DOCTRINE DES VERTUS

Introduction.

L'objet de la doctrine des vertus est de montrer le Verbe incarné comme l'idéal moral de toute l'humanité. Tout homme ayant avec le Christ rédempteur une relation intime doit s'efforcer de lui ressembler. De là, il y a dans la doctrine des vertus deux parties principales : la description de l'idéal des mœurs, et l'exposition de la vie chrétienne, qui doit être une imitation de la vie de Jésus-Christ. Elle se renferme dans une étude de la nature intime de la vie parfaite, sans se préoccuper des manifestations extérieures de la vertu, ce qui est l'objet propre de la doctrine des devoirs. Elle étudie dans le chrétien régénéré le point de vue de la justification de Fâme, et le point de vue de la sanctification ou les rapports les plus intimes de l'àme avec Dieu, ce qui la conduit à donner les principes et les règles de la vie mystique. Si la doctrine des Biens doit avoir surtout la forme dialectique, la doctrine des vertus est plus spécialement descriptive.

§ I. — Le Christ modèle de la vie morale parfaite,

Jésus-Christ unit dans sa personne la divinité à l'humanité; il est le centre de lacréation, qui, selon l'expression de saint Paul, est récapitulée en lui. Il est la tète de l'humanité, le pivot de l'histoire. Il est l'homme universel, parce qu'en lui la nature humaine n'est point limitée à une personne humaine. Il est à la fois un signe et une force, que l'on peut appeler organisatrice. C'est ce qui apparaît clairement si l'on jette un coup d'œil sur les principales circonstances de sa vie.

L'ensemble des faits rapportés par les évangélistes nous démontre clairement que Jésus-Christ a élevé la nature humaine à sa plus haute perfection. Toute sa vie se résume en

ces deux mots : amour de Dieu et amour des hommes. Sa naissance est d'une pureté toute céleste. Il sanctifie tous les âges; il éprouve tous les sentiments humains, la joie et la tristesse, la souffrance et le honheur, l'amour et l'aversion; sa vie est une manifestation de lumière et de vérité, une effusion de grâces et de bienfaits, un acte d'obéissance absolue à la volonté de son Père. 11 y a en lui la conscience de l'homme de bien et la félicité du bienheureux. Il lit dans les âmes; il domine sur la nature entière; il forme autour de lui les caractères les plus parfaits qui aient jamais existé, tels que ceux de Marie, de Jean, de Pierre et des autres apôtres. Il n*est point ce que l'on appelle un génie, c'est-à-dire un de ces hommes qui représentent un peuple entier, qui résument une époque historique; il est l'homme parfait de tous les temps, de toutes les nations. Il y a en lui humilité et grandeur^, douceur et force, bénédiction et malédiction. Il est Roi, Prophète et surtout Prêtre; de là, sa vie est un continuel sacrifice, une acceptation de toutes nos dettes et de tous les péchés du monde, et une expiation surabondante offerte à la justice de son Père.

Si l'on considère la vie de Jésus-Christ selon l'ordre de son développement, on trouvera qu'elle présente un double caractère, un caractère divin, parfait, absolu, et un mouvement harmonieux, régulier et continu de l'élément humain vers le divin. La vie du Christ renferme tous les éléments essentiels de la vie humaine; toutes les lois de la nature humaine y sont rigoureusement observées, et sa liberté comme agent moral demeure entière ; il agit, il se détermine, il mérite comme homme.

Il passe par l'enfance, par la jeunesse, par l'âge mùr. Sa perfection morale ne se révèle dans toute sa majesté qu'à l'âge de la plénitude. Les deux premières parties de sa vie sont cachées et inconnues. On n'en connaît que ce qui annonçait la plus précoce maturité.

Dans l'âge de la plénitude du Seigneur, il faut distinguer deux parties, Tune qui se termine à sa mort, l'autre à son ascension ; la première est le modèle de la vie commune, la seconde de la vie mystique. Dans la vie de Jésus-Christ, il n'y a point une jeunesse, puis un âge mùr suivi d'une vieillesse; un commencement, un milieu et une fin; mais il y a, au contraire, enfance, jeunesse, maturité; commencement, mi-

lieu, consommation. La mort de Jésus-Christ n'est pas la fin de sa vie selon le cours naturel des choses, elle est un sacrifice, une oblation d'un prix infini, ce qui est le point le plus élevé de la dignité morale. Après cette mort, nous voyons commencer une seconde vie, qui n'est plus la vie commune et militante, mais une vie exceptionnelle et mystique. Elle a pour époques principales la mort, la résurrection, l'ascension, qui correspondent à la triple division de la vie mystique en purgative, illuminative et unitive.

Il faut considérer en particulier, dans la vie de Jésus-Christ, un point qui est d'une extrême importance, c'est la tentation au désert. La tentation est tout d'abord la preuve de la liberté morale de l'Homme-Dieu. Elle a lieu à l'âge de la plénitude, au moment où il se disposait à commencer sa mission. Ce moment marque dans l'histoire du monde le point de départ de deux directions d'intentions, de deux courants d'idées opposées, et qui ne cesseront de se reproduire jusqu'à la fin des temps. Selon le mot profond de l'Apôtre, Jésus-Christ a été tenté en tontes manières [Hebr., iv, 15). En lui, le mal a été vaincu sous sa triple forme. En efl'et, la matière est soumise à l'esprit, non in solo pane vivit homo; le moi doit reconnaître sa dépendance de Dieu, non tentabis Dominum Denm tunm, et aucune gloire ne peut être comparée à cellede Dieu ; Dominwn Denm adorabis, et illi soli servies. Dès ce moment les anges le servent, et le diable se retire pour ne plus agir que par ses suppôts. Alors se forment deux grandes catégories d'agents moraux; les uns se rangent sous l'étendard du Christ, les autres n'agissent que selon le bon plaisir de Satan.

Si nous étudions de plus près quel est l'état moral de la conscience de Jésus-Christ, nous trouverons qu'il y a en lui la justice ei la 5am/e^e parfaites, c'est-à-dire l'exemption de tout péché et la plénitude de tout bien spirituel. Le Christ est juste comme Fils de l'homme, et saint comme Fils de Dieu. Il accomplit toute justice par ses actes, il possède toute sainteté en vertu de l'union hypostatique, et c'est par sa justice qu'il doit conduire tous les hommes à la sainteté. Or, la justice da- Christ exprime l'harmonie parfaite et continuelle des actions et des puissances de l'âme, sous tous les rapports possibles. Sa justice, qui était la condition nécessaire de sa sainteté, a donc été complète et parfaite dès le début, et les temps ignorés de

son enfance et de sa jeunesse, sur lesquels les panthéistes bâtissent des hypothèses impies, ont été exempts de tout reproche. Il est pur, innocent, immaculé, séparé des pécheurs.

