire à Dieu le droit d'intervenir dans son œuvre, non point pour y changer ou y détruire ce qu'il a bien fait dès le principe, mais pour environner d'une plus vive lumière les grandes lois de l'ordre moral, auquel l'ordre physique est nécessairement subordonné? Les miracles appartiennent donc à un côté surnaturel de cet univers, et leur production, dans un temps et dans un espace déterminés, est aussi régulière et légitime que la continuation, dans le reste du temps et dans le reste de l'espace, de l'ordre habituel des choses.
La notion de l'inspiration a donné lieu aussi à quelques malentendus. Les anciens théologiens considéraient ordinairement l'inspiration comme une action supérieure, pour ainsi dire mécanique, exercée sur les facultés de l'écrivain inspiré. Cette explication doit être abandonnée. De même que le miracle ne supprime pas les lois de la nature matérielle, ainsi l'inspiration ne supprime ni les lois ni les facultés de l'esprit. Elle n'est pas plus un phénomène absolument surhumain qu'elle n'est un. phénomène simplement psychologique. Elle est une éleva-
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tion, une extension des facultés naturelles, que l'on peut définir ainsi : Une action de Dieu sur l'esprit humain , par suite de laquelle les facultés de l'âme acquièrent une puissance et produisent des effets qu'il faut nécessairement rapporter à la cause créatrice. Ainsi, non-seulement l'inspiration est possible, comme fait psychologique qui tombe sous la conscience, et qui a pour objet d'étendre la portée de nos facultés; mais nous pouvons dire qu'elle est nécessaire au même titre que le miracle, pour la production dans l'esprit de l'homme d'idées qui ne proviennent pas de nos moyens naturels de connaître, et qui nous apparaissent comme un reflet de la souveraine intelligence.
Entre les modes et formes diverses de l'inspiration, il faut surtout remarquer la prophétie. On appelle de ce nom en général toute prédiction de l'avenir qui n'est ni une simple conjecture, ni le résultat d'une induction. Il faut voir, en effet, dans la prophétie quelque chose de plus. Elle est bien une prévision ou une prédiction de l'avenir, mais une prédiction ^ui ne saurait être fondée sur des faits actuellement observables, et qui, par son accomplissement entier, force l'esprit à remonter jusqu'à Dieu, pour expliquer la connaissance que Ton avait des événements futurs.
On ne saurait méconnaître que la prophétie ne se rattache à la révélation par un rapport intime. Le fondateur de la vraie religion parmi les hommes est nécessairement un prophète; il doit annoncer aux hommes les décrets de Dieu et leur accomplissement certain ; il doit établir une société religieuse, montrer le développement historique de cette société, ses destinées futures, ainsi que le plan général de l'éducation surnaturelle de l'homme. Toutes ces choses font suffisamment voir quelle est l'importance de la prophétie, comme fait surnaturel et comme partie intégrante d'une révélation.
§ Y. — De l'acte révélateur dans ses rapports avec l'homme.
Après avoir considéré dans l'acte révélateur le côté surnaturel et divin, il faut envisager cet acte dans ses rapports avec l'homme. Une révélation est- elle compatible avec la nature humaine; une révélation peut-elle être communiquée à des hommes par d'autres hommes , y a-t-il des moyens de la reconnaître; enfin, peut-elle être conservée et propagée
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d'une manière durable parmi les hommes? Telles sont les trois dernières questions que comprend une théorie générale de la révélation. Ces questions sont connexes, et il est évident que la communication, le maintien, et la propagation dés vérités révélées sont subordonnées à cette première question : L'homme est-il capable de recevoir une révélation?
Pour la résoudre, il est de toute nécessité de faire un examen du rationalisme, qui y répond négativement.
Si l'on ramène à son étymologie le terme de raiionalisme il signifie une doctrine qui se fonde sur la raison, et non point une négation de la révélation. Qu'est-ce en etfet que la raison dans l'homme, sinon la faculté de connaître la réalité invisible, finie et infinie. De là, il suit que la raison est nécessairement la faculté qui rend possible une révélation, c'est-à-dire la communication d'un ensemble de vérités qui se rapportent à l'ordre spirituel et insensible. Les termes de raison et de révélation sont donc si loin d'être incompatibles, que le second suppose le premier. Il est superflu d'objecter ici que la raison divine est supérieure à la raison de l'homme, et n'a point de proportion avec elle ; car la même supériorité de Dieu sur l'homme existait par rapport à l'acte créateur qui a fondé et constitué la raison en nous. Rien, d'ailleurs, n'a été essentiellement changé par le péché dans la nature de la raison ; la révélation , depuis la chute , a pu revêtir un autre caractère, devenir une institution de salut, une économie de rédemption, mais la raison est demeurée la même dans son essence, et, par conséquent, capable de recevoir une révélation.
Mais le rationahsme ^actuel s'est constitué en opposition directe avec la révélation. On ne saurait le distinguer du déisme qui a été professé en Angleterre sur la fin du dixseptième siècle, ni du matérialisme et de l'athéisme qui se sont produits en France au dix -huitième. En Allemagne, Semler (1) l'a introduit dans la théologie, et Kant lui a donné sa dernière forme dans l'ouvrage intitulé : la Religion dans les limites de la raisoti. On peut donc le considérer comme une doctrine qui sépare la raison de tout principe supérieur, et affirme qu'une révélation est incompatible avec elle. Nous trouvons pourtant un certain nombre de rationalistes qui n'évitent pas de se servir du mot de révélation; mais ils
(1) Institutio ad doctrinam dirist ianam libevaliter discendam, 1774.
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n'admettent point qu'il puisse exister un élément surnaturel, et on les voit tous occupés avec une égale ardeur soit à diviniser la raison, soit à naturaliser la révélation.
Il est facile d'apercevoir toute la faiblesse de ce système :
1° Le rationalisme fait dépendre la connaissance de Dieu de la raison seule, qui, d'après lui, est une faculté capable de produire la notion de l'infini et de la développer par l'analyse. Or, il n'y a point de différence entre cette affirmation et celle des athées matérialistes, qui excluent Dieu de la création et du gouvernement du monde. En effet, de même qu'au dire des athées, le monde peut exister et se développer sans Dieu, de même aussi, selon les rationalistes, la raison peut exister et se développer sans aucun rapport avec Dieu.
2° Le rationalisme a une grande infériorité sur le naturalisme athée, en ce qu'il est obligé d'expliquer l'usage de la liberté, et de maintenir l'existence d'une morale. Or, dès qu'il nie toute relation de la raison avec Dieu, ou bien il abaisse la liberté à n'être plus que l'humble servante des penchants, des désirs et des passions, et alors il institue une morale épicurienne, ou bien il l'élève à une autonomie absolue, qui ne la fait dépendre que de ses propres lois ; et dans ce cas il transforme l'homme en une machine, en un automate qui obéit aux ressorts de son intelligence, ressorts qui s'imposent comme des lois absolues, comme un impératif catégorique d'où naît une obligation absolue et indispensable.
3° Mais le théologien rationaliste est impliqué dans de plus grandes difficultés. Quelle idée peut-il nous donner de Dieu? Il ne reconnaît pas le Dieu que la vraie philosophie proclame, et que le christianisme propose à nos adorations; un Dieu qui a créé les êtres par un acte de bonté, et qui conduit son œuvre avec une paternelle providence. Le dieu des rationalistes est en dehors de cet univers; il le gouverne, il est vrai, par des lois générales et absolues, mais il ne le pénètre ni de sa présence ni de son action; il ne demande ni culte ni prières; et si les hommes lui rendent un culte, ce ne peut être qu'en qualité d'artistes, et simplement pour donner carrière au sentiment esthétique et satisfaire un penchant naturel.
4° Dès l'instant que le théologien rationaliste nie tout commerce réel et concret entre Dieu et l'homme, tout échange de demandes et de grâces, tout appel de secours et de consolations, on ne voit pas facilement de quel droit il continue
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d'employer les termes de religion et de révélation. Il nie les faits extérieurs sur lesquels repose la démonstration de la vérité de la révélation, par conséquent, il n'y a plus pour lui, dans les faits miraculeux et surnaturels, que des phénomènes extraordinaires qu'il faut expliquer d'une façon quelconque, par les forces et les énergies occultes de la matière et de l'esprit. Or, la question de la révélation, ainsi transformée en une question de physique ou de physiologie, ne laisse plus aucune place à la théologie, qui est la science de la religion.
5" Enfin, si l'on considère le rationalisme dans ses rapports avec le christianisme en particulier, on s'aperçoit facilement qu'il n'en laisse pas subsister un seul dogme fondamental. Le christianisme suppose le péché, et l'impossibihté pour la nature de s'en déUvrer sans la grâce du Rédempteur; le rationalisme a donc dû nier le péché et ses suites, la possibilité de l'incarnation, la divinité de Jésus-Christ, la rédemption opérée par lui, et l'institution de l'Eglise. Et c'est ainsi qu'en s'efforçant de renfermer le christianisme dans les seules limites de la raison, et en rejetant les faits les plus évidents, il a abouti directement au panthéisme, qui ne présente plus au théologien que la religion du néant.
Tandis que le rationalisme affirme que la raison est pour l'homme la source unique des connaissances religieuses, et le principe de tous les développements de la religion à travers le temps et l'espace, le surnaturalisme nie ces deux propositions en proclamant que le développement de l'idée religieuse en nous a pour condition nécessaire une révélation, et que cette révélation consiste dans une action immédiate de Dieu. Mais ici commencent les divergences. Parmi les surnaturalistes, les uns ont admis que dans l'acte révélateur l'esprit de l'homme était purement passif et que la raison était absolument impuissante sans la foi ; d'autres ont maintenu sagement les rapports de la raison avec la foi , et la différence profonde qui existe entre l'acte créateur de la raison et l'acte révélateur qui la développe.
Les trois propositions suivantes ont été soutenues par les surnaturalistes : '
1° La révélation peut être contraire à la raison, et elle le doit être, non point toutefois d'une manière absolue.
2° La révélation n'est point contraire à la raison , mais au-dessus d'elle^ dans quelques-unes de ses parties.
3"* La rèvélation n'est ni contraire à la raison, ni absolument inaccessible à la raison, mais elle e^i pour la raison.
La première de ces propositions ne tend à rien moins qu'au renversement de la raison. Elle n'a aucune espèce de fondement ni dans la nature de la révélation ni dans celle de la raison; elle ne se rencontre ni cbez les Pères grecs, ni chez les Pères latins, ni chez les scolastiques. Les scolastiques exigeaient, il est vrai, au début de la théologie, la foi à la révélation ; mais ils n'ont jamais prétendu que la révélation put être contraire à la raison. Ils étaient même si éloignés de le penser, qu'ils s'efforçaient d'établir sur les seules données de la raison les enseignements de la révélation, et négligeaient beaucoup trop les éléments historiques et traditionnels qui servent à la démonstration des vérités révélées. Cette opinion ne remonte pas au-delà de la réforme ; elle a pris naissance dans les exagérations des premiers réformateurs sur les suites du péché originel et l'impuissance des facultés humaines, puis aussi dans la haine aveugle que l'on vouait aux scolastiques. Mais qu'est-ce qu'une révélation qui contredit les idées que Dieu a mises dans la raison soit sur lui-mêuie, soit sur le monde surnaturel? Ira-t-elle jusqu'à renverser les lois de la perception extérieure, du jugement, du raisonnement et les vérités premières, qui sont les bases de toutes les sciences? Mais alors, comment sera-t-il possible à la raison de reconnaître la révélation et de la distinguer soit des fausses révélations, soit des autres phénomènes de l'esprit? On objecte en vain que depuis le péché la nature humaine n'est plus la même qu'auparavant; il faudrait préciser la différence, et montrer comment il se fait que ce champ, depuis qu'il s'est couvert d'épines, n'a plus rien retenu de la bonté originelle de son fonds ni de sa fécondité première.
D'autres surnaturalistes admettent, il est vrai, qu'aucune contradiction n'est possible entre la raison et la révélation, mais ils prétendent qu'une bonne partie de la révélation doit être acceptée de confiance, sans pouvoir jamais être entendue ni scientifiquement élaborée. Cette deuxième opinion a son origine dans cette pensée, qu'une vérité révélée doit nécessairement dépasser la portée de nos facultés, et que nous ne saurions en aucune façon la comprendre. Or, on ne trouve rien de semblable dans l'ancienne théologie, et c'est seulement au siècle dernier que , pour protéger la foi aux mystères , on a
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renoncé à la science des mystères, en se bornant à la discussion de leurs motifs de crédil)ilité.
Quant aux conséquences pratiques d'un pareil système , elles sont aussi déplorables que celles du rationalisme. Qui ne voit, en effet, qu'il ne laisse subsister entre la raison et la révélation qu'un rapport purement extérieur? Des vérités que je ne comprends pas, qui ne sont pas seulement au-dessus de moi, mais hors de moi, auront-elles quelque influence sur mes sentiments, sur ma volonté, sur ma conduite? Ces vérités peuvent bien exercer sur moi une pression, une contrainte, mais elles ne pénètrent point jusqu'au foyer de ma vie, et je demeure indifférent à leur égard? Comme il n'y a entre elles et moi qu'un simple rapprochement, qu'un contact purement extérieur, je suis réduit à n'avoir qu'une dévotion aveugle et entièrement subordonnée aux circonstances variables des temps et des lieux.
Mais les mystères sont-ils tout-à-fait incompréhensibles? La création n'est-elle pas un mystère, et qui dira qu'elle soit radicalement inaccessible à la raison? Il en est de même des mystères de la foi, de la Trinité, de l'incarnation, du péché originel, de la justification, mystères que la raison comprend jusqu'à un certain point, et dont elle reconnaît l'admirable convenance. Ni la théologie ni l'Ecriture sainte* n'enseignent l'absolue incompréhensibilité des mystères. Quand l'Ecriture parle de l'extrême difficulté de saisir les choses de la foi, elle a surtout en vue la condition des hommes charnels et grossiers qui ne perçoivent pas les choses de l'esprit. Le seul traité de saint Augustin sur la Trinité, où la philosophie est si admirablement appliquée à l'intelligence de la vérité révélée, prouve surabondamment que l'absolue incompréhensibilité des mystères n'a jamais fait partie de la doctrine chrétienne.
Ainsi donc, ni le rationalisme ni le surnaturalisme exagéré que nous venons d'analyser, ne maintiennent les véritables rapports de la raison avec la révélation. Il y a du vrai et du faux dans ces deux systèmes. Le surnaturalisme affirme avec raison que Dieu est la source de toute vérité et de tout bien, et que par conséquent toute vérité dans notre entendement, et tout bien dans notre volonté, ont Dieu pour premier principe. En outre, comme les rapports que Dieu entretient avec le monde sont perpétuellement maintenus, il s'ensuit que Dieu ne cesse en aucun temps d'être en rapport avec la raison
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humaine, de l'exciter, de la développer, de l'assister. Mais le surnaturalisme tombe dans l'erreur en affirmant que la raison , qui était primitivement capable de recevoir une révélation , a tout-à-coup changé de nature ; que Dieu lui parle, et qu'elle ne l'entend plus; qu'en vain elle voudrait comprendre, elle ne le peut, et il ne lui reste qu'à se renfermer dans une foi aveugle aux vérités révélées. D'un autre côté, le rationalisme prétend à bon droit que l'homme est un être intelhgent et libre ; que sa raison est susceptible de recevoir des développements illimités; qu'elle est et ne cessera jamais d'être la faculté des premiers principes et des vérités absolues, la règle suprême de tous les jugements de l'esprit ; mais il se trompe en séparant la raison de Dieu qui est son principe, en prétendant qu'elle est capable de se développer par elle-même dans toute la suite des temps, en niant les faits historiques qui constatent les prodigieuses aberrations de la raison, ainsi que la nécessité d'une révélation surnaturelle et d'une assistance continue de la part de Dieu.