Jésus-Christ est donc le modèle de la vie chrétienne, et non pas seulement pour l'individu, mais pour le genre humain tout entier. Il n'est pas seulement un homme, mais il est la loi même de l'humanité; il la représente dans la sublimité de l'idéal, il en embrasse toutes les destinées ; et les changements des temps, des hommes et des choses ne serviront qu'à faire briller davantage la vérité de la doctrine qu'il a enseignée.

Mais, pour qu'il soit notre modèle, il fallait qu'il y eut en lui, non pas la perfection morale abstraite, mais une nature humaine concrète et réelle, une liberté morale qui se déterminât, et qui put acquérir un vrai mérite. Ainsi, Jésus-Christ est pour nous, comme on le disait dans l'Ecole, la cause efficiente, méritoire, exemplaire et finale de notre sanctification. Le but de la vie morale est donc la formation du Christ en nous et dans l'humanité; et c'est le Christ qui est le principe de cette formation, comme il en est aussi le modèle et la fin.

La pensée fondamentale du traité des vertus n'est donc pas autre que celle-ci : former en nous la ressemblance avec le Christ. Or, la vie de Jésus-Christ nous présente un double caractère, elle est tout d'abord une vie en esprit, puis, une vie en union avec Dieu. De là, nous distinguerons dans la vertu chrétienne, le caractère moral, c'est-à-dire la victoire de l'âme sur les forces du péché ; puis, le caractère religieux, ou la donation spontanée et généreuse de soi-même, que l'âme fait à Dieu, deux points de vue qui correspondent à la justice et à la sainteté de Jésus-Christ.

§ II. — Des éléments de la vie spirituelle.

La conscience est la condition fondamentale de la vie morale et religieuse. Lorsqu'elle est pure et droite, elle exprime notre conformité actuelle avec la volonté de Dieu. La permanence de cet état est ce que l'on appelle la vertu. Toute vertu repose donc sur un état de rectitude de la conscience morale.

Or, la conscience a un caractère subjectif et objectif; d'une part, elle manifeste à chaque individu son état intérieur dans le présent et dans le passé; de l'autre, elle proclame les vérités

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éternelles de Tordre moral, qui sont le partage de toute la race humaine. Elle a, pour ainsi dire, deux fonctions; l'une de préparation, l'autre d'organisation. En tant qu'elle proclame la loi morale, elle prépare et rend possible la formation du Christ en nous et dans l'humanité, et en tant qu'elle perçoit un état de péché, et qu'elle aspire à rétablir l'harmonie détruite entre Dieu et nous, entre l'esprit et la matière, elle est l'organe de la vie morale. Par conséquent, la liberté d'écouter ou de rejeter la voix de la conscience constitue la possibilité de deux espèces de vies, d'une vie chrétienne, conforme au modèle de la vertu parfaite, et d'une vie antichrétienne, qui est la contradiction et l'antithèse de la première.

L'essence de la vie chrétienne consiste, comme nous l'avons dit, dans la formation en nous d'une vie spirituelle, et dans une donation du moi, restauré dans sa vérité, au Christ et à Dieu. Les éléments de ce grand fait découlent de son essence. Puisqu'il s'agit de replacer la personne morale dans ses vrais rapports avec Dieu, avec elle-même, avec le monde extérieur, il doit y avoir d'abord une lutte de l'esprit contre les forces du péché, puis une sanctification intérieure, qui le mette en conformité avec la volonté divine, en union avec Dieu par la charité. De là, nous comprendrons facilement quelles sont les conditions d'existence de la vie chrétienne. 11 est clair qu'elles ne peuvent être que l'action mutuelle et réciproque des deux éléments qui se rencontrent dans la conscience morale, de l'élément divin et de l'élément humain. En effet, si, d'une part , le Yerbe de Dieu illumine la conscience humaine , si le Saint-Esprit la prévient , l'excite et l'éveille , de l'autre , c'est le libre arbitre t|ui reçoit ou repousse cette excitation surnaturelle. En outre, l'action ne se passe pas tout entière dans la conscience, le corps intervient à son tour, et reçoit la consécration sacramentelle comme un gage de l'esprit. L'ensemble de ces diverses opérations s'appelle la régénération spi?ntuelle (1). Cette régénération comprend trois périodes : la période de commencement, la période de progrès, la période de perfection, et par conséquent, le traité des vertus chrétiennes devra s'occuper de l'acte initial ou du commencement de la vertu chrétienne, puis, de l'extension ou de

(1) Juan., m, 3; TH., m, 9; l Petfu, m, 23; Joax., i, 13; // Cor., v, 17; Col., III, 9; Ephes., IV, 22.

raccroissement intérieur de cet acte, et, enfin, de sa consommation finale ou de la mort chrétienne.

§ III. — De l'acte de la conversion.

La conversion est l'acte initial de la vertu chrétienne. L'Ecriture l'appelle ^asravoja, eTzinTpa^pri, ^z-zy.^op^ufG'.q (1). Cet acte comprend trois éléments : un appel de Dieu ou grâce prévenante, une adhésion libre de la volonté humaine, et une réconciliation de l'homme avec Dieu dans l'acte sacramentel. Il faut examiner chacune de ces parties.

L'excitation à nous détourner du mal pour nous attacher au bien que perçoit la conscience de tout homme, vient d'en haut et estFœuvre du Saint-Esprit (2). Elle peut être d'abord médiate et consister en un fait extérieur, ménagé par la Providence pour nous faire rentrer en nous-même. La mort de nos proches, la ruine de notre fortune, une maladie, des revers quelconques, les remords, le souvenir d'un passé innocent et calme, l'Eglise, son culte, sa discipline, les accents prophétiques de sa prédication, le jugement qu'elle exerce sur nos péchés, tous ces faits peuvent réveiller une âme endormie dans le crime. Mais ils ne sulïîsent pas sans la grâce intérieure, sans la touche immédiate du Saint-Esprit. C'est ce qu'établit l'histoire d'un grand nombre de pécheurs convertis, d'âmes longtemps rebelles, quoique placées dans les meilleures conditions, et qui n'ont cédé qu'à ce moment mystérieux et solennel, où l'action prévenante de Dieu et la réaction libre de l'homme se sont unies d'une manière vivifiante et féconde (3) .

A la suite de la vocation, la réaction de l'homme se manifeste sous trois formes principales.

C'est dans les liens du péché que l'appel de Dieu surprend le pécheur. La souveraine puissance se révèle à lui et l'arrête dans sa lutte impie contre le souverain Bien. Or, le premier sentiment qui naît en lui dans de telles conditions, c'est la

(1) Act., m, 9; XXVI, 18; XV, 3; Rom., xn, 2. — (2) Joan., m, 5-8; Tit., III, 5; 1 Petr., I, 3. — (3) Coxc. Trid., sess. vi, cap. 5. Déclarât sancta synodus ipsius justificationis exordium in adultis à Dei per Jesum Christum prœveniente gratia sumendum esse, hoc est ab ejus vocatione, qua uuUis eoriim existentibus meritis vocantur, — ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse uihil oraiiino agat, neque tamen sine gratia Dei niovere se ad justitiam coram illo libéra suâ volimtate possit.

crainte. Si ce sentiment n'était que l'angoisse et la douleur d'une àme, troublée ou menacée dans la possession de l'objet de ses convoitises, il ne serait point salutaire ; mais la crainte excitée par le Saint-Esprit, et qui est plutôt une aspiration vers l'ordre et la vérité qu'une défaillance et une faiblesse, contient un commencement d'espérance et d'amour.

En effet, en même temps que le pécheur est effrayé par la justice divine, il sait qu'il a été racheté, et qu'il est susceptible de pardon (1). Il tourne alors son regard vers Dieu, et analysant le premier sentiment qu'il éprouve , loin de le rejeter, il trouve qu'il est une preuve de la miséricorde divine, et que c'est Dieu qui le lui a inspiré.

Cette faveur de Dieu, qu'il n'a méritée en aucune façon, le porte à la reconnaissance et à l'amour. Ce commencement d'amour est une protestation de la nature spirituelle contre les forces conjurées de la concupiscence, et un effort pour se réfugier entre les bras de Dieu. Il est facile de montrer, en poursuivant cette analyse, que ces sentiments de l'âme pécheresse se déterminant de plus en plus, deviennent les trois vertus théologales, la Foi, l'Espérance et la Charité. La crainte dont nous avons parlé est une espèce de foi extérieure, ou plutôt superficielle, qui ne devient formée et complète que par un accroissement d'espérance et d'amour. Lorsque le pécheur considère le Christ ouvrant les bras au repentir, son courage abattu se relève, et il éprouve dans l'âme une grande douceur (2). Telle est, sous l'action de la grâce prévenante, la réaction libre de l'âme vers Dieu.

Mais si l'on considère ce mouvement de réaction par rapport au sujet lui-même, l'analyse nous montre une nouvelle série de phénomènes correspondants à chacune de nos facultés.

En effet, connaître Dieu comme auteur et comme vengeur de la loi morale, c'est se reconnaître soi-même comme transgresseur de cette loi par le péché. A(a vàp vo'aou eTziyvoyaiç oL^Ly-pzi-xq (3). Toutefois, cette connaissance du péché, dans les conditions que nous décrivons ici, ne donne point lieu à un sentiment de désespoir, mais elle fait espérer en la rédemption. Le péché nous apparaît comme une violation de la

(1) GoNC. Trid., sess. ni, cap. 6. Peccatores se esse intelligentes a divinae justitiœ timoré, quo utiliter concutiiintiir, in spem eriguntur. — (2) Ibid. In spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore. — (3j Rom., III, 20. •

loi morale, comme une offense de Dieu, comme une rupture d'amitié avec Dieu, et enfin comme un asservissement de notre âme, et ces vues motivent notre repentir. Mais si le péché se présente à notre entendement sous des traits si effrayants, s'il excite dans notre sensibilité une si profonde douleur, notre volonté, elle aussi, forme le dessein de ne le plus commettre à l'avenir; et plus la contrition est profonde, plus le ferme propos est solide.

Jusqu'ici , tous ces phénomènes se passent dans notre âme ; il y en a d'autres qui se produisent dans le monde extérieur et qui ne sont pas moins importants.

Le changement qui s'est opéré sous l'action de la grâce divine, après avoir pénétré profondément en nous, tend à se manifester au dehors. L'âme s'efforce de rétablir ce qu'elle a détruit, de redresser les torts, de réparer les méfaits, en un mot, de satisfaire. Cette satisfaction comprend tout d'abord une restitution de toutes les choses qui sont du domaine de la justice, et dont la valeur est réglée par le droit ; puis une restauration des biens incorporels, soit de la grâce, soit de la nature, que le péché nous a enlevés. De là, la nécessité d'un acte qui mette le sceau à la réconciliation du pécheur et qui consomme l'acte de la conversion.

Or, c'est le sacrement qui amène ce résultat en rendant visible, ou du moins transparente, l'infusion de la grâce divine, qui nous replace dans l'alliance et l'amitié de Dieu. C'est par le baptême que s'achève donc la justification du pécheur, et pour celui qui est tombé dans le péché après avoir été baptisé, par le baptême laborieux de la pénitence.

Les éléments essentiels de la pénitence, d'après le concile de Trente, sont la contrition, la confession et la satisfaction. La contrition est parfaite ou imparfaite, selon la nature de ses motifs. La confession est un rapprochement extérieur et visible de l'homme pécheur et de Dieu, que représente le ministre de l'Eglise. Le pécheur s'avoue coupable en toute sincérité et humilité, et Dieu, qui ne repousse pas un cœur contrit, remet, absout et pardonne. Dans ce ministère, le prêtre est un ami, un médecin et un juge. Ainsi, les difficultés de la confession sont largement compensées par les avantages et les consolations ineffables qu'elle procure. Que l'on se représente combien elle est utile pour obtenir une connaissance claire et complète de la conscience, pour bien

choisir et bien lui appliquer les remèdes spirituels, pour fortifier les bonnes résolutions, et Ton verra disparaître toutes les difficultés et tous les sophismes.

Le prêtre, comme ministre de Dieu, a le pouvoir à^ absoudre ou de lier. Il représente l'inflexibilité, l'immutabilité, l'éternité de la loi morale. Il fait rentrer dans l'ordre, et replace sous la loi, celui qui se repent; comme aussi il déclare hors la loi, et enchaîné dans son péché, celui qui persiste dans le mal. Et ce jugement prononcé par le prêtre a une valeur absolue au ciel et sur la terre, La conîessïon publique, usitée dans la primitive Eglise, était une sage discipline, instituée dans le but de protéger les faibles contre les grands scandales et les fautes publiques; mais l'acte sacramentel de la confession a toujours été et sera toujours tel que nous venons de le décrire.

La satisfaction est la dernière partie de la pénitence. Comme restauration morale, elle comprend l'accomplissement de diverses œuvres, opposées à la triple concupiscence, et renfermées sous ces trois catégories : la prière, le jeune et l'aumône. La pénitence remet tout d'abord la peine éternelle due au péché, et secondairement aussi la peine temporelle, en proportion des dispositions du pécheur. L'indulgence est une rémission totale ou partielle de cette peine temporelle.

L'acte de la conversion est un acte fondamental et typique. Il contient en germe toutes les vertus chrétiennes. Il nous montre le principe surnaturel de la vertu, et le développement progressif et continu de l'action divine s'unissant au mouvement libre de l'activité humaine. Or, l'analyse des vertus n'est pas autre chose que l'analyse de ce mouvement, selon les trois périodes de sa durée. La période du commenceuient nous présente les luttes et les combats engagés avec les forces du péché; la période du progrès contient bien encore, dans son côté négatif, la continuation de ce combat spirituel, mais au côté positif, elle nous montre une vertu plus profonde, plus active, plus vivace. Enfin, dans la troisième période, la vertu chrétienne atteint son point le plus élevé. L'entendement est en possession de la sagesse chrétienne, la volonté de la charité parfaite, et la sensibilité jouit par anticipation de la béatitude céleste. Ce dernier état n'est pleinement réalisé que dans le monde futur. Nous allons passer en revue chacune de ces trois périodes.