De là, en unissant les vérités que contiennent, chacun de leur côté, le rationalisme et le surnaturalisme, on donne naissance à une vraie théologie. Cette théologie est surnaturaliste, car elle reconnaît Dieu comme le principe de la raison, comme l'auteur de la religion et de tous ses développements par la révélation. Cette idée de la révélation pénètre toute la théologie, préside à tous ses progrès et suit toutes les phases de son histoire. D'autre part, la vraie théologie sera aussi rationaliste, car la première condition d'existence de la religion, c'est qu'elle repose dans un sujet raisonnable et libre; et par conséquent aussi, la révélation ne saurait être pour autre chose que pour la raison. N'est-ce pas en effet dans la raison que se trouve déposée, comme une donnée primordiale, l'idée de Dieu et les principes de la vie religieuse? Or, développer les germes de cette vie, la rallumer quand son flambeau est près de s'éteindre, diriger sa marche quand des obstacles surviennent, telles sont incontestablement les fins de la révélation. Elle a donc autant pour but la conservation et les progrès de la raison que le maintien et les développements de la religion; elle ne peut être contre la raison, sans être en même temps contre la religion ; en outre, elle ne saurait être inaccessible à la raison, sans demeurer sans influence sur la vie religieuse ; il reste donc en dernière analyse qu'elle soit
pour la raison, et Ton peut dire sans exagération que tout vient de Dieu dans l'homme par la raison et pour la raison. Combien est donc grande la perversité de ceux qui calomnient la révélation en disant qu'elle est incompatible avec la raison, qu'elle arrête le développement de l'esprit humain, et retient l'humanité captive dans les langes de l'ignorance !
D'ailleurs, l'histoire établit sulFisamment que la raison et la révélation n'ont jamais été complètement séparées; que de tout temps la foi s'est appuyée sur la science, et que la science aussi a eu toujours besoin de la foi. Comment la foi sans la raison aurait-elle développé avec autant de précision et de méthode toutes les parties de la science théologique, et comment la science sans la foi pourrait-elle expliquer cette multitude de faits extraordinaires qui remplissent l'histoire religieuse de l'humanité?
Mais il importe de pénétrer davantage dans la nature intime de la foi et de la science, afin de prouver qu'il n'y a point entre elles d'incompatibilité. L'homme, avons-nous dit, a besoin d'une révélation pour développer en lui l'idée de Dieu déposée dans sa raison par suite de l'acte créateur. Or, l'adhésion qu'il donne à cette révélation primitive ne saurait être que la croyance. Il adhère de même avec une entière certitude à la réalité de son existence, à la réalité du monde extérieur et à l'existence de Dieu. Cette adhésion, qui est la condition absolue de la science, n'est pourtant qu'un acte de foi. C'est par un deuxième acte de foi que l'homme adhère à une révélation extérieure; mais parce qu'il est un être raisonnable, il fait dès ce moment un continuel effort pour comprendre sa foi et en acquérir la science. Or, comment la foi pourrait-elle se développer en une science, si la raison n^était certaine dès le début que le contenu de la révélation est parfaitement raisonnable, qu'elle repose sur des principes légitimes, et qu'il faut y adhérer, bien qu'elle renferme quelques vérités qui dépassent sa portée actuelle, comme cela est nécessaire toutes les fois qu'il s'agit d'élever par l'enseignement le niveau de l'esprit humain.
Or, ces vérités que la raison ne comprend pas dès le début, et que la révélation doit pourtant renfermer pour remplir son but principal, ne sont autre chose que les mystères. Le mystère n'est donc pas au-dessus de la raison d'une manière absolue, mais relativement à une époque déterminée du dé-
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veloppement humain. La raison adhère au mystère par la foi, c'est-à-dire en croyant à l'autorité de Dieu, et non point en abdiquant ses droits, puisque son devoir absolu est de s'efforcer de comprendre davantage. C'est même du légitime usage de la raison dans les choses de la foi que naît la science de la foi ou la théologie révélée.
Ainsi, c'est la foi qui engendre la science, puisque la donnée primitive doit être acceptée avant d'être scientifiquement comprise. La science d'ailleurs n'exclut pas la foi; elles reposent toutes deux sur des bases distinctes : la foi, sur les preuves de fait de la révélation, la science, sur les relations' nécessaires qui rattachent entre elles les vérités révélées. La science ne saurait donc abdiquer devant la foi, ni la foi se transformer en science. La foi aboutit, il est vrai, à la claire vision, mais alors la science sera détruite ; tandis qu'actuellement ces deux choses demeurent et se prêtent un mutuel appui.
Il nous reste maintenant à examiner comment une révélation peut être reconnue et distinguée de tout élément purement naturel. Nous avons dit qu'elle pouvait consister soit dans une opération qui s'applique directement à l'esprit, comme ï inspiration , soit dans un fait qui tombe sous les sens, comme le miracle. Il s'agit donc de faire connaître les caractères distinctifs de l'inspiration et du miracle.
Par le seul fait que l'esprit humain est en possession de ridée de Dieu, il s'ensuit qu'il est capable de recevoir d'autres idées divines. Mais comment pourra-t-il rapporter à une inspiration venue de Dieu les nouveaux éléments qu'il trouve en lui-même, soit sur la nature de Dieu, soit sur les rapports de Dieu avec le monde?
Tout organe de la révélation peut avoir immédiatement conscience qu'il reçoit une inspiration d'en haut, quand il perçoit en lui-même une suite de phénomènes qu'il ne peut rapporter à aucune cause finie et limitée, et dont il reconnaît clairement cpie Dieu est le principe ; or, c'est précisément ce qui arrive dans l'inspiration immédiate, où le prophète connaît les choses que Dieu lui révèle, et sait de science certaine que c'est Dieu qui lui parle.
Mais il y a une inspiration réflexe et annexée aux opérations de l'entendement. Dans ce deuxième cas, les idées divines sont fondues avec les idées de l'homme et composent un seul et même tout, que l'on appelle la parole de Dieu. Or, y a-t-il
DE l'apologétique EN PARTICLT.TER. 270
dans de telles conditions un moyen sur de reconnaître le fait de l'inspiration et de rapporter infailliblement ce phénomène à sa cause qui est Dieu?
Ce moyen existe incontestablement. En effet, si l'homme peut réfléchir sur l'origine de ses connaissances et les rapporter aux objets et aux facultés qui les produisent, pourquoi l'homme inspiré ne pourrait-il pas aussi remonter à l'origine de ses nouvelles connaissances religieuses? Si nous distinguons parfaitement entre les idées qui nous viennent du monde extérieur, et celles qui nous viennent soit de la conscience, soit de la raison, il est clair que nous pourrons faire la même distinction entre les idées de la raison et les autres idées sur l'infini que nous trouvons en nous pour la première fois. Mais il y a plus; nous pouvons suivre au moyen de la réflexion la marche de nos pensées, leur enchaînement et les opérations très-diverses, auxquelles cet enchaînement peut donner lieu ; il nous est donc possible de distinguer dans une suite de pensées, dans les analyses, transformations ou combinaisons qu'elles ont subies, ce qui est l'œuvre de notre esprit, de ce qui ne nous appartient ni pour le fond ni pour la forme.
En appliquant ces principes au fait de l'inspiration, il est clair que Fhomme qui a conscience de la production subite en lui-même de nouvelles idées religieuses, pourra être certain que ces idées sont entièrement nouvelles, qu'il ne les a point reçues d'ailleurs, qu'elles ne sont pas un produit de ses facultés, et que pour expliquer leur présence dans sa conscience, il n'y a d'autre moyen que d'admettre une communication divine.
Ces observations sont suffisantes pour réfuter les objections des rationalistes qui nient absolument la possibilité de l'inspiration. Si nous nous placions au point de vue des faits, nous trouverions dans les écrivains inspirés des témoignages incontestables de la vérité de l'inspiration, et de la conscience qu'ils ont eue d'une communication divine.
L'inspiration est un phénomène essentiellement individuel, le miracle est un fait essentiellement public, destiné à confirmer la mission d'un homme de Dieu. Or, le miracle porte aussi des caractères distinctifs que la réflexion reconnaît parfaitement toutes les fois qu'il se produit.
D'abord, il apparaît comme une dérogation aux lois de la nature, et nous fait apercevoir une solution de continuité dans
l'enchaînement des causes et des effets, en présentant à l'observation des phénomènes qu'il est impossible de rapporter aux causes qui ont coutume d'agir pour leur production. Il y a d'abord certains miracles pour lesquels il faut, dès le début de la critique, exclure l'opération de la nature seule, et faire intervenir la puissance infinie; telle est, par exemple, la résurrection d'un mort. Toutefois, le miracle ne se présente pas toujours dans ces conditions; ainsi, il peut y avoir un changement, une restauration subite des éléments de la nature qui ne dépasse point l'action des causes secondes, mais qui montre avec évidence que, dans le cas donné, ces causes n'ont point agi. Telles sont les nombreuses guérisons opérées par la seule volonté du thaumaturge. Il est enfin un signe caractéristique du miracle, c'est la relation intime dans laquelle il se trouve avec une révélation. Il la précède, l'accompagne ou la suit. En même temps que le ciel envoie sa parole et son esprit, la terre lui répond en faisant plier ses lois et en obéissant aux ordres de Dieu. Remarquons encore une fois qu'il n'est pas nécessaire de connaître toute l'étendue des forces de la nature pour pouvoir établir qu'un fait est miraculeux ; car étant données ou étant absentes certaines conditions, rigoureusement nécessaires à la production d'un phénomène, on peut affirmer absolument ou qu'il doit avoir lieu, ou qu'il est impossible qu'il ait lieu, ce qui suffit pour distinguer un miracle d'un phénomène naturel. Après avoir ainsi examiné quels sont les caractères distinctifs d'une révélation, considérée dans l'organe qui la reçoit immédiatement, il importe de rechercher, s'il est possible qu'une révélation soit communiquée aux hommes par des intermédiaires, ou, en d'autres termes, si une révélation peut être démontrée à celui qui n'a point été soumis immédiatement à l'action divine.
§ YI. — Des critères et des preuves de la révélation.
Le but d'ime révélation étant le développement de la religion parmi les hommes, il est clair que ce but ne saurait être atteint, si le thaumaturge pouvait être seul certain de la vérité d'une communication surnaturelle. Il doit donc y avoir des critères et des preuves capables de convaincre tout homme raisonnable, qui voudra appliquer aux faits de cet ordre une critique judicieuse et impartiale.
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Mais on pourrait peut-être contester que la raison ait le droit de critiquer la révélation. Evidemment ce droit existe, et il est impossible de le méconnaître. Par le seul fait que la raison a la faculté de recevoir une révélation, et de la distinguer de tout autre élément de la pensée, il s'ensuit qu'elle a le droit de la critiquer. Cette critique doit porter sur les preuves de fait ou sur les motifs d'adhésion que présente cette révélation, et non, d'une manière absolue, sur les vérités qu'elle contient. Les faits qui font partie d'une communication divine peuvent donc être analysés, critiqués et discutés; quant aux doctrines, il est clair que leur nature les soustrait sous certains rapports aux conditions des vérités scientifiques et rationnelles. Ainsi, à proprement parler, les faits sont le domaine où s'exerce la critique de la révélation; d'abord, parce que chacun a le droit de juger un fait d'expérience; ensuite, parce que chaque homme est suffisamment doué pour cela, si le fait est public, notoire et attesté par de nombreux témoignages.
Mais quels sont les critères auxquels la raison reconnaîtra la présence d'un élément divin dans la parole d'un autre homme?
il y en a de plusieurs sortes, car ils doivent nécessairement être proportionnés à l'éducation de l'homme et au degré de son développement.
La personne du révélateur étant le centre commun de tous les faits qu'il s'agit d'observer, il est évident qu'on devra commencer par une étude de la vie, du caractère et des actions de l'envoyé de Dieu. On analysera ensuite ses doctrines, ses enseignements, son influence sur les mœurs des hommes et sur la vie humaine en général. Ces derniers critères sont extrêmement importants comme procédés d'élimination.
Or, la divine mission d'un révélateur peut nous être démontrée d'abord par la nature de son caractère. On examine s'il est doué de facultés intellectuelles et morales en rapport avec l'œuvre dont il se prétend chargé ; s'il est un homme sérieux et grave, un observateur profond, un juste appréciateur des actions humaines; s'il est bien convaincu de sa divine mission ; s'il a le courage de l'entreprendre, les forces nécessaires pour l'accomplir; s'il communique sa doctrine d'une manière qui ne permette pas de douter de la supériorité de son esprit, soit par la clarté, la précision, l'enchaînement,
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soit par la sublimité, la simplicité, la spiritualité des choses qu'il enseigne. Cette preuve acquerra une grande force, si les doctrines que l'on examine sont tellement supérieures au temps, au peuple, à l'état de la religion, au milieu social et politique dans lequel le révélateur a vécu, qu'il faille nécessairement admettre qu'il ne les a pas reçues du dehors, mais qu'il les tire de lui-même, et quant à la substance et quant k la forme.
Il faut donc que le révélateur nous présente un caractère conforme à la mission qu'il prétend accomplir, et au ministère d'homme inspiré de Dieu qu'il vient exercer. De là dépendent principalement les fruits de sa prédication et le succès de son œuvre. Il faut, en outre, qu'il soit un parfait modèle de la justice, un homme remplissant scrupuleusement ses devoirs envers Dieu, et exerçant la bienfaisance envers ses semblables; il faut que l'œuvre qu'il entreprend soit entièrement conforme à la conscience et à la raison, et que les moyens qu'il emploie soient absolument irréprochables. C'est à ce point de vue que l'on examinera attentivement son but, ses tendances, l'œuvre qu'il accomplit, en la considérant dans son ensemble et dans ses détails.
Le fondateur d'une nouvelle religion doit être annoncé à l'avance, et sa venue doit être prophétisée, car il apporte aux hommes le développement des révélations précédentes. Il faut qu'il soit lui-même un prophète, et qu'il aperçoive dans l'avenir toute la portée de son œuvre par rapport à la vie religieuse. La prophétie est à la vérité un miracle dont la manifestation n'est point immédiate, mais elle ne perd rien de sa valeur démonstrative, en ne s'accora plissant que dans un temps encore éloigné. Les païens ont toujours considéré la divination, divinare, divinus, comme une opération immédiate de Dieu. La preuve que l'on tire d'une prophétie acquiert une plus grande force, quand le prophète, peu soucieux de satisfaire une vaine curiosité, se renferme strictement dans l'annonce d'événements sérieux, importants, qui commandent la réflexion et le retour sur soi-même.
Considéré comme un fait isolé, le miracle serait à lui seul une preuve évidente qu'un homme est spécialement assisté de Dieu; mais quand il précède, accompagne ou suit une révélation, quand il est donné comme la garantie de la vérité d'une doctrine, il établit à la fois, et la divine mission du
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révélateur, el la valeur de ses enseignements. Ces assertions ne sont point contestées.
x\près avoir ainsi critiqué les faits qui entourent une révélation, il faut examiner les éléments révélés; il faut en faire une critique négative et une criti(j[ue positive en un certain sens. Evidemment, si dans une révélation le but et les moyens, ainsi que la mise en oeuvre de ces moyens, la doctrine concernant la foi, les mœurs, la discipline ou l'ascétisme étaient directement contraires à la raison, il faudrait la rejeter, car Dieu, auteur de la raison, ne saurait contredire Dieu révélateur de la religion. Mais quand on trouve au contraire que le contenu de la révélation est conforme aux lois de la logique et de la morale, aux fins générales de cet univers, à la loi du progrès dans l'homme et dans l'humanité, il y a une forte présomption que c'est Dieu qui a parlé. Il ne faut pas toutefois exagérer la valeur de cette preuve; car, de ce qu'une doctrine satisfait à toutes les exigences de la raison, il s'ensuit simplement qu'elle peut venir de Dieu, mais non point qu'elle en vienne réellement.
Enfin, il est une dernière preuve intrinsèque de la vérité de la révélation, c'est l'influence qu'elle exerce sur l'homme, sur son caractère, sur ses mœurs, sur le bonheur de la vie individuelle et sociale, sur les destinées de l'humanité. De même que l'on juge l'arbre par ses fruits, ainsi l'on juge une doctrine par ses effets. Mais il faut encore ici ne point forcer les conclusions, ne raisonner que sur une large base d'observations, en rapprochant des époques, des peuples, des civilisations très -diverses, et en montrant que les effets constatés ne peuvent être attribués qu'à la seule influence des doctrines.
Il faut donc critiquer les preuves de la révélation, et comme les unes sont mieux appropriées que les autres à telle ou telle époque, il ne faut assigner à aucune d'elles une valeur exclusive. De nos jours on a surtout insisté sur la preuve historique ; au siècle dernier, on aimait à faire ressortir l'influence de la doctrine sur la société; chez les anciens théologiens, on s'est presque exclusivement occupé du miracle et de la prophétie. La vraie méthode de l'apologétique doit réunir et grouper toutes ces preuves, en les classant selon leur rapport avec ces deux questions : 1° Dieu a-t-il parlé aux hommes? 2° quel est le contenu de sa révélation? Les preuves expéri-
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mentales répondent à la première question, et c'est par elles qu'il faudra commencer; les preuves intrinsèques qui consistent en de longs raisonnements, et qui sont moins accessibles à la plupart des hommes, viendront ensuite corroborer les premières.