§ IV. — Du commencement de la vie spirituelle.

Le caractère commun à toutes les vertus qui correspondent à cette période est le renoncement à soi-même, y.itoLpvr^fjy.nfjoLi sxjTov (1). Toutefois, le renoncement à soi-même n'est pas l'abdication des sentiments humains, mais l'effort fait pour retrouver, par l'accomplissement de la loi divine, le moi véritable et normal. Les différentes vertus de renoncement correspondent aux diverses conditions d'existence de la personne morale, à l'exercice des diverses facultés de l'àme, et aux objets variés qu'elles poursuivent.

Nous commencerons par étudier les vertus de la vie active, qui correspondent aux trois facultés de l'àme, entendement, sensibilité, volonté.

Saint Bernard définit l'humilité : Virtus quel homo verissimâ suî cognitione sibi cilescit. (2). Cette vertu est par conséquent la vraie conscience psychologique, ou le véritable sens intime. Elle n'a point été connue en dehors du christianisme, et les mots raTTSJvoç, TaTrsrvoa-Jv/j, ne signifient, dans les classiques, que bassesse et avilissement. Il y a plus : l'idéal de la vertu stoïcienne était la négation directe de l'humilité. Pour le chrétien, elle est le fondement de la sagesse, elle purifie l'àme, elle est enseignée surtout par l'incarnation du Verbe.

A l'humilité correspond la crainte ou la défiance de soimême. Cum TIMORE ac tremore salutem vestram, operamini (3). Comme le progrès dans la vie spirituelle est subordonné au maintien de l'union intime entre la liberté et la grâce, et (|ue dans cette première période, cette union n'est qu'à son minimum de force et de solidité, il s'ensuit que l'àme chrétienne doit se tenir dans une juste défiance et dans une crainte salutaire. Cette crainte ne doit point aller jusqu'à nous faire douter de l'adoption divine, car elle n'est point servile, mais filiale. Toutefois, elle nous apprend à mettre notre confiance en Dieu plutôt qu'en nous-même, et à attendre de lui les forces nécessaires pour l'action. Elle contient donc à la fois le respect, l'amour, la vigilance.

A la crainte et à l'humilité se rattache étroitement le zèle.

(1) Matth., XVI, 24 ; Marc, viii, 34 ; Luc, ix, 23 ; ibid., xiv, 26; GoL, v, 24; flom., VIII, 13. — (2) Tvard. de humil. — (^6) Philip., ii, 12.

Saint Paul exprime cette relation, lorsqu'il dit : Foris pugn^, y intus timorés (1). Ces combats, dont parle saiot Paul, sont livrés par le zèle, état de la volonté qui correspond à la crainte et à l'humilité. Il a tout d'abord pour objet la réparation du mal commis, puis la lutte contre les obstacles qui s'opposent à l'accomplissement du bien. Et comme ces obstacles se répartissent sur le parcours entier de la vie spirituelle, il est facile de voir combien est vaste le champ où le zèle doit s'exercer. Ce sentiment procède de l'amour, car saint Augustui a dit avec raison : Qui non zelat, non amat.

Parallèlement à ces vertus chrétiennes se développent les vertus morales. Elles ont toutes pour base commune la justice, seul but des efforts que nous venons de décrire.

En effet, par l'humilité, le chrétien aspire a être juste envers Dieu et à ne point empiéter sur les droits de son Créateur ; par la crainte, il tremble devant la justice divine; par le zèle, il s'efforce de réparer le mal commis. Cette justice, il est vrai, est purement négative; aussi a-t-elle besoin d'être complétée par une justice positive, qui procède de la charité. Mais en rapportant à l'ordre moral les divers états psychologiques analysés plus haut, on verra que l'esprit qui se connaît, et qui se met en garde contre de nouvelles transgressions de la loi, se tient dans la prudence, <7cocppo(7jv/}. La crainte, en disciplinant l'esprit, naturellement incliné à la mutinerie et à l'orgueil, lui donne l'habitude de se posséder et de se modérer : c'est la tempérance , e-yxparsja. Enfin, le zèle communique à l'esprit cette juste mesure de volonté qui s'oppose au découragement et engendre la force, avSpsix. Au fond, la tempérance et la force ne sont qu'une seule et même vertu, car elles se rapportent l'une au côté négatif, l'autre au côté positif de l'activité volontaire.

Telles sont les vertus morales qui correspondent aux vertus chrétiennes de la première période.

Si l'on considère actuellement quel est, à proprement parler, l'objet des vertus chrétiennes, pendant la période du commencement de la vie spirituelle, on trouvera que l'humilité consiste surtout dans le soin de rapporter à Dieu toute espèce de bien, et au moi tout le mal qui est en nous. Ce soin doit être continuel, car il est dit dans un sens absolu : Bienheureux les pauvres en

(1) // Cor., VII, 5.

esprit. Cette disposition n'est point d'ailleurs une état d'inertie, d'immobilité ou d'abattement de l'âme, c'est au contraire une juste appréciation de nos facultés actives, et un ferme propos de ne les exercer qu'en conformité avec la loi divine, circonstance qui les rend capables des plus beaux dévouements.

Le renoncement chrétien appliqué au moi est un effort constant pour le purifier de plus en plus, et l'amener à se donner à Dieu. C'est par cette voie que nous apprenons à déposer nos erreurs, nos illusions, nos préjugés; dans ses rapports avec le monde extérieur, le moi affirme sa spiritualité, sa noblesse, et lutte courageusement contre les forces du péché, tant au dedans qu'au dehors de lui. Cet esprit de renoncement consiste surtout dans la discipline des passions concupiscibles et irascibles. Aux premières correspond la vertu de continence, qui dompte les désirs et les jouissances sensuelles (1). Aux secondes correspond la vertu de douceur (2).

Il faut distinguer entre les colères. Il y en a de nobles et de basses, de saintes et de coupables, selon que les forces du tempérament sont mises en mouvement par des sentiments élevés ou par des penchants égoïstes. La douceur peut être naturelle ou acquise. Cette dernière seule est une vertu. Elle demande un caractère énergique, et par conséquent de la force d'âme. Telle fut la douceur ineffable du Sauveur, qui, par un seul regard, convertit Pierre, jeta dans l'hésitation, et peutêtre dans un commencement de repentir, l'âme endurcie de Judas. La douceur est une vertu exclusivement chrétienne, elle nous rend vraiment conformes au Christ ; elle implique le pardon des injures et l'amour des ennemis; elle réunit l'humilité, la crainte et le zèle ; et voilà pourquoi il est écrit : Bienheureux ceux qui sont doux.

Le renoncement appliqué aux relations de la personne morale avec le monde extérieur s'appelle patience, -oizo^ovri. Dans les vertus précédentes, l'objet auquel s'applique l'effort vertueux est plus immédiat, il est en nous-même; dans la patience, il est extérieur et ne dépend pas de nous. C'est dans la lutte contre ces difficultés extérieures que s'exerce la patience, qui signifie aussi courage et fermeté. A la patience s'oppose la tristesse, qui est une faiblesse d'âme. Quand la patience est devenue habituelle, elle se nomme constance. Son exercice

(i) Mattil, XI, 12; VII, 14. — (2) Summ. theoL, 2a 2», qusest. 143.

passif est plutôt la vertu de la femme, et pourrait s'appeler persistance , tandis que son exercice actif, qui est plus la vertu de l'homme, s'appellerait mieux force de résistance. Job a donné une sublime expression de cette vertu dans cette parole : Dieu me l'avait donné. Dieu me Fa enlevé; il est arrivé comme il a plu au Seigneur; que son nom soit béni!

La patience est encore une vertu exclusivement chrétienne, parce que ses motifs sont puisés dans la foi. Elle accepte les épreuves de la vie présente comme un moyen de purification; elle s'attache avec une confiance absolue à la divine Providence; elle a foi en un avenir de gloire, et prend plaisir à souffrir pour ressembler davantage à Jésus-Christ (1). Ce n'est certes pas ainsi que les stoïciens l'ont comprise, ni surtout l'auteur de la tragédie de Prométhée enchaîné.

Si nous considérons maintenant le renoncement chrétien dans ses rapports avec la vie contemplative, nous trouvons qu'il est une négation de la triple concupiscence mauvaise dans les trois ordres de réalités. Ainsi, dans la sphère supérieure de l'esprit, r obéissance est le renoncement à notre propre volonté pour nous soumettre à la volonté divine. Dans la sphère sensible, apparaît la continence, qui discipline les appétits de la nature et le penchant à la sensualité; enfin, dans la sphère des biens extérieurs, la vertu de pauvreté nous détache de Famour de la propriété et de toute affection aux richesses.

On peut se demander, enfin, à quel degré il est nécessaire de pratiquer ce triple renoncement, selon l'espèce de vie que l'on est appelé à mener. C'est une première condition de la conversion, et qui s'applique à tout état de vie, de renoncer aux biens, aux plaisirs et aux honneurs du monde; c'est un acte de justice qu'il est nécessaire d'accomplir, et qui est suffisamment motivé par les péchés dont on s'est rendu coupable. A un degré supérieur de la vie spirituelle, on renonce de gré et de fait, aux lionneurs, aux plaisirs, aux richesses, et on pratique l'esprit de pauvreté, de miséricorde et d'humilité. Enfin, au degré le plus élevé de la perfection chrétienne, on embrasse la voie des conseils évangéliques, on vit dans une sphère tout idéale , de pauvreté , de chasteté et d'obéissance, qui laisse bien loin au-dessous d'elle le grossier réalisme de ce monde. Quipotest capere capiat.

(1) Luc, XXIV, 26; Rom., vu, 18; viii, 7; Hebr., xii, 1.

Toutefois, il se peut qu'en raison des diverses dispositions des âmes, le renoncement, soit de précepte, soit de conseil, ne puisse pas être pratiqué sous tous les rapports, mais sous l'un ou l'autre seulement. La bonne direction spirituelle de l'âme et la marche méthodique vers le bien, prescrivent alors de commencer par la vertu de pureté. Lorsque la force employée à la lutte contre les instincts sensuels demeure libre, alors il est possible de combattre avec succès l'orgueil et l'avarice qui restent à être vaincus.

En un mot, toutes les vertus chrétiennes qui correspondent à cette première période ont une forme extérieure, un caractère général assez bien exprimé par ces mots de l'Apôtre : Ne rien faire par esprit de contention, ni par vaine gloire; mener une vie simple et retirée du monde. Est enim quœstus magnus plelas cum sufficientià (1).

§ Y. — Du progrès de la vie spirituelle.

Cette période est caractérisée en général par un équilibre mieux établi entre le développement intérieur de la vertu et l'activité extérieure. Le Christ est plus profondément imprimé en nous, le vieil homme est plus dompté, l'homme céleste plus fort et plus actif, la ressemblance avec Jésus- Christ est par conséquent plus complète. Dans la première période, les efforts de la vertu étaient plus spécialement dirigés sur l'âme elle-même, afin de la délivrer du péché, et de retrouver le moi libre et véritable. Maintenant que la victoire est à peu près gagnée, toutes les forces employées à cette tâche, sont mises en liberté, et peuvent être consacrées à l'amour de Dieu et des hommes. Cette direction nouvelle de l'activité constitue la différence essentielle qui distingue cette seconde période de la première. Nous avons donc à analyser une double série de vertus, dont les unes se rapportent à Dieu, les autres au prochain, mais qui trouvent leur lien et leur centre dans la charité répandue en nous par le Saint-Esprit.

En effet, à cette deuxième période correspond aussi une initiation sacramentelle toute spéciale; c'est la confirmation, La première initiation était une renaissance spirituelle, un rappel à la vie; la seconde est une pénétration plus intime de

(1) / Tim., VI, 6; Philip., ii, 2; Gai., v, 26.

Télément divin en nous et dans les opérations de nos facultés. La confirmation met le sceau à la croissance normale et régulière de l'homme spirituel. Elle lui donne l'investiture d'un ministère véritablement religieux, le ministère 'prophétique. En effet, le néophyte promet solennellement à l'évêque, nonseulement d'être fidèle à la foi chrétienne, mais encore de la défendre si elle est attaquée. Ce sacrement correspond à l'âge de la jeunesse, du dévouement et des inspirations généreuses. Il est une communication supérieure de lumière et de force.

Or, le caractère commun à toutes les vertus renfermées dans cette période est un rapport plus intime et plus direct de notre âme avec Dieu, source de tout bien. Dans la période précédente, le dépouillement du péché, la justification ne constituaient, à proprement parler, qu'un rapport négatif. Ici, c'est un rapport positif, la sanctification ou l'état de grâce qui prédomine. L'œil de l'esprit, se détournant des biens méprisables de ce monde, ne trouve qu'en Dieu, qui est le souverain Bien , son bonheur et sa félicité ; alors l'âme pratique des vertus dont Dieu est l'objet immédiat, et que l'on a appelées pour cela vertus théologales (1).

La division des vertus théologales a son fondement dans la nature de notre âme. L'entendement aspire à connaître Dieu, source de toute vérité; la sensibilité aspire à aimer Dieu, source de toute félicité, et la volonté aspire à coopérer avec Dieu, source de tout bien. De là, les trois vertus, Foi, Espérance et Charité, sont les formes les plus parfaites que puisse revêtir la bonté morale de l'homme. Loin de supprimer les efforts de l'activité humaine , ces vertus les supposent même dans l'acte initial qui leur donne naissance en nous.