Après avoir considéré comment une révélation peut être faite, communiquée et propagée parmi les hommes, il faut examiner comment elle peut être conservée.
§ VII. — Comment une révélation peut être conservée parmi les hommes.
En fait, nous ne saurions être les témoins oculaires d'une révélation primitive, puisqu'elle appartient aux origines de l'homme ; nous ne pouvons donc parvenir à sa connaissance que par la tradition. Nous devons donc critiquer non pas seulement la révélation elle-même et ses preuves, ainsi que nous venons de le faire, mais encore la tradition par laquelle cette révélation nous est transmise.
Or, un fait primitif peut être considéré sous un double rapport, soit dans sa forme transitoire, et en tant qu'il ne produit qu'un effet instantané, soit dans ce qu'il a de durable, de permanent et d'essentiel. Sous le premier aspect, la tradition qui nous le fait connaître est soumise aux conditions ordinaires du témoignage des hommes; sous le second, elle acquiert une force démonstrative incomparable, puisque le fait en question peut être pour ainsi dire observé dans sa forme première, et se présente à nos yeux comme un miracle perpétuel.
La révélation doit être considérée sous ce double rapport.
Comme fait historique, transitoire, elle a, pour être transmise et conservée, tous les moyens dont dispose le témoignage des hommes, c'est-à-dire la tradition orale, récriture et les monuments. Ces moyens sont relativement imparfaits. La tradition orale est, il est vrai, un excellent moyen de raviver dans les âuies le fait et les circonstances d'une communication divine; mais où trouver une tradition orale qui se soit conservée pure et sans mélange de tout éléaient poétique et fabuleux? Il était donc utile que la tradition fût fixée dans l'écriture, afin que les faits acquièrent ainsi une espèce d'immobilité, et une facilité de diffusion que la parole ne pouvait leur donner. Mais l'écriture elle-même n'est point
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inaltérable, ni suffisamment claire, ni assez vivante et immédiate. Il reste encore les monuments, les institutions, les signes commémoratifs de toutes sortes, qui rappellent le fait passé et en perpétuent la signification. Mais par lui-même le monument est muet, et suppose nécessairement la tradition orale et l'écriture, autrement sa valeur démonstrative décroît à mesure que l'on s'éloigne de l'époque de sa fondation. En résumé, ces moyens de conserver et de transmettre la révélation n'ont point une valeur absolue; de plus, la conviction qu'ils produisent est purement individuelle, relative, vacillante, humaine.
Il doit donc exister un moyen plus parfait de conserver la révélation, surtout quand on se la représente comme un fait durable et permanent, destiné à changer la face du monde et à ramener à Dieu les esprits égarés ; comme un fait qui doit s'étendre à tous les pays, à tous les peuples, et perpétuer le royaume de Dieu parmi les hommes. Ce moyen ne saurait être que la continuation de l'action divine, sous une forme proportionnée aux différents âges de l'humanité, ainsi qu'une extension de la révélation à toute la race humaine, au moyen d'institutions qui soient parfaitement conformes aux fins précédemment indiquées. Il faudra donc que l'opération divine qui s'est manifestée à l'origine de la révélation soit continuée sans interruption, c'est-à-dire que si la personne du révélateur vient à disparaître, son esprit, ses paroles et ses œuvres témoignent infailliblement d'une assistance divine, permanente; il faudra, en outre, que la révélation se développe sans cesse et produise des effets surnaturels, inexpliquables sans une intervention supérieure; que les mystères paraissent de plus en plus croyables et conformes à la raison ; que le monde présente de tels changements au point de vue moral, qu'il faille les rapporter uniquement à l'action de la révélation; qu'enfin la révélation, intimement liée à l'histoire du monde, soit le pivot autour duquel s'opère tout le mouvement des choses humaines, qu'elle nous montre Dieu conduisant son œuvre, et associant l'homme à ses desseins jusqu'à la consommation des siècles.
Il nous reste à voir si le christianisme et l'Eglise catholique répondent à chacune de ces conditions.
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TRAITÉ DE LA RELIGION CilRÉTIENNE.
§ I. — Les commencements de la religion.
Après avoir donné une théorie générale de la révélation, il faut se tourner vers l'étude des faits, et s'assurer que la théorie les explique parfaitement. Les faits à étudier ne sont pas autre chose qu un examen des diverses religions qui ont régné et qui régnent encore parmi les hommes. Il faut apporter à cet examen toute Tattention possible, et s'entourer de tous les monuments historiques qui peuvent jeter quelque lumière sur cette difficile question. Nous supposons dans ce que nous avons à dire que l'autorité historique de la Bible, le plus ancien des livres sacrés, a été précédemment établie par une critique spéciale.
Nous avons démontré qu'une révélation était nécessaire pour le développement de la religion parmi les hommes. Or, les faits s'accordent ici parfaitement avec la théorie, car toutes les histoires supposent une communication des premiers hommes avec la divinité. On peut s'en rapporter sur ce point au témoignage de la Bible, qui est le document le plus important. Dieu apparaît à l'homme, s'entretient avec lui, lui pose un commandement, afin d'appeler son attention sur les phénomènes de la vie morale, sur la liberté et la responsabilité de ses actes. Avec cette première révélation commence la religion primitive, qui comprend comme éléments essentiels la connaissance d'un Dieu créateur et Père, et la connaissance de l'homme, chef-d'œuvre de la création visible, fait à l'imaiïe de Dieu et destiné à l'immortalité. Avec le commandement de Dieu, apparait clairement à la conscience morale la différence entre le bien et le mal, la liberté et toutes les autres facultés de l'esprit que son exercice suppose. Cependant, après une tentation a lieu la chute de l'homme, et on voit se manifester dans l'homme déchu le remords, la nudité, la honte, la crainte, et, en général, tous les phénomènes que la conscience morale présente encore aujourd'hui comme le châtiment d'une faute. Toutefois, la vie religieuse n'est point anéantie par le péché, mais elle revêt un caractère particulier. Le sacrifice devient le fondement de toute la religion. Il comprend la conscience de la faute commise et le
besoin d'une expiation. En nous avertissant que la valeur du sacrifice dépend principalement de l'intention de celui qui l'offre, la Bible nous montre le partage des hommes en deux grandes catégories, les fils de Dieu et les enfants des hommes. Ils se conservent et se multiplient sous le régime patriarcal. Le culte domestique se développe, et on commence à invoquer solennellement le nom de l'Eternel.
Cependant, les enfants des hommes, dont Gain est le père, s'appliquent surtout aux arts utiles et aux plaisirs des sens. Jabal, Jubal et Tubalcaïn représentent les premières industries. Lamech, le premier polygame, est aussi l'inventeur des armes meurtrières.
Cette séparation des deux grandes familles humaines était une conséquence du péché; elle avait de grands avantages et rendait, pour ainsi dire, sensible, la déchéance morale et ses suites. Mais peu à peu la race humaine se multipliant, les différences s'effacent, le sentiment moral s'éteint parmi les bons, et le mélange de la race pieuse avec les impies s'opère. Il y eut alors une époque d'une extrême perversité que l'Ecriture représente par le règne des Néphilim ou géants. Cet état de choses amène le terrible châtiment du déluge. Il y a ici un élément important à noter, c'est le châtiment temporel et visible, infligé pour une transgression à peu près universelle de la loi morale.
Après le déluge commence une nouvelle période pour la révélation. L'idée d'une réconciliation, d'une rédemption pour toute la race humaine est liée au sacrifice du patriarche. L'homme demeure le maître de la nature, mais il lui est défendu de répandre le sang des animaux, précepte qui supposait déjà des mœurs plus douces. Les hommes se forment en nations et en peuplades distinctes. Les langues se divisent, et avec les langues les formes du culte. Cette division des langues eut les conséquences les plus graves par rapport à l'histoire de la religion. Comme l'activité de l'esprit humain s'exerçait sur toute espèce d'objet, et comme le génie particulier de chaque peuple devait modifier profondément les traditions religieuses, il devint absolument nécessaire de sauvegarder la vraie religion, en la confiant spécialement à la garde d'un seul peuple. Il est facile de comprendre que si Dieu eut continué de donner à chaque race d'hommes une révélation particulière, cette révélation, interprétée et exprimée
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selon des formes très-diverses, appropriées au génie de chaque peuple, n'aurait pas tardé de présenter des différences essentielles, et la croyance à l'unité de Dieu eut été nécessairement mise en péril. Dieu laissa donc les nations marcher librement dans leurs voies, tandis qu'il se choisit un peuple qui devait à la fois conserver dans toute sa pureté la religion primitive, et présenter dans ses croyances et dans son culte le germe et la figure de la dernière révélation.
A partir de ce moment, nous voyons la vie religieuse I5e développer parmi les hommes selon des conditions trèsdiverses. Une partie de l'humanité, livrée à ses seules forces, fait des efforts pour se développer en dehors de toute révélation. D'un autre côté, nous voyons un peuple, placé sous la conduite spéciale de Dieu, devenir le ministre et l'organe de la révélation. Le paganisme, par ses excès et par ses vices, le judaïsme, par ses infidélités, rendent le secours de Dieu, ménagé dans la plénitude des temps, d'une nécessité indispensable. C'est ce que l'histoire établit avec la dernière évidence.
§ II. — Le paganisme.
Sous le nom de paganisme en général, nous entendons le principe et les développements des fausses religions. Le paganisme n'est point un fait primitif dans l'humanité, mais il apparaît dans l'histoire postérieurement à la vraie religion. Saint Paul en a décrit les causes dans un célèbre passage de son épître aux Romains. L'homme, destitué du secours de la révélation, s'attache aux choses de la matière, et se détourne des choses de l'esprit. L'idée de Dieu, obscurcie dans la raison humaine , exprimée sous mille formes diverses engendrées par l'imagination déréglée des hommes, cesse d'avoir un objet unique, tandis que l'idée du bien, afiPaiblie dans la conscience, est remplacée par l'égoïsme des appétits et la tyrannie des passions. Ainsi, altération de l'idée de Dieu, et, par suite, corruption de la conscience morale, tels sont les deux faits importants à remarquer concernant l'origine du paganisme. Nous voyons cependant se conserver chez les peuples païens qui se sont trouvés en rapport avec le peuple de la révélation, certains éléments de la tradition primitive ; tandis que chez ceux qui ont vécu isolés et séparés par
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l'Océan, l'abaissement a été beaucoup plus lamentable et la ruine plus profonde. Mais chez tous les peuples païens en général, nous voyons se produire le polythéisme, avec une diversité prodigieuse dans les formes du culte et un élément honteux et immoral dans la religion.
En étudiant avec quelque attention le paganisme, nous en trouvons deux princfpales formes : le culte de la nature, ou le paganisme matériel, et le culte de l'homme ou le paganisme historique.
Le culte de la nature se présente d'abord comme un grossier panthéisme, qui suppose que tout ce qui se voit et se meut est Dieu. Puis, nous trouvons un panthéisme spiritualiste, qui croit il une âme du monde, et enfin un panthéisme systématique et raisonné, qui transforme la religion en une pure conception philosophique. Quant au culte de l'homme, il a dû nécessairement amener le polythéisme, comme conséquence de l'apothéose des héros et des grands hommes.
Le culte de la nature a pour première forme le fétichisme, c'est-à-dire le culte rendu aux animaux, aux plantes, aux pierres, aux figures bizarres et grotesques. Ce culte est en général cruel. Il le faut étudier en Australie, en Amérique, dans les montagnes de la Laponie, dans les déserts de l'Afrique, où il subsiste encore et se présente comme un panthéisme vague et dépourvu de toute base scientifique.
Un peu au-dessus du fétichisme, il faut placer la religion des anciens Germains, dont on peut étudier les éléments dans César et dans Tacite. Ils avaient des images des dieux, des prêtres et des sacrifices, mais point de temples. Ils croyaient à la survivance des morts dans un autre monde.
Mais dans l'Asie occidentale, du Tigre jusqu'au Nil, chez les Babyloniens et chez les Syriens, nous voyons régner le sabéisme, c'est-à-dire l'adoration du soleil, de la lune et des étoiles. Il faut y rattacher le culte d'Adonis, d'Astarté, de Baal et de Dagon, représenté chez les Phéniciens sous la forme d'un monstre moitié femme et moitié poisson.
Dans l'Asie orientale, le culte de la nature se ramène à une conception unique, intimement liée à une tentative d'explication des phénomènes de l'univers. Mais comme la spéculation philosophique ne saurait être que le partage d'un petit nombre, nous trouvons d'un côté la religion des sages, des lettrés, des castes sacerdotales, et de l'autre la religion du peuple, qui
290 DE l'apologétique ex particulier.
n*est qu'une aveugle superstition. L'émanatisme est le fond de ces divers systèmes. Ainsi, selon Fo-Hi, qui paraît être le fondateur de la religion des Chinoisj tout sort d'un principe unique. Lao-Tseu, Confucius, Bouddha ont développé ou popularisé cette espèce de panthéisme. Au point de vue moral, ils ont établi une sorte de quiétisme, que Ton a tourné tout entier au profit de la politique et au préjudice de la véritable vertu.
La religion des Mèdes et des Perses est tout d'abord une adoration du feu et de la lumière. Elle a pour fondateur un certain Zoroastre, mage de la Bactriane, dont les préceptes sont renfermés dans le Zend-Avesta. Il y a dans les conceptions de Zoroastre un effort visible pour élever la religion grossière de sa nation à un plus haut degré de spiritualité. Il prend son point de départ dans la morale, c'est-à-dire dans la lutte et l'opposition de deux principes, l'un bon l'autre mauvais. Il recommande la pureté intérieure, le sacrifice, la lecture de la loij la prière. Ce système est sans contredit le plus moral que nous présentent les diverses religions païennes.
La religion primitive des Indiens était purement et simplement le culte de la nature. Le brahmanisme l'a modifiée. Le panthéisme émanatiste en fait le fond. Tous les êtres sont dans un changement perpétuel j ils paraissent et disparaissent, montent et descendent, tombent et se relèvent. Cependant les Védas contiennent, sur les émanations et les incarnations des personnes divines, des doctrines qui se rapprochent des mytliologies et du polythéisme de l'Occident. On y enseigne la métempsycose, et la différence d'origine des diverses castes ou conditions humaines.
De même que le peuple égyptien ne ressemblait à aucun autre peuple, de même aussi sa religion différait de celles que nous venons d'analyser, et portait l'empreinte profonde du caractère de la nation et du pays. Au fond, cette religion n'est autre chose que le culte de la nature, c'est-à-dire des divers règnes qu'elle contient, minéraux, plantes et animaux, avec une tendance manifeste à diviniser des personnages historiques. L'astronomie, le cours des planètes rendent périodique le retour de certaines fêtes, les forces productrices des astres et de la terre sont divinisées. Les mythes apparaissent et les généalogies des dieux. Cependant le culte public, qui consistait surtout dans l'adoration des animaux, avait pour effet né-
cessaire de rendre les hommes semblables aux dieux. Les Egyptiens croyaient à un autre monde et à la métempsycose; leurs prêtres étaient en grande réputation de science et de
sagesse.
Aucune religion ne nous est plus connue dans le paganisme que la religion grecque. Son point de départ était certainement le culte de la nature ; il sulïit pour s'en convaincre de lire la théogonie d'Hésiode. La religion grecque n'est ni une conception philosophique, comme dans l'Inde, ni une adoration des influences astronomiques, comme en Egypte; mais l'apothéose des facultés humaines, ou l'anthropomorphisme. L'analyse des facultés et des passions humaines conduisit les Grecs au polythéisme le plus compliqué. Jupiter est le roi des dieux et personnifie la toute-puissance ; Apollon a en partage les plus beaux dons de l'esprit; Mercure est le dieu de la prudence, de la tromperie, de l'éloquence et du commerce; Mars, Vénus et Diane représentent soit des passions, soit des habitudes. Toutefois, le polythéisme grec n'est pas simplement une allégorie ou une métaphore; il est avant tout mythologique, et les dieux y sont regardés comme des personnages historiques qui ont autrefois habité la terre. Le culte grec avait aussi un caractère particulier. Au lieu de développer le sentiment de la crainte qui dominait dans certaines autres religions, on s'appliquait surtout à égayer le culte et à le rendre attrayant. Les cérémonies étaient des fêtes, et les fêtes des réjouissances publiques et des spectacles. Un tel culte devait nécessairement amener à confondre le beau avec le bon, et à placer la philosophie en opposition directe et inconciliable avec la religion.