Il faut distinguer dans les vertus théologales entre F objet et le motif. Dieu est certainement l'objet immédiat, matériel et absolu qu'elles poursuivent; mais ce sont les perfections divines d'une part, et de l'autre nos facultés limitées et bornées, qui sont le motif pour lequel nous les pratiquons. Ainsi les motifs de la foi, de l'espérance et de la charité sont, d'une part, la véracité, l'amour et la bonté divines, de l'autre, la nécessité de compléter nos facultés, de connaître, d'aimer et de vouloir. De là, des moralistes plus récents ont rectifié la

(1) s. AuG. Virtus theologiea est recta dispositio ad finem supranaturaleni , consistentem in fruitione beatiticà Dei per essentiam.

définition augustinienne en disant : Vir tûtes theolocjicœ sunt illœ quœ habent Deumpro objecta materiali, saltem primario , et aliquam ejits perfectionem pro formali^ seu motiva saltera principali (Antoine) .

Quant à Tordre selon lequel ces vertus s'engendrent en nous, saint Augustin l'a exprimé par ce beau mot : Damus Dei credendo fundatur, sperando erigitur, diligenda perflcitiir. La Foi fonde, l'Espérance développe et la Charité consomme. Cette dernière vertu est donc supérieure aux deux premières et la plus excellente de toutes (1).

Il convient d'examiner en particulier chacune des vertus théologales.

§ VI. — Des vertus théologales en particulier.

Nous avons déjà expliqué en partie l'essence de la foi ; nous avons dit que l'humilité et la foi n'étaient que deux points de vue différents d'un seul et même état moral, c'est-à-dire de la vraie conscience chrétienne. La foi comprend la connaissance d'un Dieu créateur, d'un Dieu rédempteur de l'homme pécheur, de la vie éternelle et des moyens d'y parvenir. L'idée de Jésus-Christ est l'idée centrale et fondamentale de la foi chrétienne.

La foi comprend tous les rapports essentiels de notre esprit avec Dieu, avec lui-même et avec le monde extérieur. Son objet est donc universel, et aucune science, aucun fait que l'homme puisse expérimenter ou connaître, ne saurait être en contradiction avec elle. C'est donc une erreur de séparer la science de la foi, et de faire commencer l'une là où finit l'autre. En effet, dans toute science, il y a une part pour la foi, et quant à la doctrine de la foi elle est l'objet de la science la plus élevée entre toutes, de la théologie. L'acte de foi est un acte libre; de là son mérite et ses merveilleux effets. Si Ton considère dans cet acte la part de l'élément divin, on verra que, d'un côté, Dieu illumine l'âme et l'excite à croire, tandis que, de l'autre, il lui parle par ses envoyés et par son Eglise. Ainsi, dans l'acte de foi, l'esprit est éclairé d'une lumière surnaturelle et adhère à la vérité connue avec la plus absolue certitude.

(1) / Cor., XIII; 8.

Si Ton considère l'élément humain de la foi, on se convaincra que tout en demeurant une, identique, immuable dans sa substance, la foi reçoit une forme appropriée à l'ordre des temps et des siècles ; que si cette forme n'est pas absolument parfaite, elle est pourtant parfaitement exacte et exempte d'erreur. Elle a été établie dans la conscience humaine par le Christ lui-même; elle s'y développe sous l'action du Saint- Esprit. C'est l'idée de l'incarnation du Verbe qui en pénètre et en domine toutes les parties.

Bien qu'il n'y ait qu'un Dieu, qu'une foi et qu'un baptême, chaque individu donne à sa foi une forme et une expression particulière. Il y a diversité de dons et un même esprit, a dit l'Apôtre. Ainsi, la femme considère la foi comme la loi du sacrifice et du dévouement, l'homme comme une explication des problèmes de l'ordre moral, comme un apaisement des troubles de sa conscience. Autre est la foi naïve de l'enfant, autre la foi enthousiaste du jeune homme, autre la foi raisonnée et calme de l'homme fait, autre enfin la foi intuitive et prophétique du vieillard. La foi prend une expression diverse dans l'âme d'un artiste, dans celle d'un penseur, dans la conscience d'un homme d'Etat. Chaque époque et chaque peuple ont, par rapport à la foi, leur mission spéciale ; ainsi, la foi implicite des premiers âges, après s'être développée rationnellement au moyen-âge, demande au temps présent une exposition moins aride et plus historique. Nous voyons enfin que la Providence a sagement opposé à l'idéalisme rêveur et indépendant de l'Eglise d'Orient l'esprit pratique et discipUnaire de l'Occident latin; et, dans cet Occident, ne voyons-nous pas deux types opposés qui se font l'un à l'autre un utile contre -poids? Le type allemand, avec sa foi plus intime, plus profonde, plus grave, n'a-t-il pas son complément nécessaire dans le type roman, dont la foi est plus enthousiaste, plus extérieure, plus lumineuse et plus colorée?

En pénétrant et en vivifiant la conscience chrétienne, la foi donne naissance à l'espérance, car une âme qui croit est aussi une âme qui espère. Comme être raisonnable, comme créature immortelle, l'homme appartient au temps et à l'éternité. Or, c'est à l'éternité que se rapportent les promesses de la foi, c'est là que l'espérance attend leur accomplissement. De même que la foi aspire à la vision immédiate, l'espérance tend à la possession pleine et entière. Ainsi, ces deux vertus ont le

même objet, mais elles le considèrent sous différents points de vue. La foi fonde sa certitude sur la parole de Dieu et sur l'autorité de l'Eglise; l'espérance, appuyée sur les promesses de Dieu, trouve en elles les motifs de sa confiance; l'une est plus intellectuelle, l'autre appartient plus à la sensibilité. L'espérance a deux caractères : la solidité immuable et l'aspiration active; elle a le vol sublime de l'aigle et la sécurité du vaisseau retenu par son ancre et battu par la tempête (1). Il peut à la rigueur y avoir une foi sans espérance, mais il ne saurait y avoir d'espérance sans la foi.

La foi en Jésus-Clirist est donc le fondement de l'espérance chrétienne. Les promesses du Sauveur excitent nos désirs, ses actions affermissent notre confiance. En lui, nous avons la plus parfaite manifestation de l'amour, de la sagesse et de la puissance de Dieu (2). Par lui, nous recevons l'adoption, le droit de cité, les arrhes de notre béatitude (3), o àppaSwv toî> 7rv£ijj:jtaroç. En lui , toutes choses sont récapitulées au ciel et sur la terre (4), et après avoir vécu en conformité avec lui par les épreuves et par la croix au temps présent, nous entrerons à sa suite dans la gloire de l'éternité.

Cependant notre espérance n'est point absolue, et comme elle comprend les conditions que Fhomme doit remplir pour opérer son salut, elle est accompagnée d'une crainte utile et salutaire ; la présomption et l'excès de confiance lui sont directement opposées.

L'espérance, selon ses divers degrés, produit en nous différents sentiments. Le premier est le désir du ciel, qui nous fait envisager cette terre comme une hôtellerie, la vie comme un pèlerinage, le ciel comme la patrie, la cité de Dieu comme notre demeure permanente. Ce sentiment n'est point l'engourdissement de nos facultés actives, ni la désertion de notre poste périlleux au milieu de cette vie militante; au contraire, il implique le soin de parer et d'orner cette demeure terrestre, afin qu'elle nous rappelle sans cesse et nous représente le mieux possible la patrie céleste, k. qui donc le monde est-il redevable des plus beaux monuments des arts, sinon à des artistes chrétiens, et bien souvent à des religieux? L'espérance établit encore en nous uwq jjaix céleste (5), une consolation ineffable.

(1) Hebr., vi, 19. — (2) / Cor., i, 30. — (3) // Cor., i, 22. — (4) Ephes., i, 10, — (5) Rom., XV, 13.

qui , dans nos douleurs, dilate notre cœur et peut nous faire abonder de joie au milieu des tribulations.

Mais au-dessus de la foi et de l'espérance se place la charité, la plus élevée des vertus théologales (1). Elle procède de la grâce et de la volonté libre, et a Dieu pour objet. La foi tend à la connaissance, l'espérance à l'accomplissement des promesses divines ; mais la charité se donne à Dieu et ne vit plus que pour Dieu même (2). Vivo ego, jam non ego. La foi et l'espérance sont temporelles, mais la charité est éternelle. Elle est l'expression exacte et complète de la vertu chrétienne, l'affirmation de la vraie liberté, la forme la plus élevée de la conscience morale, l'établissement en nous du règne de Dieu. La charité aspire au souverain Bien, à celui qui est la source de tout bien. De là, il y a dans la charité un amour qui adore et un amour qui sollicite, et chacun de ces deux amours a trois degrés. L'âme qui adore Dieu comme maître^ comme Père, comme infiniment Saint, donne naissance à r amour respectueux, à l'amour filial à l'amour séraphique. Le caractère général de cette espèce d'amour est la confession de la grandeur de Dieu et de son élévation infinie au-dessus de l'homme. Dans l'amour de désir ou amour unitif, nous distinguons pareillement trois degrés, l'amour de demande, l'amour d'action de grâces et l'amour de complaisance. C'est le sentiment de notre adoption comme enfants de Dieu, qui fait le fond de cet amour. Il faut en lire l'expression ardente dans les mystiques, et en particulier dans saint François d'Assise, sainte Thérèse, sainte Catherine de Gênes, le bienheureux Suzo, etc. Toutes les affections qui peuvent émouvoir le cœur de l'homme ne sont qu'une dérivation de cette espèce d'amour, ainsi que l'explique saint François de Sales. On peut rechercher aussi quelle relation existe entre les vertus théologales et les vertus cardinales.

Nous avons montré plus haut que la justice était une forme commune à toutes les vertus, que l'humilité correspondait à la prudence, la crainte à la tempérance et le zèle à la force. Ici, le parallélisme n'est point aussi parfait, et nous sommes conduits à rapprocher de la foi la prudence, de l'espérance la force et la tempérance, et de la charité la justice. Cette différence est fondée sur la différence d'objet qui existe entre les

(1) / Cor., XIII, 13. — (2) GaL, ii, 20.

vertus théologales et les vertus morales. Celles-ci sont plutôt des manifestations de la vertu, des formes extérieures du caractère parfait de riiomme moral; tandis que les vertus théologales, qui ont Dieu pour objet, supposent des actes purement intérieurs, dont la grandeur, le mérite et la dignité ne sont connus que de Dieu, et qui dépassent infiniment la sphère des vertus morales.

Toutefois, les vertus théologales ne demeurent point inactives, et, dans nos relations avec le prochain, elles apportent partout l'harmonie, la douceur et l'amour. Ainsi, la foi nous enseigne le respect de l'homme, la dignité de l'être raisonnable fait à l'image de Dieu. L'espérance nous apprend à ne point désespérer de l'humanité, à avoir confiance dans ses nobles facultés travaillant avec le secours de Dieu. La charité enfin nous inspire le véritable amour des hommes (1), à/a-Trcop-cV

§ VIL — De l'amour du prochain.

Si nous analysons les motifs de notre amour du prochain , nous trouverons d'abord que les plus généraux sont puisés dans la nature humaine. Nous nous aimons les uns les autres, parce que nous sommes de la même chair (2), carnem tuam ne despexeris. Un autre motif plus relevé nous porte encore à aimer nos semblables, c'est que nous voyons en eux des êtres raisonnables. Cette espèce d'amour dépasse les limites de la famille, de la patrie, et s'adresse à toute la race humaine. Enfin, nous nous aimons comme chrétiens, comme des créatures rachetées par le sang de l'Homme-Dieu. Cet amour est supérieur à tous les autres; il n'est point limité par le temps, comme le précédent, mais il s'étend au-delà de ce monde, et dure pendant l'éternité. C'est l'Eglise qui est le lien de cet amour, ce sont ses membres que nous aimons, c'est le caractère et la forme qu'elle leur imprime qui nous attache. Et voilà pourquoi cet amour est le plus élevé, le plus pur et le plus désintéressé de tous. Ainsi, l'amour naturel, l'amour raisonnable et l'amour chrétien, telles sont les trois formes de l'amour du prochain. Chacune d'elles a les trois éléments que nous avons analysés plus haut, l'estime, la

(l).l JoAN., IV, 7. — (2) îs., LViii, 7; I JoAN., III, 17; Jacob., ii, 13, 15.

confiance et l'affection. Le premier de ces sentiments s'applique à cette partie de l'humanité qui est encore enchaînée dans les liens de la vie matérielle, et qui ne présente qu'une vie sociale informe et à peine éhauchée ; le second se rapporte aux peuples et aux nations qui honorent la nature raisonnable, et vivent avec nous dans de pacifiques relations ; le troisième ne convient proprement qu'aux peuples chrétiens, qui seuls ont une véritable civilisation, et travaillent effîcaceuient à faire de l'humanité une seule et même famille.