Les Romains apportèrent dans leur religion plus d'originalité que l'on n'a coutume de leur en attribuer. Ils adoraient d'abord le souverain maître des destinées humaines, sous le nom de Jupiter Stator, Feretrius ou Capitolinus , puis, le dieu de la guerre, sous le nom de Quirinus. Ils vénéraient aussi d'anciens rois du Latium : tels que Janus, Saturne, Faune, etc. Numa institua pour ces divinités des collèges de prêtres. Nous trouvons en outre dans le paganisme romain l'apothéose des vertus civiques. On adorait donc la Yertu, l'Honneur, la Bonne Foi, la Concorde, la Pudeur, le Salut et la Fortune. On croyait à la Providence et on observait les signes des dieux dans les vents, dans le vol des oiseaux, dans
292 DE l'apologétique en particulier.
les entrailles des victimes. Enfin, un dernier caractère du paganisme romain, c'est que la religion était à Rome une attribution du pouvoir politique, et que l'empereur était grand pontife.
Après avoir passé en revue les différentes formes du paganisme ancien, il faut rassembler les caractères généraux qu'il présente comme fausse religion, ainsi que les rapports et analogies qu'il avait conservés avec la tradition primitive. Le paganisme en général niait ou altérait l'unité de Dieu, la simplicité de la nature divine, la Providence et surtout la sainteté de Dieu. En outre, il ne consistait qu'en un culte purement superficiel, extérieur, et incapable de purifier la conscience criminelle et de la tranquilliser sur l'avenir. La dignité de la créature raisonnable y était méconnue ; l'abaissement de la femme, l'esclavage, le mépris de la vie humaine, l'incertitude au sujet de la destinée future, avaient profondément perverti le sens moral des hommes, et ne donnaient place qu'à l'égoisme sous toutes les formes. D'un autre côté, le christianisme aurait-il pu succéder au paganisme, s'il n'y eût eu dans celui-ci que des éléments de corruption, sans aucun élément salutaire? Il faut donc reconnaître dans la conscience des païens un sentiment profond de la divinité, une foi solide, bien que gravement altérée, en une Providence, qui a soin de l'homme, qa'il faut prier et craindre tout à la fois; la conservation du sens moral dans une certaine mesure, avec la conscience vague d'une faute commise à l'origine, et l'inquiétude qui en est la suite. Il faut reconnaître aussi, au milieu de la dépravation générale, de nobles efforts tentés pour arriver à un état meilleur. La philosophie la plus saine recherche avec persistance quelle est la nature du souverain Bien. On adoucit peu à peu la condition des esclaves ; on en ajffranchit un grand nombre ; on aspire à une restauration de l'ordre moral; on relit les prophéties, les oracles qui y font allusion ; on vit dans une vague espérance de l'avénemeut d'un rédempteur.
§ III. — Les développements de la vraie religion. —
Le judaïsme.
Tandis que l'idolâtrie se répandait par toutes les nations, et que les traditions primitives couraient le risque d'être com-
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 293
plèteaient effacées, Dieu se choisit une famille dans laquelle il voulut établir son culte, conserver intacte la croyance à la création, à la Providence, et ranimer sans cesse l'espérance d'un rédempteur. Il appela Abraham. Abraham est le père de la nation juive, le dixième descendant de Sem, fils de Noé, grand homme par sa foi, son obéissance, et célèbre dans tout l'Orient. La circoncision, qui est le signe distinctif de sa famille, est un symbole de la mortification des appétits, qui doit être le caractère du peuple de Dieu.
C'était Moïse qui devait établir ce peuple dans la terre promise. Dieu se fait connaître à ce grand homme plus qu'il n'avait jamais fait à aucun homme vivant. C'est lui qui est choisi pour écrire la Loi, loi sainte, loi juste et bienfaisante, qui liait la société des hommes entre eux, par la sainte société des hommes avec Dieu. Lo dogme fondamental de la loi est l'unité de Dieu, le principe de la morale est la volonté divine. La loi règle les contrats, les mariages, les successions, les funérailles, la forme même des habits, et, en général, tout ce qui regarde les mœurs. La forme du gouvernement est la théocratie, qui n'est qu'une préparation à l'idée de l'Eglise catholique. Toute l'organisation de la nation juive découle de là. Dieu est le père, le guide, le roi et le juge en Israël- mais il a des ministres et des organes de ses volontés et de ses jugements.
Les premiers sont les Prêtres, qui composent la tribu de Lévi; ils sont présidés par Aaron, souverain pontife. Le sacerdoce est héréditaire. Le prêtre doit être irréprochable; il explique la loi, offre les sacrifices, est établi comme médiateur entre Dieu et son peuple.
Il faut étudier en particulier le ministère des Prophètes. Ce sont des hommes d'une grande sainteté, nourris du pain de l'alïliction, dont la vie et la mort sont pleines de mystères. Le prophétisme commence à proprement parler avec Abraham ; mais c'est surtout à partir de Samuel qu'il devient une institution. Les prophètes détournent le peuple de la superstition et de l'idolâtrie, annoncent les desseins de Dieu dans l'avenir, rappellent à tous les promesses de Dieu, et font retentir ses menaces contre le temple, contre le peuple et contre les rois. En dernier lieu, il faut considérer dans l'histoire du peuple juif l'institution de la Royauté. Elle n'était point contraire à la théocratie, car le roi, de même que le prêtre et le prophète,
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n'était qu'un ministre de Dieu. La royauté n'est point d'abord héréditaire, et Saûl, qui a empiété sur les fonctions du prêtre, est réprouvé, tandis que Samuel est chargé de sacrer David, homme selon le cœur de Dieu, grand roi, grand conquérant, grand prophète, et qui établit le premier une famille royale.
A partir de David et sous les rois ses successeurs, l'idée du Messie, enveloppée et comme à l'état de germe dans les temps précédents, acquiert plus de clarté et devient de plus en plus populaire. La promesse faite à Eve, d'un rejeton béni qui devait écraser la tête du serpent, est répétée sous une autre forme à Abraham, à Isaac, à Jacob et aux autres patriarches. Moïse annonce un législateur semblable à lui, et qu'il faut écouter comme un organe divin.
David chante le Messie dans ses psaumes avec une magnificence que rien n'égalera jamais. Les prophètes en déterminent de plus en plus l'idée ; ils annoncent avec la dernière précision toutes les circonstances de sa naissance, de sa vie et de sa mort.
Ceux que l'on appelle les grands prophètes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel et Daniel, s'efforcent de spiritualiser l'idée du Messie, de détourner les Juifs de l'attente d'un Messie charnel, d'un conquérant qui devait exalter la race d'Abraham au-dessus de tous les autres peuples. Après la captivité, la prophétie devient encore plus explicite; les semaines sont comptées, le temple reconstruit doit être honoré par la présence du Désiré des nations; son précurseur est sur le point de paraître; son triple caractère de Roi, de Prêtre et de Prophète est clairement annoncé. Il restait encore cinq cents ans environ jusqu'aux jours du Messie, et Dieu donna à la majesté de son Fils de faire taire les prophètes pendant tout ce temps, pour tenir son peuple en attente.
Cependant, au milieu des changements qui surviennent dans les empires de l'Asie, Dieu protège et conserve son peuple. Les Juifs tantôt châtiés, tantôt consolés dans leurs disgrâces, sont toujours un éclatant témoignage de la divine Providence. Sur la lin de leur histoire, ils mêlent à leur religion des superstitions indignes de Dieu. Les pharisiens n'avaient pas peu contribué à corrompre la vraie doctrine; sépulcres blanchis, hypocrites raffinés, il y avait en eux un immense orgueil, une sordide avarice [Matth., xxm, 14), et une grande corruption de mœurs. L'historien Josèphe et
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 295
saint Justin (1) nous instruisent touchant leurs faciles divorces. Placés sous le joug des Gentils, ils ne voulurent plus d'autre Messie qu'un guerrier qui put les arracher au joug oppresseur des étrangers. Ils négligèrent donc celles des prophéties qui rappelaient les humiliations du Messie, pour ne s'arrêter qu'à celles qui annonçaient des triomphes et des prospérités temporelles.
Dans ce déclin des affaires de la nation juive, Jésus-Christ paraît, ainsi que Dieu l'avait prédit par ses prophètes. Il est reconnu par les vrais Israélites, tandis que la jalousie des pharisiens et des prêtres le mène à un supplice infâme, en le livrant à Ponce-Pilate, président romain, qui le fait crucifier.
A partir de ce moment le judaïsme disparaît peu à peu. Les institutions théocratiques , le sacerdoce, la royauté et le prophétisme sont abolis, le temple est détruit et la nation dispersée. Toutes les révélations précédentes, toutes les figures, toutes les prophéties, toutes les espérances du monde ont leur accomplissement en Jésus-Christ.
§ IV. — Le christianisme.
Il est facile de voir quelle immense importance appartient au christianisme dans Thistoire religieuse de riiumanité. Considéré, soit dans sa forme extérieure, soit dans les vérités qu'il contient, il est la révélation complète et parfaite. Il n'y a point en lui une époque de formation, de transformation,, de fusion avec des éléments étrangers. Son oLjet ne saurait ni se perfectionner, ni s'accroître, ni subir de diminution ou de déclin. Il est le complément nécessaire du judaïsme; il en maintient tous les dogmes fondamentaux; il en élève la morale et en spiritualise le culte; cependant il diffère assez profondément de la religion mosaïque, pour qu'il soit faux de le représenter comme un développement naturel du judaïsme qui se mourait.
L'époque de l'avènement de Jésus-Christ coïncide pareillement avec la décadence du paganisme. Les erreurs des fausses rehgions sont reconnues par tous les esprits sérieux ; la corruption des mœurs est arrivée à son comble; la domination romaine, qui s'étend sur le monde entier, a rendu facile les
(1") De Bell, judaic, \, 13, 6; Dialog. cum Tryph.
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communications entre les pays les plus éloignés ; le respect du droit romain et la crainte des magistrats ont établi un certain ordre public, qui permet aux premiers apôtres d'exercer leur ministère. Le passage des armées romaines, les migrations des peuples vaincus, les colonies de soldats romains dans les différentes parties de l'empire, ont diminué le prestige des religions nationales, et la vénération superstitieuse pour certains sanctuaires et certaines divinités. De là, on peut affirmer que le christianisme a paru en temps opportun, tout en repoussant l'opinion qui le présente comme un progrès naturel de l'esprit humain , comme un résultat de la civilisation romaine.
D'ailleurs, ces deux fausses opinions ne peuvent tenir devant les preuves invincibles de la divinité de Jésus-Christ. Nous avons commencé par affirmer que le christianisme était une religion positive, c'est-à-dire fondée sur le fait d'une révélation. Pour le démontrer, il a été nécessaire d'analyser les idées de religion et de révélation, afin de montrer quels en sont les éléments essentiels et les mutuels rapports. Après avoir achevé la théorie de la révélation, il nous a été possible de résoudre le problème historique et de descendre dans l'examen des faits. Une étude préliminaire du passé de l'humanité, sous le rapport religieux, a dû nous amener à une forte présomption en faveur de la divinité du christianisme. Voici les fondements sur lesquels cette présomption repose :
Si nous examinons quelles étaient dans l'ancien monde les idées répandues communément sur la nature de Dieu, sur ses rapports avec le monde, sur la loi morale, siir la vie morale et religieuse, nous sommes forcés d'atïirmer que, sans une force divine, il eut été impossible d'opérer dans le monde les changements que l'histoire nous fait connaître. Où aurait-on puisé l'énergie suffisante pour déposer des habitudes vicieuses? Sur quel homme aurait-on copié le modèle de la vertu parfaite? Par quel moyen surtout serait-on parvenu à mettre l'homme en paix avec sa conscience, avec Dieu et avec ses semblables? Il est évident qu'en étudiant avec soin l'état de la vie rehgieuse et morale à un moment donné de l'histoire, on est forcé de recourir à l'intervention d'une cause créatrice et divine, ce qui revient à admettre la divinité de Jésus-Christ.
C'est en effet sur ce point que doit porter tout l'effort de la démonstration. Il faut étudier la personne du fondateur du
christianisme, ses affirmations sur lui-même, sa doctrine, son caractère, sa vie, la difficulté de son entreprise, les œuvres extraordinaires de puissance, de sainteté et de sagesse qu'il a accomplies, et enfin le maintien et le développement de son entreprise à travers les siècles. Tels sont les faits qu'il faut étudier à la lumière de l'histoire.
Or, le Christ a affirmé sous toutes les formes qu'il était non-seulement un envoyé, un messager divin, mais une personne divine, le vrai Fils de Dieu. Avant qu'Abraham ait existé, il est [Joan., vin, 53). Le Père l'a aimé avant que le monde fût [Joan., xvu, 5). Son origine n'est point terrestre, mais il est descendu du ciel [Joan., in, 11; vi, 32; vin, 14). Il faut qu'il quitte la terre et retourne à son Père [Joan., xni, 3; XVI, 28; XX, 17). Il participe à la nature divine, et il y a entre Dieu et lui communauté de nature [Matth., xi, 27). Il a une connaissance complète de la nature divine [Luc, x, 22). Il a la puissance absolue de Dieu [Joan., v, 21). Par conséquent, il a le droit de recevoir les honneurs divins [Joan., v, 22; vm, 24).
Il y a entre lui et son Père ressemblance [Joan., viii, 19), égalité [Joan., v, 17), et identité d'essence [Joan., x, 29).
Il y a donc une relation éternelle entre lui et son Père, car il est le vrai Fils de Dieu, le Fils unique du Père [Joan., i, 18). Cette idée n'était pas complètement étrangère à l'Ancien- Testament. Il y est fait allusion dans Moïse, dans les Psaumes, dans Job, dans les Proverbes, dans l'Ecclésiastique. Le livre de la Sagesse, composé par un juif d'Alexandrie, vers l'an 215 avant Jésus -Christ, considère le Verbe de Dieu comme le principe de l'ordre et de la beauté du monde, comme la cause créatrice elle-même, et c'est de ce principe qu'il part pour énoncer les vrais rapports des créatures avec le Créateur, contrairement aux idées païennes, qu'il réfute victorieusement.
Cependant le Christ se donne comme un envoyé divin, qui a une mission à remplir. Il apporte aux hommes l'Evangile, luay-ycAcov, du royaume de Dieu [Luc, iv, 43; Matth., iv, 17), la rédemption, la rémission des péchés [Luc, xix, 10), pour tous les hommes qui s'uniront à lui par la foi et par l'amour. Il remplit cette mission avec autorité; sa doctrine est sérieuse, la récompense qu'il promet infaillible, le châtiment préparé aux impies éternel [Matth., xxv, 31; Joan., v, 21).
Jamais aucun envoyé divin n'a revendiqué une pareille
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puissance, ni déployé une sagesse, une sainteté, une majesté semblables à celle du Christ. Examinons les principaux points de sa doctrine.
Il annonce un Dieu créateur du monde, et qui est tout ensemble Père, Fils et Saint-Esprit. Il explique des mystères qui étaient comme enveloppés et scellés dans les anciennes Ecritures. Il nous donne le secret de cette parole : Faisons l'homme à notre image [Geii., i, 26), qui marque à la fois et notre origine et notre destinée. Ses paroles sont esprit et vie. Il réforme complètement nos idées sur la vertu et la perfection morale, en nous proposant l'amour de Dieu, jusqu'à la haine de nous-mêmes, et l'amour de nos ennemis, jusqu'à la bienfaisance envers nos persécuteurs. Mais le chemin le plus droit pour aller à la vertu, c'est de porter sa croix. La croix est la véritable épreuve de la foi, le solide fondement de l'espérance, le parfait épurement de la charité. Et il meurt lui-même sur la croix pour donner le modèle de la vertu parfaite.
Cette morale a un caractère d'universalité qui est frappant. Elle s'étend à tous les hommes, à tous les peuples, à tous les pays, à tous les siècles. Aucun ne peut prétexter qu'elle lui est impossible, car s'il n'est pas appelé à suivre les conseils de perfection, il a du moins la force suffisante pour remplir les préceptes.
Or, cette doctrine du Christ si parfaite et si pure ne saurait être considérée comme un développement de doctrines antérieures. Elle ne se déduit ni des idées juives, ni des idées païennes. Que l'on prenne, par exemple, le discours sur la montagne et que l'on suive, soit l'exposition de la morale chrétienne, soit la critique de la casuistique juive, on ne tardera pas à se convaincre que le Christ parle d'autorité, et amène les Ecritures à son propre sens, plutôt qu'il ne tire d'elles les vérités qu'il enseigne. On a essayé d'assigner des sources égytiennes, persanes, indiennes, à la doctrine du Christ, sans aboutir à aucune conclusion raisonnable. Quelle trace y a-t-il dans le christianisme de la superstitieuse idolâtrie des Egyptiens, du dualisme persan, ou de l'émanatisme indien? Quel rapport trouve-t-on entre l'idée matérielle et grossière de la Trimourti indienne et le dogme si sublime et si profondément spiritualiste de la Trinité? Quant aux Esséniens, qu'ont-ils de commun avec la doctrine chrétienne,
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 290
sinon une certaine austérité de vie qui peut se rencontrer dans toutes les sectes philosophiques et religieuses?
Il faut donc avouer que les idées du christianisme sont inexplicables au point de vue humain. Ni la nation juive, ni l'éducation de Jésus, ni sa vie privée ne sauraient rendre compte de leur production. Elles viennent donc de Dieu.
Mais la preuve acquiert plus de force, si l'on étudie la vie de Jésus -Christ. Deux choses doivent nécessairement frapper : d'abord la parfaite conformité de sa conduite avec son enseignement, puis la sublimité de son caractère.
En annonçant qu'il était Fils de Dieu, il s'imposait la difficile tâche de vivre d'une manière conforme à son origine. Or, sa vie est l'idéal même de la vertu parfaite, la religion personnifiée. Son union intime de pensée, de sentiment et d'action avec le souverain Bien, son respect, son amour pour Dieu, son dévouement continuel à l'œuvre de sa mission sont des faits incontestables. De plus, il y a en lui une résolution arrêtée, une confiance inébranlable, une fermeté, un calme, une pureté d'intention, un désintéressement, une magnanimité que ses ennemis les plus acharnés ne peuvent méconnaître. Sa mort est héroïque. Il meurt pour l'honneur de Dieu, pour le salut des hommes et pour la vérité, c'est-à-dire pour la plus noble cause à laquelle un homme puisse être sacrifié; et dans le moment où il paraît succomber, il pousse un cri de victoire en disant : Tout est consommé !
On trouvera la même perfection inimitable dans les manifestations extérieures du caractère de Jésus-Christ. Il a rempli si ponctuellement toute la loi, que le juge païen doit avouer qu'il ne trouve en lui aucun motif d'accusation. Seul entre tous les grands hommes, il apparaît exempt de toute espèce de faute, toujours grand, toujours parfait. Ce qu'il faut surtout admirer dans sa vie publique, c'est cette juste mesure en toutes choses, ce tempérament si sage, cette harmonie de toutes les vertus. Il est paternel et majestueux, juste et bon, clément et sévère; il unit la grandeur à l'humilité, la force à la douceur, la chaleur du zèle au calme de la sagesse, la simplicité naïve de l'enfant à la prudence et à l'habileté du philosophe.
L'étude du caractère de Jésus-Christ ne saurait être complète sans une analyse exacte de ses actions. Jésus-Christ en a sauvent appelé à cette preuve : « Les œuvres que je fais
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rendent témoignage de moi. Si je ne fais point les œuvres de mon Père, ne croyez point en moi; mais si je les fais, et si vous ne voulez point croire à ma parole, croyez à mes œuvres [Joan., X, 24). » En d'autres termes, les œuvres que je fais sont des œuvres divines ; elles prouvent que ma doctrine est vraie et quelle vient de Dieu. Il faut donc étudier avec soin Tœuvre de Jésus-Christ, dans sa nature, dans son extension, dans ses moyens.
La nature de l'œuvre de Jésus-Christ peut se définir ainsi : Fondation d'une nouvelle religion, obligation imposée à tous de pratiquer une morale plus parfaite, institutions de salut destinées à réaliser le royaume de Dieu sur la terre. Cette œuvre s'étend à toute l'humanité, à tous les peuples, à tous les temps. Les apôtres doivent prêcher l'Evangile à toute créature; le Christ est la lumière du monde, son sang est versé pour tous. Les Juifs sont avertis par un grand nombre de paraboles que l'œuvre de Jésus de Nazareth n'est point renfermée dans les limites de la Judée, mais qu'elle embrasse tous les hommes et tous les pays du monde. Quant aux moyens que le Christ met en œuvre, ils sont de la même nature que le but qu'il poursuit. Il n'est ni un homme d'Etat, ni un homme de guerre; il est un docteur paisible qui cherche à persuader, à convaincre, à améliorer ceux qui l'écoutent. II confie le succès de son œuvre à douze hommes sans science, sans art, sans influence. Ils l'entreprennent malgré toutes les difficultés extérieures, et surtout malgré la résistance des passions conjurées. Un pareil plan ne pouvait être conçu ni exécuté selon les vues de la sagesse humaine. La fondation d'une religion si pure qu'elle l'emporte sur toutes les autres, la renaissance spirituelle de l'homme et la promesse du Saint- Esprit, la rémission des péchés offerte à tous, l'établissement solide et durable d'un royaume de Dieu sur la terre, supposent une puissance divine, une force dont personne ne saurait assigner les limites. Evidemment, l'accomplissement de cette œuvre, à peine commencée quand elle est remise aux mains des disciples, entourée pourtant de difficultés de toutes sortes, et conduite à bonne fin, demandent une assistance divine, et ne saurait s'expliquer par l'effet de l'enthousiasme et de l'exaltation des sentiments. Mais il y a une nouvelle preuve à tirer des prophéties en faveur de la divinité de Jésus-Christ.
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 301
Tout d'abord, il a rempli parfaitement toutes les prophéties répandues parmi les Juifs concernant le Messie; de plus, il a comblé l'attente des Gentils et les désirs de tous les peuples.
Le Christ commence par affirmer qu'il est le Messie, et qu'en lui s'accompliront toutes les anciennes prophéties. 11 est le Fils de Dieu, l'objet des complaisances de son Père, Prophète, souverain Prêtre et Roi spirituel, autant de caractères attribués au Messie futur dans les anciennes prophéties. 11 renouvelle l'Alliance et établit une loi plus parfaite, un sacrifice nouveau, un culte plus spirituel ; il expie les péchés de tous et réconcilie les hommes avec Dieu. Son esprit se répand dans le monde, et fonde à tout jamais la royauté du droit, de la justice et de la paix. Lacroix, qui est un instrument d'ignominie, devient un signe d'honneur et de triomphe ; le tombeau où l'on a scellé, son corps et où l'on pensait ensevelir ses espérances, est glorieux parmi les nations, entouré du respect des siècles.
Les nations n'avaient point, il est vrai, reçu de promesses spéciales d'un Messie, d'un libérateur, et cependant le désir de sa venue était partout. C'était une foi bien établie chez les vrais Israélites que le Messie ne serait point exclusivement donné à la nation juive, mais au monde entier. Tel est le sentiment que l'on trouve dans Moïse (1), dans les psaumes de David (2), et surtout dans les derniers prophètes. Les Juifs avaient répandu cette croyance en Orient, en Egypte, en Grèce, en Italie ; au point que les premiers apologistes de la religion chrétienne en appelaient à cette commune foi des peuples et des philosophes, comme à un argument irrésistible. Mais, sans recourir à l'influence du peuple juif pour expliquer l'attente des païens, il suffit de se représenter l'état de l'humanité asservie sous le joug du péché et faisant d'inutiles efforts pour s'en dégager, recourant inutilement aux prêtres, aux devins, aux philosophes, aux mystères, aux oracles, et n'attendant plus son véritable secours que de Dieu seul.
Or, Jésus-Christ a comblé l'attente des nations ; il les a appelées à entrer dans le royaume de Dieu ; il a prédit la réprobation des Juifs et la vocation des Gentils ; il a envoyé ses apôtres prêcher l'Evangile dans le monde entier, sans distinction de juif ou de gentil, de serf ou d'homme libre.
Mais Jésus-Christ n'est pas seulement l'objet des prophéties,
(1). Gen., XII, 3; xxvi, 4; xlix, 10. — (2) Ps. lxxii, 8; lxxxvi; cii; lxyii.
302 DE l'apologétique en particulier.
il est prophète lui-même, et le premier des prophètes. Aucun homme n'a connu avec une égale certitude le secret des consciences et les mystères de l'avenir. Plusieurs fois il avertit ses ennemis qu'il connaît leurs pensées, qu'il est au courant de leurs méfaits, qu'il lit dans leurs âmes. Il prédit tout ce qui doit lui arriver, ainsi qu'à ses apôtres ; il annonce les destinées de la nation juive, de la ville et du temple, sans qu'il lui ait été possible de connaître ces choses par l'induction ou la conjecture. Il sait, de science certaine, quelles seront les conséquences de sa mort; une fois élevé de terre, il attirera tout à lui. Il y a plus, bien que la rémission des péchés ne soit pas un acte de la seule puissance divine, mais que la liberté humaine y ait aussi sa part, il prédit que les hommes croiront, seront baptisés, et que les péchés seront remis. Il annonce son ascension, sa résurrection au troisième jour après sa mort, et son dernier avènement à la lin du monde. Quant à son œuvre, qui était petite, imperceptible dans ses commencements, il la compare à un grain de sénevé, semence fort petite, mais qui devient un grand arbre, sous lequel les oiseaux habitent. Ainsi il rassemblera Juifs et Gentils dans une même bergerie, et il n'y aura plus qu'un troupeau et qu'un pasteur.
Il est inutile d'insister sur l'accomplissement de ces différentes prophéties; le récit évangélique, l'histoire de l'Eglise et l'histoire du monde, depuis dix-huit siècles, en sont une éclatante démonstration. Or, chacune de ces prophéties suppose, dans celui qui les a faites, la science du présent et la science de l'avenir à un degré absolu, une vue claire des pensées, des sentiments, des résolutions des hommes, considérées dans leurs effets les plus éloignés et les plus inattendus, c'està-dire une science et une connaissance qui sont au-dessus de l'homme et qui ne sauraient appartenir qu'à Dieii.
La divinité de Jésus-Christ, si bien établie déjà parles différentes études précédemment indiquées, trouve encore une solide démonstration dans les miracles. Il faut distinguer entre les miracles dont Jésus-Christ est l'auteur et ceux que Dieu a faits pour accréditer dans la suite des siècles la divine mission de son Fils. Les premiers ne nous sont connus que par la voie du témoignagne historique, les seconds sont en quelque sorte encore sous nos yeux.
Nous voyons que les miracles du Christ sont surtout des guérisons, puis des résurrections de morts, puis enfin des
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 303
fails de l'ordre physique, par lesquels il apparaît comme le maître absolu des éléments.
Il faut citer en particulier la guérison de l'aveugle-né [Joan., IX, 1-39) ; la guérison des deux aveugles [Matth., ix, 27); celles du sourd-muet, du paralytique, du serviteur du centurion. Le Christ les opère par sa seule parole , et sans l'emploi d'aucun moyen thérapeutique, quelquefois même à distance, et hors de la vue du malade. D'autrefois, il emploie certains signes qui n'ont aucune proportion avec le résultat obtenu, mais qui sont remplis d'un symbolisme profondément expressif. Ainsi, il élève les mains sur le malade pour le bénir; il lui applique de l'argile détrempée de salive; il introduit ses doigts dans les oreilles du sourd-muet; il envoie le lépreux guéri se montrer aux prêtres, etc. Or, il est évident qu'aucun de ces moyens n'est en proportion avec l'effet produit, et que si l'on veut expliquer ces faits naturellement, on est obligé de recourir soit à une science occulte, que l'on ne définit pas et que le Christ aurait apprise on ne sait où, soit à la supposition encore plus absurde de l'emploi du magnétisme animal, qui n'a jamais guéri ni cécité, ni mutisme, ni paralysie, ni flux de sang. Il faut enfin remarquer que lorsque le Christ demande la foi, ce n'est point comme une condition absolument nécessaire à l'action miraculeuse, mais comme une disposition utile, et qui conduit au but qu'il se propose. Ainsi, le centurion est récompensé de sa foi par la guérison de son serviteur, et la Cananéenne obtient aussi par sa foi la guérison de sa fille. Mais ce n'étaient point les dispositions psychologiques du malade qui opéraient ici, c'était la seule puissance du thaumaturge.
Il y a trois résurrections de morts racontées dans l'Evangile. La fille de Jaïre, chef de la synagogue, le fils de la veuve de Naïm et le Lazare sont rappelés à la vie par la parole de Jésus. Que Ton examine les circonstances rapportées par les écrivains sacrés, et l'on verra clairement que ces hommes étaient bien morts, et qu'ils ont été rappelés à la vie, i^oiir la gloire de Dieu, par celui qui est la résurrection et la vie.
Enfin, le Christ a montré sa puissance créatrice en changeant l'eau en vin à Cana en Galilée, en commandant aux vents et à la tempête sur le lac de Génésareth, et en multipliant les pains et les poissons à deux reprises, pour la nourriture de quatre mille et de cinq mille personnes. En examinant en détail
chacune des circonstances de ces différents miracles, on verra qu'ils ne sauraient être expliqués qu'en admettant la divinité de Jésus-Christ.
Dès que Jésus-Christ apparaît dans le monde, les miracles se multiplient autour de lui; les bergers sont avertis de sa naissance par des légions d'anges ; le vieillard Siméon et la prophétesse Annah le reconnaissent; une étoile amène les mages à son berceau; des messagers célestes avertissent Joseph de fuir en Egypte.
Lorsque le Christ est baptisé dans le Jourdain, le ciel s'ouvre, et le Saint-Esprit se repose sur lui ; plus tard, il est transfiguré sur le Thabor; Moïse et Elie apparaissent à ses côtés, et ainsi la divine mission du Christ est accréditée, et les temps présents, passés et futurs, sont ramenés à leur principe et à leur centre, le Christ, qui est le Roi immortel des siècles.
On insiste avec raison sur le miracle de la résurrection qui tenait une place si importante dans la prédication des apôtres. Il comprend deux parties distinctes : la réalité de la mort du Christ et son retour à la vie. L'un et l'autre sont des faits incontestables. Les quatre évangélistes sont d'accord sur le fait de la mort de Jésus. Le témoignage des gardes et du président romain, le coup de lance, l'embaumement, la sépulture, les paroles du Christ aux approches de la mort, le nombre et la nature de ses souffrances ne peuvent laisser aucun doute à cet égard. Quant au fait de son retour à la vie, il n'est pas moins évident, si l'on se représente les différentes apparitions du Christ dans des lieux et des circonstances très- diverses, les preuves qu'il daigne donner lui-même soit en mangeant, soit en se faisant toucher, et enfin, l'unanimité constante du témoignage des apôtres au milieu de leurs concitoyens, et devant les persécuteurs.
Le miracle de l'ascension n'est ni moins certain ni moins important. Il est rapporté par les évangélistes et inscrit parmi les dogmes de la foi ; il est la conclusion logique et nécessaire de tous les enseignements du Christ, la récompense de ses souffrances, et la preuve éclatante de la vie future.
Il faut enfin rechercher ce que prouvent ces différents miracles, soit par rapport à la personne du Christ, soit par rapport à sa doctrine.
Il est évident qu'ils sont une preuve manifeste de la vérité
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(les affirmations qu'il a faites sur sa divinité, une perfection de plus ajoutée à son noble caractère, car ils sont tous des actes de bienfaisance et de miséricorde, et une démonstration irrésistible de la divinité de sa mission. Le premier, il en a appelé à cette preuve, et a tracé ainsi la méthode aux apologistes de toutes les époques.
Les miracles prouvent d'ailleurs directement et indirectement la divinité du christianisme. En effet, la doctrine et l'homme qui lu. prêche sont deux faits inséparables ; donc, tout ce qui établit la divine mission du jChrist, établit l'origine divine de sa doctrine. De plus, comme Dieu est la vérité même, et qu'il ne- saurait rendre témoignage à l'erreur, il s'ensuit que la doctrine, prêchée dans les conditions que nous venons d'analyser, est nécessairement vraie et dans son ensemble et dans ses détails ; il s'ensuit que les miracles sont, par rapport à la doctrine, un critérium infaillible, qui a sa valeur dans tous les temps et dans tous les lieux, pour les savants comme pour les ignorants.
Si le christianisme a commencé par des faits miraculeux, il doit nécessairement nous en présenter encore dans sa diffusion primitive, dans sa propagation et dans sa conservation à travers les siècles.
L'œuvre de l'établissement du christianisme est certainement un fait miraculeux. Que l'on considère les personnes employées à cette œuvre, les moyens dont elles disposaient, les circonstances de temps et de lieux, et l'on sera forcé de reconnaître le fait d'une intervention divine. Certains éléments salutaires pouvaient favoriser la prédication chrétienne, tels que la diffusion des idées juives dans le monde romain, l'aspiration des bons à une vie plus morale et plus religieuse, le caractère des apôtres et l'excellence de la doctrine chrétienne. Mais, par là on n'explique pas comment l'action de ces éléments s'est fait sentir dans les masses au point de transformer complètement la vie privée, de soumettre les hommes aux plus austères devoirs, contre toutes les résistances de la nature, de l'opinion et du pouvoir public.
Le christianisme, une fois établi dans le monde, s'est étendu et propagé par les moyens que le Christ avait lui-même choisis, et par les institutions dont il est l'auteur. Rien n'a changé ni dans la doctrine, ni dans la morale, ni dans le culte, ni dans l'esprit de la discipline. Il y a plus ; des docteurs
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sont survenus, qui ont exposé la doctrine, en ont recherché les preuves, déduit les raisons, et ont élevé l'admirable édifice de la science chrétienne. Cependant le christianisme sortait à peine des persécutions, que l'islamisme le menaçait, et que les races barbares y introduisaient la grossièreté de leurs mœurs; plus tard, les vieux systèmes de l'Asie orientale et les superstitions des nouveaux continents opposaient à son action la plus vive résistance. Eh bien! malgré ces obstacles, le christianisme a étendu ses conquêtes, désarmant partout les ennemis du nom chrétien, et plantant sur tous les rivages son étendard victorieux.
Mais les plus grands périls d'une doctrine ne sont pas à l'extérieur, les dissentiments et les schismes sont encore plus funestes. Cette épreuve n'a pas manqué au christianisme. Dès l'origine, les juifs se séparent des chrétiens, et en deviennent des ennemis acharnés; puis apparaissent les sectes gnostiques; puis les hérésies des quatrièuie et cinquième siècles; puis le schisme de l'Eglise d'Orient; la réforme de Luther, et à travers toutes ces époques, l'action dissolvante de la corruption et de la faiblesse des hommes qui s'est fait sentir dans tous les membres de la société spirituelle , et qui a produit l'indifférence dont nous sommes témoins. Cependant, malgré ces oppositions, le christianisme s'est conservé et propagé, a pénétré plus profondément dans les âmes, et a fait subir aux mœurs sociales d'étonnants changements. Il a toute la fécondité , toute la vivacité des premiers âges, parce qu'il n'a pas cessé de contenir les mêmes éléments, et de demeurer identiquement le même. Ces effets miraculeux sont plus spécialement l'œuvre de l'Eglise, dont il nous reste à établir la divine institution.
TRAITÉ DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE. § L — Notion générale de l'Eglise.
En achevant notre théorie générale, nous avons recherché quels devaient être les moyens de transmettre la révélation et de la conserver intacte parmi les hommes; il nous reste maintenant à établir qu'il a été formé, dès l'origine du christianisme, une société appelée Eglise, composée de tous les chrétiens et par l'entremise de laquelle la révélation s'est conservée, propagée et transmise. La simple exposition histo-
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rique doit ici encore être élevée à la hauteur d'une théorie, et il faut montrer que la formation de l'Ej^lise n'est point un fait accidentel^ mais qu'elle découle de l'essence même du christianisme, que l'idée de l'Jilglise est une idée essentiellement chrétienne, et que, par conséquent, le fait historique de l'existence de l'J^jglise est intimement lié au fait de l'établissement du christianisme et à la divinité de Jésus-Christ.
L'esprit du christianisme est tout d'abord un esprit de société. En effet, le Christ avait entrepris de réconcilier les hommes avec Dieu, et d'établir entre eux des liens tellement étroits, qu'ils fussent un, conmie lui et son Père ne sont qu'un. De là, il n'y avait qu'une société, qu'un corps de fidèles qui put dès l'origine conserver et propager cet esprit d'unité si essentiel au christianisme. Les premiers fondateurs du christianisme devaient disparaître, mais leur esprit devait leur survivre et prendre toujours de nouvelles forces. Il fallait que leur mission fuit continuée après eux, dans la société qu'ils avaient fondée. Cette conséquence devient encore plus évidente, lorsqu'on se représente le côté pratique du christianisme, le but qu'il devait remplir par rapport à la rédemption et à la sanctification des hommes. Il demeure donc bien établi que l'Eglise n'est point un fait accidentel, mais que son existence est étroitement liée à la nature du christianisme, ou plutôt que le christianisme et l'Eglise ne sont qu'une seule et même chose.
. Si l'on jette un coup d'œil sur l'histoire des sociétés qui ont existé dans le monde, soit avant, soit après l'établissement du christianisme, on se convaincra facilement que c'est dans l'Eglise seule qu'il faut chercher les conditions essentielles de l'esprit de société, et le dessein, poursuivi sans cesse par rapport à tous les hommes, à quelque nation qu'ils appartiennent, de les faire participer à l'unité de la vie spirituelle, à la communauté des droits sociaux, et à la formation dans le monde d'un véritable royaume de Dieu.
§ II. — De r Ecriture et de la Tradition.
Il est évident que si l'Eglise est, pour le christianisme, un moyen nécessaire de diffusion universelle^ elle n'est pas moins nécessaire pour en assurer la durée.
La transmission d'une doctrine, avons-nous dit, se fait tout
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d'abord par la parole. La parole est le premier lien de la vie raisonnable, la condition absolument indispensable au développement et aux progrès de l'intelligence, elle est aussi le moyen le mieux approprié pour transmettre et conserver dans le sein de la famille le dépôt des vérités religieuses.
Mais la parole est un phénomène qui passe rapidement, qui n'agit qu'à une faible distance, et qui n'a point d'action sur l'avenir, sinon par les souvenirs qu'elle laisse dans la mémoire des hommes. Il fallait donc la soutenir par ï écriture, qui est fixe et immobile, qui se transmet à distance, et qui a une durée relativement très-longue.
Cependant, l'écriture est sujette à être mal interprétée, à présenter des obscurités inextricables, à n'être, pour ainsi dire, que le squelette de la parole vivante et animée. Il a donc fallu soutenir la parole et l'écriture par certains rites sijmboliques qui eussent à la fois et la vie de la parole et la fixité de l'écriture, et qui, en portant avec eux leur claire explication, fussent des monuments indestructibles de la tradition primitive.
Le christianisme a usé de chacun de ces moyens de transmission, il a employé la parole, l'écriture, et a institué des actions saintes qui sont l'expression monumentale des dogmes fondamentaux qu'il contient.
Il est incontestable que la prédication des apôtres consistait en des discours adressés au peuplç, soit à Jérusalem, soit dans d'autres villes de la Judée ou de l'Asie mineure. La parole vivante était le moyen le plus approprié à l'œuvre difficile de l'établissement d'une nouvelle religion. Il fallait la présence immédiate, l'accent de conviction profonde, l'honnêteté extérieure des premiers témoins du christianisme, pour opérer promptement la persuasion dans les esprits.
Mais, à la mort des apôtres, la prédication du christianisme devait-elle cesser? nullement. Ils avaient pris soin qu'elle fût continuée par des organes choisis et appelés à ce ministère, comme eux-mêmes l'avaient été tout d'abord. Leur histoire tout entière prouve qu'ils réservaient l'élite des nouveaux convertis, pour exercer les fonctions d'évêques et de diacres, et pour gouverner pendant leur absence les premières communautés de fidèles. L'enseignement de la foi devint donc une fonction spéciale, et ceux qui en furent investis composaient un corps spécial qui, par son union avec les fidèles, constituait la société religieuse ou l'Eglise.
DE l'apologétique EN PARTICULIER. 309
Cependant on oppose à cette organisation d'un corps enseignant l'existence A'éo'its émanés des apôtres, qui sulFisaient, dit-on, pour propager la foi et pour la conserver. Mais, en y regardant de près, on verra clairement que les écrits des apôtres ne suppléaient point à la prédication orale, bien plus, qu'ils la rendaient indispensable.
Le Clirist n'avait point laissé d'écrits ni d'injonction d'en composer. Sa prédication avait toujours été orale, et il avait envoyé ses apôtres prêcher l'Evangile, avec l'autorité qu'il tenait lui-même de son Père. Les apôtres furent donc, dès l'origine, ce que sont aujourd'hui les missionnaires qui vont chez des peuples infidèles. Avant d'adresser des écrits à ceux qu'ils évangélisaient, ils devaient connaître leurs besoins, leur condition, leurs erreurs, et les périls que la foi courait parmi eux. D'ailleurs, l'imperfection des moyens de transcrire les ouvrages devait rendre nécessaire la collection de ces divers écrits des apôtres, en un volume qui servît de règle ou de canon. On dut le faire avec d'autant plus de soin que les persécuteurs s'appliquaient à détruire les écrits apostoliques, et qu'il y avait eu des chrétiens assez faibles pour les livrer. Il se forma donc, vers le milieu du quatrième siècle, une collection des écrits du Nouveau-Testament qui tira toute sa valeur et son authenticité du jugement que portèrent sur elle les grands conciles de cette époque. Pendant ce temps, la prédication orale n'était point interrompue, et les écrits apostoliques ne pouvaient nullement la remplacer.
Mais que serait-ce, si l'on démontrait que les écrits apostoliques ne sont point la seule source de la foi chrétienne, et ne sauraient être considérés comme la règle unique de la foi?
Il est visible que les écrits des apôtres ne contiennent à'une manière complète ni la doctrine, ni les institutions, ni l'histoire du Christ. Il suffit, pour s'en convaincre, d'examiner le but des écrivains sacrés. Lorsqu'ils traitent un sujet historique ou un point de doctrine, ils n'annoncent nullement qu'ils ont le dessein de retracer toute la vie du Christ, ou de faire une exposition complète de la doctrine chrétienne. C'est le contraire qui ressort , soit du contexte , soit de leurs témoignages formels. Ils rappellent aux fidèles les prédications qu'ils ont faites, et les invitent à s'y conformer comme à une règle absolue. On ne trouve point d'ailleurs, dans les écrits en question, une exposition suivie et méthodique des
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dogmes de la foi, une suite d'enseignements sur la personne, la doctrine et les institutions de Jésus-Christ ; on n'y rencontre point rénumération des dogmes religieux renfermés dans r Ancien-Testament, tels que l'existence de Dieu, la création du monde, la spiritualité et l'immortalité de l'àme; on n'y apprend point d'une manière précise le rite du baptême, de la sainte cène, de la pénitence, ni la différence bien établie des fonctions hiérarchiques, ni la célébration du dimanche, ni une foule d'autres points qui appartiennent à l'essence du christianisme, et que les écrivains sacrés n'ont point eu l'occasion de traiter.
Il y a plus. Quel autre, si ce n'est le corps enseignant de l'Eglise, a été capable de constater l'authenticité, la crédibilité, l'intégrité des livres sacrés? Il y a eu des livres apocryphes, qui les a fait reconnaître? qui a maintenu soigneusement la pureté des textes, et a condamné les interpolations?
D'ailleurs, un livre sacré est un monument qui a besoin d'être expliqué et commenté. Il y a donc, pour les temps qui suivent sa publication, des difficultés grammaticales et philologiques de toutes sortes. Comment les résoudre sans le secours de la tradition orale? Comment éviter les méprises, faire cesser les doutes et produire une version authentique?
Il semble que ces raisons sont plus que suffisantes pour établir là nécessité de la tradition orale à côté des livres saints; cependant, il y en a de plus fortes.
Nous entendons par livres saints, des livres hispirés, selon le sens donné précédemment à ce terme. L'inspiration des écrits canoniques de l' Ancien-Testament ne saurait faire une difficulté. L'autorité du Christ et des apôtres en est une garantie solide. En citant la Loi et les Prophètes, ils reconnaissent clairement que le Saint-Esprit a parlé par la bouche de ces saints hommes, et que, par conséquent, leurs écrits sont la vraie parole de Dieu. Mais qui pouvait donner la certitude de l'inspiration des écrits du xSouveau-Testament? Le Christ, il est vrai, a solennellement promis le Saint-Esprit à ses apôtres, et il est probable que, pour l'œuvre si importante de la composition d'écrits sur la foi chrétienne, l'assistance de cet Esprit ne leur a point fait défaut. Mais cette inspiration est-elle une action toute mécanique, une suppression des facultés naturelles de l'écrivain, sous l'action d'une force supérieure ; ou bien, maintient-elle l'exercice de la mémoire,
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du raisonnement, le libre choix des expressions et des formes de style, que récrivain trouve en lui-même? Voilà autant de questions sur lesquelles les écrivains sacrés ne s'expliquent pas clairement, et dont il faut nécessairement chercher la solution dans la tradition. C'est elle, en effet, qui nous dit que l'inspiration n'a point donné à ces écrits le caractère d'une exposition complète ni méthodique de la foi chrétienne ; que l'inspiration n'a point empêché qu'à coté des écrits authentiques, il ne se répandît des écrits apocryphes; que l'inspiration ne pouvait mettre obstacle à la corruption des écrits authentiques par la négligence des copistes, par la perversité et l'ignorance des hommes de secte et de parti; que l'inspiration enfin ne pouvait nulle nent garantir, pour tous les lecteurs et pour toutes les époques, la parfaite intelligence des textes, et l'exactitude des traductions ou des commentaires.
Ainsi il demeure bien établi que ces écrits, considérés comme monuments historiques des origines du christianisme et comme sources de la foi, ont besoin d'une tradition, ou parole vivante, qui en précise la valeur et qui en explique le véritable sens. Nous pouvons ainsi parfaitement déterminer quels sont les rapports de la tradition et de l'Ecriture.
L'Ecriture suppose l'existence de la tradition, car elle n'a sa raison d'être que dans la nécessité de consigner ou d'expliquer certains points de l'enseignement traditionnel. L'Ecriture a besoin de la tradition pour établir son autorité, sa crédibilité, sa conservation dans un état de correction et de pureté parfaites, et enfin, pour être expliquée d'une manière authentique et légitime. De là, cette conclusion : Sans tradition, point d'Ecriture. Nous y ajoutons celle-ci : Sans Eglise, point de tradition.
En effet, la tradition chrétienne n'est point une collection fortuite et arbitraire soit de maximes morales, soit de vérités doctrinales qui n'ont que leur antiquité pour garantie, ni un ensemble de mythes ou de récits que la fantaisie et l'imagination ont chargés de détails et d'ornements poétiques; elle est au contraire la transmission de faits relativement récents, appartenant à une époque où les mythes et les fables étaient dans le plus complet discrédit; transmission confiée à la garde d'une société tout entière, et spécialement à un corps d'élite, choisi dans cette même société, lequel, par son rapport continuel et immédiat avec les membres de cette société, n'a jamais
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formé une caste, ne s'est jamais tenu isolé et séparé de la vie sociale et religieuse, mais y a constamment été mêlé par le ministère, par les pratiques du culte, par Taccomplissement de certains rites fondamentaux, réputés nécessaires, et qui font eux-mêmes partie de la tradition. Telle est la tradition chrétienne, tel est son objet, telle est sa nature. En y regardant de près, on verra qu'elle est intimement liée à l'existence de l'Eglise, et que l'Eglise est la condition absolue de l'établissement, de la propagation et de la conservation du christianisme dans le monde.
I^a nécessité de l'établissement de l'Eglise n'est pas seulement une conséquence de l'existence de la révélation, elle est encore rigoureusement amenée par le but même de la religion chrétienne.
§ IV. — L'Eglise est nécessaii^e aux diverses fins du
christianisme,
La foi en Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, Dieu-Homme, Sauveur du monde , la rémission des péchés et le passage à une vie nouvelle, par une régénération spirituelle, le développement et les progrès de cette vie spirituelle, enfin, l'union de l'homme avec Dieu par la sainteté, qui est la condition de l'éternelle béatitude, telles sont les diverses fins que le christianisme poursuit ; et si nous voulons le considérer, soit d'une manière générale, soit au point de vue pratique, nous dirons qu'il est l'oeuvre même de la rédemption et de la sanctification de l'humanité.
Cette rédemption de l'humanité, fondée sur un décret éternel de Dieu, mystère profond annoncé dès les temps anciens, a été accomplie enfin par Jésus-Christ, qui nous a révélé les mystères du royaume de Dieu. Enseigner aux hommes l'ordre et l'économie de ce décret de Dieu, et les rendre participants de la grâce de la rédemption, sont des résultats qui nécessitaient l'établissement d'institutions spéciales, fonctionnant facilement et sans interruption. Ces institutions devaient appeler les peuples à l'Evangile, fonder en eux la foi chrétienne, et les amener par la prière et par l'espérance au repentir de leurs fautes et à la charité. Chacune de ces différentes phases de la vie nouvelle devait être marquée par une initiation sacramentelle spéciale, qui donnât au
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néophyte des forces nouvelles, et le fît aspirer à une perfection plus élevée.
Or, ces différents buts ne sont possibles que dans l'Eglise, et ne sont réalisés que par son action. En effet, nous avons déjà vu qu'elle seule pouvait conserver les monuments de la révélation, en expliquer le sens, en déterminer le degré d'autorité. Elle seule aussi peut en annoncer le contenu, soit aux fidèles, soit aux infidèles ; elle seule a la charge de communiquer aux hommes la grâce de l'Esprit-Saint, selon les conditions établies par Jésus-Christ, et par conséquent, elle doit avoir des organes pour administrer la parole et les choses saintes, selon l'ordre établi par le divin Rédempteur. Nous pouvons donc maintenant acquérir une idée complète de la véritable Eglise de Jésus-Christ. Elle est la forme sociale sous laquelle le christianisme existe dans le temps et dans l'espace, le centre de l'unité de la foi, la gardienne et la dispensatrice des mystères de Dieu; en d'autres termes, elle n'est pas autre chose que l'établissement du royaume de Dieu parmi les hommes.
Telle est l'idée que nous pouvons nous former de l'Eglise, après une étude abstraite des éléments essentiels de la foi chrétienne; il faut voir actuellement si l'histoire s'accorde avec la théorie, et si nous trouvons, dans une sérieuse étude des faits, une institution complètement identique à ce que nous avons conçu par la voie du raisonnement.
Avant de passer à l'étude des faits historiques et de constater l'existence concrète de l'Eglise, il est une question préalable à résoudre : c'est celle de savoir si Jésus-Christ a eu le dessein de fonder une Eglise. Nous pourrons ensuite étudier cette institution dans ses propriétés et ses caractères, dans son organisation intérieure et extérieure, dans ses conditions de durée et de stabilité, au milieu des difficultés du temps présent.
§ Y. — Le Christ a fondé une Eglise.
Nous voyons clairement que le Christ a eu l'intention bien arrêtée de fonder une Eglise. C'esf dans ce but qu'il appelle et choisit des apôtres, qu'il les prépare soigneusement à leur ministère futur, qu'il leur enseigne en particulier le sens de ses paraboles, qu'il s'efforce d'élever leurs cœurs et leurs pensées à la hauteur de leur vocation. Il leur fait faire un
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essai de prédication parmi les brebis perdues de la maison d'Israël, et quand il est sur le point de remonter au ciel, il leur donne autorité et mission en ces termes : a Allez donc, enseignez toutes les nations, et les baptisez au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenant à gardei: tout ce que je vous ai prescrit. »
Il suit nécessairement de ces faits que le christianisme n'est point une doctrine abandonnée au bon plaisir de chacun, ni jetée en pâture à la curiosité des oisifs; mais que le Christ a fondé une corporation choisie qui a pour mission de prendre soin de la foi des autres hommes, d'en maintenir la pureté, d'en presser l'accomplissement ; que ces hommes sont chargés de s'attacher des disciples, des fidèles, des adhérents. C'est le sens du mot grec ij.oLOrirz-jGy.Te, qui n'est pas suffisamment rendu par le terme latin, docete, enseignez. Le baptême qu'ils doivent conférer a d'abord un effet spirituel comme sacrement, puis un effet visible et extérieur, celui d'incorporer à l'Eglise, d'initier à la doctrine et à la société chrétienne. Enfin, quant aux prescriptions de Jésus-Christ, il est clair qu'elles diffèrent des prescriptions mosaïques. Le discours sur la montagne, où la doctrine annoncée aux anciens est mise en opposition avec la doctrine prèchée par le Christ, démontre surabondamment que les prescriptions nouvelles appartiennent en propre à une nouvelle société. La même conclusion se tire avec évidence de la parabole du vigneron, qui envoie à des heures différentes des ouvriers à sa vigne ; de la parabole du festin des noces, où l'on voit les invités remplacés par des étrangers de la plus humble condition; de l'institution de l'Eucharistie, dans laquelle le Christ présente aux apôtres son propre sang, le sang de la nouvelle alliance^ qui sera répandu pour plusieurs pour la rémission des péchés. Il y a donc, dans la pensée du Christ, une nouvelle alliance qui doit remplacer l'ancienne, une nouvelle société religieuse qui sera substituée à la synagogue, un baptême qui tiendra lieu de la circoncision, des préceptes nouveaux qui diffèrent de ceux de Moïse, des apôtres qui ne sortent point de la tribu de Lévi, mais qui tiennent leur mission du Christ lui-même.
Rigoureusement parlant, l'idée de l'Eglise n'était pas complètement nouvelle, et la synagogue pouvait en retracer quelques traits. Celle-ci reposait sur la foi à l'existence d'un seul Dieu, sur une multitude de rites et de cérémonies pieuses et
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saintes, sur des institutions spéciales qui se rapportaient à la nation juive en particulier. Mais il est évident que l'Eglise fondée par Jésus-Christ est une société nouvelle, essentiellement différente de l'ancienne synagogue, et par le fond et par la forme.
D'abord, elle a un sijmhole de foi qui contient un admirable développement du mystère de la sainte Trinité, obscurément enseigné dans l'ancienne loi; elle a un sacrifice nouveau, qui est le seul vrai et réel sacrifice; elle a le baptême, qui incorpore les membres au vaste organisme de l'Eglise; elle a l'Eucharistie, à laquelle, selon le précepte du Christ, tous doivent participer; elle a le pouvoir légitime de remettre les péchés [Joan., xx, 22; Luc, xxiv, 47); enfin, elle a une constitution qui règle les relations des membres entre eux, ainsi que les droits et les devoirs des chefs spirituels.
Mais ce n'est pas tout. Le Christ a prononcé le mot d'Eglise. Il annonce dans une circonstance célèbre qu'il bâtira son Eglise sur le roc, et que les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle (MattJi., xvi, 18). Une autre fois, il considère cette Eglise comme existant déjà, et il invite celui qui a averti un membre incorrigible à en informer l'Eglise ; et si le délinquant n'écoute pas l'Eglise, qu'il soit regardé comme un païen et un publicain [Matth., xvin, 17).
Le témoignage des apôtres sur l'existence de l'Eglise n'est pas moins explicite. Ils disent que Jésus-Christ l'a acquise par son sang, qu'il en est la tête et le chef; qu'il y a établi des apôtres, des prophètes, des docteurs, pour les besoins spirituels des saints. Ils fondent eux-mêmes des Eglises ou communautés de fidèles, ils baptisent, ils unissent dans la même foi tous les nouveaux chrétiens, ils les rattachent à l'Eglise-mère, ils les fortifient contre les attaques du dehors et contre les divisions intestines.
Tous ces faits ne laissent pas subsister le moindre doute sur la pensée du Christ et des apôtres, et les preuves positives de l'existence de l'Eglise sont à chaque page des saintes Ecritures. On peut aller plus loin et montrer que la position du christianisme, par rapport au judaïsme et au paganisme, imposait à son fondateur la nécessité absolue d'unir les chrétiens en une société spirituelle. Il suffit, pour arriver à cette conclusion, de se représenter l'opposition profonde qui exista dès le début entre les anciennes religions et la nouvelle, les persécutions
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effroyables que l'on fit subir aux clirétiens, et la nécessité de séparer d'une manière nette et tranchée les chrétiens du milieu de la corruption païenne, des blasphèmes des Juifs et de la moquerie des Gentils.
La conséquence la plus importante qui ressorte de l'institution de l'Eglise est incontestablement sa divine autorité. En effet, si le Christ a fondé l'Eglise dans la plénitude de sa puissance divine, s'il lui a transmis ses pouvoirs comme il les avait reçus de son Père, il s'ensuit que l'Eglise a une autorité divine, qu'elle existe de droit divin, qu'aucun homme ne peut se soustraire à l'obligation d'y entrer et de participer aux moyens de salut qu'elle dispense.
§ VI. — Des caractères de la véritable Eglise.
Mais il est important de reconnaître, parmi les différentes sociétés religieuses, quelle est ]a vraie Eglise de Jésus-Christ. Il faut nécessairement qu'elle soit marquée à certains caractères qui rendent toute confusion impossible, et qui conduisent directement et infailliblement à elle. Or, d'après les paroles expresses de Jésus-Christ et des apôtres, la vraie Eglise est U7ie, c'est-à-dire qu'elle ne forme qu'une seule et même société, professant la même foi, soumise au même gouvernement, unie dans le même culte. La vraie Eglise ne saurait avoir qu'un but religieux et saint. Elle est donc sainte dans sa doctrine, dans ses institutions, et dans une grande partie de ses membres. La sainteté de l'Eglise est un caractère essentiel et primitif, il date de sa fondation même. L'œuvre du Fils de Dieu ne saurait être qu'une œuvre sainte et salutaire, et, bien qu'elle soit composée d'hommes pécheurs et faillibles, elle manifeste pourtant à travers ces éléments imparfaits la sainteté et la perfection morale de son auteur. Enfin, l'Eglise de Jésus-Christ doit être universelle, faire abstraction des différences de nationalité, d'époques, de caractères des peuples et des individus, et s'approprier à tous sans aucune exception. Elle ne saurait être une église nationale, particulière, une secte, un parti, une religion d'Etat, elle est l'Eglise de Dieu, remontant jusqu'aux apôtres, et n'excluant aucun homme ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans l'avenir. De là il suit nécessairement qu'elle doit être visible; car une société constituée, organisée, agissant au grand jour, poursuivant un but
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avoué, ne saurait être une société secrète et mystérieuse. Tels sont les principaux caractères auxquels nous reconnaîtrons l'Eglise de Jésus-Christ; l'unité, la sainteté, l'universalité, la visibilité. Ces qualités sont fortement empreintes dans sa nature, et ressortent clairement de son organisation.
§ VII. — De l' organisation de C Eglise.
Le but de l'Eglise n'est pas différent de celui du christianisme. Elle doit d'abord, par son enseignement, dissiper les ténèbres de l'erreur; et voilà pourquoi il y a dans l'Eglise un enseignement légitime confié à des organes choisis et accrédités, envoyés auprès des peuples avec une mission spéciale. C'est ce qu'établissent les paroles formelles de Jésus-Christ et l'e'xemple des apôtres, qui s'adjoignaient des auxiliaires et des ministres subalternes pour la prédication de l'Evangile. En outre, il y a dans l'Eglise un sacerdoce établi pour la rémission des péchés et la régénération de l'humanité, dont les membres doivent prêcher la pénitence dans toutes les nations, à commencer par Jérusalem, baptiser, offrir le sacrifice et présider à la prière. Enfin, comme toute société poursuit un but déterminé, et que ce but ne saurait être atteint, si l'on n'imprime à chacun des membres la direction convenable, il est de toute nécessité que l'Eglise soit pourvue d'un pouvoir législatif, administratif et exécutif, comme cela est de l'essence de toute société. Or, comme un enseignement, un sacerdoce, un pouvoir, exigent nécessairement des organes, des ministres, des agents, il y a donc dans l'Eglise des fonctions et des offices différents en nature et en degrés, et disposés selon un ordre hiérarchique. Que le Christ ait confié ces pouvoirs, non point à l'ensemble des fidèles, ni au pouvoir temporel de l'Etat, mais uniquement et exclusivement au collège apostolique, c'est ce qui ressort clairement des paroles que nous avons déjà rapportées, et surtout de la pratique des apôtres, qui se sont toujours présentés devant les fidèles, non point comme les agents des empereurs, mais comme les serviteurs et les envoyés du Christ. Par conséquent, le sacerdoce n'appartient point à tous les chrétiens, et le pouvoir spirituel n'a point son origine dans l'élection populaire, mais dans la volonté de Jésus-Christ, qui a divisé les membres de son Eglise en deux grandes catégories, le clergé et les simples fidèles.
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Celte constitution de l'Eglise porte visiblement l'empreinte d'une sagesse divine; aussi est-elle absolument immuable. Elle n'est point une constitution politique; son origine, son but et son histoire s'opposent à ce que Ton soutienne une pareille assertion. Elle a nécessairement des rapports avecTEtat, mais il n'y a ni absorption, ni confusion réciproque. L'Eglise commence à exister dans l'Etat, et reconnaît les obligations civiles et politiques des membres de l'Etat. Elle proclame l'indépendance de l'Etat, dans toutes les choses qui sont de son domaine et qui se rapportent au but qu'il poursuit. Mais, d'un autre côté, elle revendique à son tour une indépendance et une liberté complètes dans le domaine des choses spirituelles pour lesquelles elle est instituée, pour la prédication de la parole, pour le ministère des choses saintes, et pour le gouvernement des fidèles.
Cette organisation de l'Eglise doit être étudiée dans tous ses détails. Le Christ commence par composer le collège apostolique, et lui confie exclusivement les pleins pouvoirs. Puis, parmi les apôtres, il en choisit un qu'il investit d'une primauté sur tous les autres. Il sera le centre de l'unité, l'organe infaillible de la parole évangélique, le fondeuient sur lequel il faut s'appuyer, le lien visible qui doit unir tous les membres en un seul corps, le foyer d'impulsion et de mouvement pour tout grand dessein, le pilote vigilant, le pasteur tendre et dévoué. Les textes sur lesquels s'appuient chacune de ces qualilifications ne sauraient donner lieu à aucune discussion, et ils seraient expliqués par tous de la même manière, s'ils ne s'appliquaient qu'à la personne de l'apôtre Pierre, et non à celle de ses successeurs. L'histoire des apôtres prouve que Pierre avait reçu du Seigneur une prééminence sur ses collègues, que dans les principales circonstances de la primitive Eglise, il fit valoir son titre, et enfin que jamais les autres apôtres, ou les fidèles, ne considérèrent l'autorité de Pierre comme un pouvoir usurpé, mais qu'ils s'y soumirent comme à un ordre émané directement de Jésus-Cbrist.
S'il est hors de doute que les institutions fondées par Jésus- Christ, pour perpétuer dans son Eglise l'enseignement et le sacerdoce, devaient survivre à la personne des apôtres, il n'est pas moins certain que la primauté de Pierre et toutes les autres fonctions hiérarchiques devaient aussi se transmettre d'une manière légitime. L'apostolat a sa continuation dans
l'épiscopat, c'est-à-dire, clans ceux que les écrivains apostololiques appellent ^pîa&jzcpo'. , anciens, et cTULrjy.oTvot^ surveillants. Leurs droits et leurs attributions sont parfaitement déterminés. Ordinairement, leur juridiction ne s'étend pas au-delà des limites de leurs diocèses, mais dans certains cas, ils prennent part au gouvernement général de l'Eglise. Ils représentent dans les conciles, non point leurs diocèses respectifs, mais l'Eglise universelle; ils conseillent, en toute modestie et réserve, ce qui peut contribuer au bien général; et tout ce qui concerne l'œuvre des missions et de la propagation du christianisme est encore, en une certaine mesure, de leur ressort.
Considérée d'une manière générale, la primauté accordée à saint Pierre n'était attachée à aucun lieu déterminé. Aussi voyons-nous cet apôtre tantôt à Jérusalem, tantôt à Samarie, tantôt à Antioche, et enfin, toute la tradition dépose qu'il est mort à Rome. C'est donc à Rome qu'il est nécessaire de chercher le successeur de Pierre, car c'est là que l'apôtre a posé en dernier lieu son siège épiscopal et achevé sa carrière apostolique. Toute la tradition s'accorde à dire qu'il a gouverné l'Eglise de Rome, et souffert le martyre dans cette ville, sous l'empereur Néron. De là, il suit que les seuls évêques de Rome sont les successeurs de Fapôtre Pierre, non-seulement dans sa dignité épiscopal e, mais encore dans la primauté qui y est surajoutée. Cette conclusion est proclamée par les Pères apostoliques saint Ignace et saint Polycarpe, par saint Athanase, saint Optât, saint Cyprien, saint Augustin, en un mot, par toute l'antiquité chrétienne. Les appels que l'on adresse à l'évêque de Rome, de toutes les parties de la chrétienté, les lettres qu'il envoie aux différentes communautés chrétiennes, les décisions qu'il donne, comme il arriva dans le débat sur la célébration de la fête de Pâques et sur la valeur du baptême conféré par les hérétiques, les approbations des conciles, les institutions des patriarches et des métropolitains, tous ces faits prouvent surabondamment que la primauté de Pierre a passé à ses successeurs sur le siège de Rome, et qu'ils l'ont exercée dès les premiers temps sans contestation.
C'est en vain que l'on voudrait établir une différence entre le pouvoir exercé par les premiers papes et celui qu'ont revendiqué leurs successeurs. En y regardant de près, on ne saurait apercevoir qu'une autre manière de faire reconnaître le pouvoir spirituel, qu'une différence de forme, et non une
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différence de nature ou un empiétement du spirituel sur le temporel. D'autres temps, d'autres mœurs; d'autres hommes demandaient une autre direction. Pendant la période d'éta- Llissement du christianisme, il était nécessaire que la primauté fût, pour ainsi dire, fractionnée et dispersée sur les différents points où la prédication apostolique avait choisi une base d'opérations et de travaux évangéliques. Toutefois, au milieu des Eglises fondées par les apôtres, l'Eglise romaine apparaît avec ses prérogatives toutes spéciales, et il est nécessaire, dit saint Irénée, que toute Eglise se mette d'accord avec elle. Plus tard, après la conversion de Constantin, l'organisation del'Eglise fonctionne plus régulièrement, et la primauté de l'évêque de Rome se montre en toute évidence. C'est lui qui préside les conciles, qui approuve les canons et en surveille l'exécution. Il réclame contre les qualifications ambitieuses que tente d'usurper le patriarche de Constantinople, lutte avec courage contre les empereurs ariens, et voit successivement tous les sièges métropolitains d'Orient, envahis par l'erreur, se séparer par le schisme du centre de l'unité, sans qu'il soit possible de lui reprocher aucune variation, aucune décision erronée^ soit dans la foi, soit dans les mœurs.
Nous pouvons donc maintenant déterminer quels sont les deux éléments essentiels de la hiérarchie. Il y a d'abord l'apostolat, dont les pouvoirs ont passé aux successeurs des apôtres, c'est-à-dire aux évêques ; puis, la primauté, qui est le privilège des évêques de Rome, successeurs de saint Pierre. Les évêques se sont adjoint de tout temps d'autres ministres sacrés, les anciens ou prêtres et les diacres, puis, d'autres ministres inférieurs. Ainsi, la forme du gouvernement de l'Eglise ne saurait être comparée à aucune des formes politiques connues. C'est s'abuser que de l'appeler une monarchie, ou une aristocratie, ou une démocratie. Elle n'est ni l'un ni l'autre de ces gouvernements, bien qu'elle ait des analogies avec chacun d'eux. Ce sont les hommes qui font leurs constitutions, mais c'est Jésus-Christ qui a constitué l'Eglise, et qui lui a donné une forme idéale et parfaite, qu'aucun gouvernement humain ne saurait exactement représenter.
Cependant, ce serait peu d'avoir constaté la divinité d'origine de la constitution de l'Eglise, si cette constitution devait s'altérer, dès qu'elle est déposée entre les mains des hommes. Il est évident que si l'Eglise pouvait cesser de poursuivre le but
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sublime Je la religion chrétienne, qui est la sanctification des âmes, elle cesserait dès lors d elre la vraie Eglise de Jésus- Christ. Il faut donc qu'elle soit soutenue et conduite^ dans son action à travers les siècles, par la main de la divine Providence. Au milieu des agitations du monde, elle s'est conservée pure de toute erreur de doctrine, et demeure encore aujourd'hui la seule porte par laquelle il soit possible d'entrer dans le royaume des cieux. L'explication de ce phénomène unique dans l'histoire, de ce miracle perpétuel, est dans la parole même de Jésus-Christ, qui a envoyé ses apôtres avec toute espèce de puissance, pour l'accomplissement de leur œuvre. Aussi, ni l'idolâtrie et l'impiété qui ont attaqué l'Eglise, ni les tyrans qui l'ont persécutée, ni les hérétiques qui ont tâché de la corrompre, ni ses sectateurs indignes qui l'ont déshonorée par leurs crimes, ni enfin la longueur du temps, qui seule suffit pour abattre toutes les choses humaines, n'ont jamais été capables, je ne dis pas de l'éteindre, mais de l'altérer.
De là, on peut déjà tirer cette conclusion : L'Eglise est infaillible; car l'introduction de la moindre erreur dans la doctrine devait nécessairement amener la ruine de tout l'édifice. Or, cette infaillibilité n'est point une simple présomption, mais une certitude absolue, clairement établie sur les paroles de Jésus-Christ, qui a promis d'être avec ses apôtres jusqu'à la consommation des siècles. Outre cette assistance visible que le divin fondateur de l'Eglise n'a pas cessé de donner à son œuvre, il y en a une autre, toute intérieure et invisible, qui vient de son Esprit, de l'Esprit de vérité, qui enseigne les apôtres, et répand sa grâce dans le cœur des fidèles. Ces promesses de Jésus-Christ sont faites pour. toute la durée de l'Eglise, et ne souffrent ni exception ni restriction.
Il est évident que l'Eglise n'a reçu le privilège de l'infaillibilité que par rapport au but qu'elle poursuit. Elle est infaillible dans l'enseignement des dogmes explicites, dans leur développement, c'est-à-dire dans l'exposition des vérités qui y sont contenues, et dans la composition du symbole de la foi. Elle est le juge des doutes et des controverses en matière de foi; et la source où elle puise ses définitions, l'autorité sur laquelle elle s'appuie, pour décider les questions douteuses, n'est autre que la parole de Dieu. Elle donne le vrai sens de l'Ecriture et de la tradition, d'abord^ en se servant de tous les
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moyens que la science et la critique mettent entre ses mains, puis, en y ajoutant la sûreté de vue, la certitude de conviction qu'elle tire de la promesse de Jésus-Christ. Mais l'Eglise ne saurait revendiquer l'infaillibilité dans des matières purement scientifiques ou purement historiques, fussent-elles des questions agitées dans les écoles de théologie, sans aucun profit pour le salut des hommes. Elle juge infailliblement du sens d'un ouvrage ou d'une proposition, en se préoccupant simplement de la valeur absolue des termes et des signes, et non des restrictions et des réserves que l'auteur peut avoir faites en lui-même. En un mot, elle juge le livre, et non l'écrivain qui l'a composé.
Si l'on recherche en définitive à quelles personnes appartient l'infaillibilité de l'EgUse, on pourra discuter si elle est le privilège absolu d'un individu, de l'évêque de Rome en particulier, ou si elle a été donnée au corps enseignant; mais, comme le corps enseignant ne fait qu'un avec son chef, il est clair que c'est le pape qui est l'organe nécessaire de l'infaillibilité.
§ YTII. — De la véritable Eglise de Jésus-Christ.
Après avoir étudié la nature et les caractères essentiels, la constitution et les propriétés de l'Eglise de Jésus-Christ, d'après les monuments de la foi chrétienne, l'Ecriture sainte et la tradition, si nous venons à entrer dans le domaine des faits , un grand embarras nous arrête , car nous trouvons plusieurs sociétés chrétiennes, qui ont la prétention d'être la véritable Eglise de Jésus-Christ. Mais il est une méthode facile à suivre pour distinguer la vraie Eglise entre toutes les autres. Il suffit d'appliquer les notes et les critères que nous avons analysés plus haut, aux différentes sociétés qui se disent chrétiennes, en commençant par la plus considérable de toutes, pai' l'Eglise catholique.
Or, en étudiant l'histoire de l'Eglise catholique et son état présent, il est évident pour tout bon observateur que cette Eglise est une, et qu'elle a rejeté de son sein tous les sectaires et tous les dissidents ; qu'elle est sainte, dans un grand nombre de ses membres, et qu'elle conduit tous ses fidèles dans les voies de la sainteté; qu'elle est universelle, car elle exerce seule un vrai prosélytisme, et de fait, elle a des adhérents dans le monde entier, de sorte que, numériquement parlant,
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elle l'emporte sur toutes les autres sociétés qui se disent chrétiennes. Par sa perpétuité, enfin, elle remonte jusqu'aux apôtres, et par eux jusqu'à Jésus-Christ.
Mais aucune des sectes ou sociétés religieuses, passées ou présentes, ne nous présente ces caractères. Elles manquent toutes, soit d'unité, soit de sainteté, soit d'universalité, et surtout elles ne sont point apostoliques, car elles sont sorties du milieu de l'Eglise catholique et ne lui appartenaient pas (/ Joan., II, 18). Cette observation s'applique surtout aux sectes protestantes, qui sont dépourvues d'unité, d'universalité et d'antiquité , caractères qui distinguent une œuvre divine.
Mais si nous faisons une critique des diverses sociétés religieuses qui existent aujourd'hui, en nous plaçant au seul point dé vue de la constitution et de l'organisation extérieure, nous serons amenés successivement à rejeter les éghses schismatiques et les diverses confessions protestantes en particulier.
D'abord, l'église grecque de Constantinople n'est pas autre chose qu'une église nationale, renfermée dans d'étroites limites, et par conséquent fort différente de l'Eglise de Jésus- Christ, qui doit s'étendre à tous les peuples du monde. Quant à l'église russe, elle n'est visiblement qu'un rouage politique. La suppression du patriarche de Moscou, par Pierre-le- Grand, qui a établi le saint synode, ne laisse plus subsister vestige d'un pouvoir spirituel émanant de Jésus-Christ et des apôtres. L'église du royaume de Grèce, sortie de la révolution de 1820, est établie sur le même pied que l'église russe, c'est-à-dire qu'elle n'a pas la moindre indépendance, et qu'elle porte le joug du pouvoir politique.
Si nous nous tournons vers les églises protestantes, nous trouvons d'abord l'église anglicane, établie par l'acte d'uniformité de la reine Elisabeth. Elle a conservé Tépiscopat et une certaine pompe dans les cérémonies du culte. Elle a pour chef suprême le souverain, qui nomme aux sièges épiscopaux, veille au maintien des 135 articles du symbole, et juge sans appel les controverses religieuses. Les efforts du pouvoir n'ont point empêché la formation d'une multitude de sectes nonconformistes, qui vivent, sous le bénéfice d'une large tolérance, à côté de la haute-église. Il n'y a évidemment aucun lien enti^ l'établissement de l'église anglicane, et l'Eglise aposto-
lique, universelle; de là, les ordinations des évêques n'ont aucun caractère sacramentel.
L'église évangélique ou luthérienne, que nous trouvons en Allemagne et en Suède, n'a point, comme l'église anglicane, conservé la hiérarchie. En définissant l'Eglise : L'assemblée des saints, Luther confondait l'église visible avec l'église invisible. Il se mettait ainsi en mesure de nier l'autorité du souverain Pontife et du concile, et d'accorder à chaque individu le libre examen de sa foi. Cependant, il adopta bientôt des principes plus conservateurs, et l'article XIV de la confession d'Augsbourg défend à tout protestant d'enseigner publiquement la religion, s'il n'est légitimement appelé à cette fonction. On revint ainsi, de l'idée d'une église absolument libre, à un clergé, à des surintendants, iiziGy.oTvoi, dont les juridictions et les pouvoirs sont entièrement subordonnés aux divisions territoriales des divers Etats protestants. Les princes, petits et grands, les diplomates, les hommes politiques, et jusqu'aux simples bureaucrates, s'étant réservé le droit de réformer en matière religieuse, il est clair qu'il y a dans la constitution de ces églises un principe subversif de tout symbole de foi et de tout pouvoir spirituel.
Enfin, si nous examinons les constitutions des diverses églises réformées répandues en France, en Suisse, en Allemagne et en Hollande , nous ne trouverons rien de plus satisfaisant que ce que nous venons de voir. Calvin s'écarte quelque peu de Luther dans sa doctrine sur l'Eglise. Il avait vu les pasteurs luthériens abreuvés d'outrages, les peuples s'emportant à tous les excès, l'autorité et la discipline renversées, et l'ordre moral ébranlé jusque dans ses fondements. Voilà pourquoi il voulut rattacher les fidèles par des liens plus étroits, et faire une part moins large au libre examen. Le respect pour le ministère, la soumission à l'autorité enseignante lui semblèrent la marque certaine de la véritable Eglise. En conséquence, le réformateur de Genève maintient l'ordination, et il ne serait pas éloigné de la placer au nombre des sacrements. Il repousse énergiquement l'idée d'un sacerdoce universel, que Luther avait primitivement proclamée. Il veut donc que l'on établisse des anciens, des pasteurs et des auxiliaires, et que le pouvoir spirituel soit indépendant du pouvoir temporel ; mais il ne prétend établir la divinité des saintes Ecritures que sur le témoignage intérieur, et il rend
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ainsi au libre examen tout ce qu'il s'était etlorcé de lui arracher par sa constitution de l'église. Cependant, nous ne trouvons point dans le système de Calvin la notion d'une Eglise universelle, et encore moins l'idée d'une mission apostolique et divine, en vertu de laquelle les ministres de Dieu s'acquittent avec autorité de leurs sublimes fonctions, car toutes les décisions des synodes et des consistoires sont soumises à l'approbation du gouvernement civil.
Ces différentes églises sont évidemment défectueuses, et ne sauraient représenter la vraie Eglise de Jésus -Christ. Il faut donc s'attacher par une affection toute filiale à l'Eglise catholique; à cette Eglise qui a une majesté et une droiture que les hérésies ne peuvent ni obscurcir, ni diminuer; à cette Eglise qui remonte par une tradition non interrompue jusqu'à saint Pierre, établi par Jésus-Christ prince des apôtres ; qui, seule, entre toutes les sociétés religieuses, a conservé le nom de catholique, et qui sera toujours subsistante jusqu'à la consommation des siècles. N'est-ce pas assez pour nous convaincre de sa divine institution qu'on ne puisse la combattre sans montrer par de prodigieux égarements qu'on a le sens renversé, et qu'on ne se défend plus que par sa présomption et son ignorance? (Bossuet.)
Telle est la méthode suivie par de Drey dans rapologéticpe du christianisme. Introduite par les théologiens anglais à la fin du siècle dernier, et retenue par un bon nombre de modernes, elle n'est pas encore, que nous sachions, définitivement consacrée dans la pratique de l'Eglise. S'il nous était permis d'en faire la critique, nous dirions qu'elle a l'inconvénient de présenter l'analyse d'idées abstraites, avant l'étude de faits ioimédiats d'une évidence irrésistible; qu'elle commet à la fortune douteuse d'une discussion purement rationnelle, l'interprétation des textes sacrés et des faits religieux de l'humanité avant Jésus-Christ. L'action vitale et bienfaisante de l'Eglise, son influence et sa portée, sa valeur démonstrative comme fait immédiat, intimement lié à l'ordre surnaturel et à la divinité de Jésus-Christ, tel est, ce nous semble, le point de départ d'une bonne apologie. Si l'Eghse, comme l'a dit Bossuet, est un miracle perpétuel, il faut qu'elle présente perpétuellement à Inobservation des hommes un fait surnaturel, preuve invin-
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cible, que tous les raisonnements, toutes les discussions historiques et philologiques ne parviendront jamais à renverser. Le rationalisme n'a que trop bien réussi à séparer le christianisme de l'Eglise, afin de le faire entrer dans sa théorie du progrès indéfini , et d'exclure la question de l'Eglise et de ses institutions, qui lui semblent aller à l'encontre du mouvement des idées. Or, selon la méthode que nous proposons, cette séparation est impossible , le débat engagé sur le terrain du catholicisme ne permet pas à la spéculation de reconnaître un vrai christianisme en dehors de l'Eglise, et par conséquent, la marche de l'apologétique, la plus appropriée au temps présent, nous paraît être une démonstration catholique de la vérité du christianisme.