L'amour du prochain comprend plusieurs degrés : l'estime, qui a pour objet et pour motif le bien que nous apercevons dans autrui ; la bienfaisance et la charité, qui est l'école de l'humilité et la vertu obligée des riches de ce monde; enfin, l'amour des ennemis, le plus noble et le plus difficile de tous. Que le soleil ne se couche pas sur votre inimitié, a dit le Seigneur. De môme que la continence triomphe de la sensualité, de même Tamour des ennemis est une victoire remportée sur notre susceptibilité orgueilleuse et maladive. L'amour des ennemis a une vertu expiatoire qui éteint la faute de l'oppresseur. Le Christ étendant ses bras vers un peuple qui l'injurie, et priant pour ses bourreaux ; le diacre Etienne demandant que sa mort ne soit pas imputée à ceux qui le lapidaient sont d'éternels exemples à imiter. La pratique de cette vertu demande une grande pureté d'àme et de la noblesse dans le caractère. On distingue entre la longanimité, ou patience à l'égard de l'offenseur, entre la clémence qui pardonne, et la magnanimité qui comble de bienfaits \\\ personne de l'offenseur, et néglige d'user de représailles.

Les effets de l'amour du prochain sont le maintien de l'unité, de la paix et de la joie parmi les hommes, ainsi que la pratique de cette politesse sociale qui est une partie intégrante de la vraie civilisation, et dont le christianisme fait le fond et l'essence. En effet, partout où il n'existe pas, derrière les démonstrations les plus expressives de la bienveillance, il n'3' a qu'un vain formalisme, et bien souvent encore le mensonge et la fourberie.

§ YJIL — De la perfection de la vie spirituelle.

Pendant la première période de la vie spirituelle, nous avons vu l'àme occupée à se purifier par la pratique des

vertus de renoncement; dans la période de progrès, elle a tourné son activité vers Dieu et vers le prochain; dans la période que nous allons décrire, elle manifeste et rend visible l'action divine dont elle reçoit Tinfluence, et présente aux hommes le spectacle même de la vertu. Cette période renferme les deux précédentes et suppose une purification continue, une vie spirituelle active, et une entière direction de nos facultés vers Dieu. Une àme arrivée à la perfection chrétienne exerce un véritable sacerdoce : elle prie, elle s'immole, elle sauve.

Cette période a une initiation sacramentelle qui lui est propre, c'est la participation fréquente au sacrement de l'Eucharistie. Ceux qui communient fréquemment deviennent en effet une prière vivante, une oblation sainte et une bénédiction efficace pour leurs frères. Qu'est-ce que l'Eucharistie, sinon la sanctification réelle de l'homme tout entier, de l'individu, aussi bien que de l'humanité? Elle nous aide à vaincre le principe de la concupiscence, l'élément ténébreux et désordonné qui est en nous. Elle apprend à l'esprit à dominer sur le corps, et en déposant en l'homme un levain nouveau et céleste, elle jette les bases de sa gloire future. Mais ce n'est pas tout, l'Eucharistie est encore un sacrifice. Elle a une valeur universelle et objective. En effet, le privilège de consacrer les saintes espèces accordé à un individu qui est entré dans les conditions de la vie sacerdotale, n'est pas un privilège qui se borne à sa personne. Si le prêtre monte seul à l'autel, il n'y monte pas pour lui seul. Il y porte les vœux de tous, et il prie pour tous. En devenant prêtre, il est sorti de sa famille, de sa parenté; il est l'héritage de Jésus-Christ et l'ambassadeur de tous ses frères. Par conséquent, l'assistance à la messe produit les plus salutaires effets.

Dans l'étude des phénomènes que présente cette période, il importe de bien distinguer entre ce qui est humain et ce qui «st divin ; sans doute, dans les périodes précédentes, l'action divine s'unissait aussi à l'action humaine, mais le moi conservait sa prédominance et se faisait reconnaître à ses œuvres. Ici, au contraire, c'est Dieu qui se montre et qui se manifeste, •soit dans la prière, qui est devenue l'acte habituel de l'esprit, soit dans certains doyis particuliers, supérieurs à la puissance humaine, soit enfin dans certains états extraordinaires qui n'appartiennent pas au monde présent, et qui ne se pro-

duisent ici-bas que par intervalles. De là, les trois parties de cette dernière période.

§ IX. — De l'esprit de prière.

L'acte habituel de Tâme parfaite est la prière. La prière est un sacrifice, en tant qu'elle s'adresse à Dieu, et une source de grâces et de bénédictions, en tant qu'elle a rapport aux hommes. A ces caractères généraux de la prière correspondent trois états de l'àme, qui nous semblent parallèles aux trois vertus théologales; ce sont la ferveur, la joie spirituelle et l'immolation intérieure. La ferveur est l'expression d'une foi vive. C'est une certaine fusion de l'esprit de l'homme avec Tesprit de Dieu, opérée dans l'ardeur de la piété et à la clarté de la grâce divine. Cette ferveur produit en nous une sagesse supérieure qui aperçoit les vrais rapports des choses , résout les problèmes, devine les énigmes, et se nourrit de toute parole qui procède de la bouche de Dieu. La prière de l'âme fervente a ces trois degrés : la méditation, la contemplation et la prière d'union. La première est une opération discursive, où le raisonnement a sa part; la seconde est une intuition idéale, une conception immédiate de la vérité; la troisième est la consommation de notre union avec Dieu, ou la conscience claire et le sentiment intime que notre esprit est uni à Dieu. Ces trois degrés de la prière correspondent aux trois cieux décrits par les mystiques (1).

La joie spirituelle est produite en nous par le sentiment profond des choses célestes. Elle est la seule vraie joie, parce qu'elle a pour fondement et pour motif le bien qui est en nous-même et dans notre prochain (2) .

Mais la joie céleste n'a point la jouissance pour cause immédiate et nécessaire, car souvent la fatigue du combat spirituel laisse dans Fâme un sentiment douloureux qui est le sacrifice ou l'immolation intérieure. Cet état est le point culminant de la vertu chrétienne. En effet, comme le sacrifice est le résumé de toute la religion et la consommation de la vie spirituelle, il s'ensuit que la perfection doit consister à offrir à Dieu le sacrifice de soi-même, afin que les fruits en reviennent à tous

(1) Cf. Gœrres, Diepenbrock, s. Jean de la Croix, etc. — (2) Luc, vi, 21; Matth., V, 12; Gal.j v, 22; Philip., m, 1; IV, 4.

les hommes. C'est là ce que proclame toute la doctrine chrétienne, ce que signifie le culte de ri^]glise, ce qu'ont pratiqué les saints. C*est à la fois un état d'expiation et de réconciliation en tout semblable à celui de Jésus crucifié, qui, par sa mort sanglante, expie, rachète et sauve; aussi est-ce à cette école de la Croix que nous devons être formés, si, après les rudes combats de la terre, nous voulons être glorifiés avec Jésus-Christ.

§ X. — De certains dons particuliers et états extraordinaires.

L'esprit de prière n'est pas le seul caractère de la dernière période de la vie spirituelle, et nous avons signalé plus haut quelques dons particuliers que saint Paul appelle charismes, gt'âces gratuites (1), ^^apto-aara, gratiœ gratis datœ.

Ces dons consistent dans la puissance d'accomplir certains actes supérieurs aux lois qui régissent le monde présent. Ils sont une restauration des rapports primitifs qui existaient entre l'homme et la nature, une anticipation du temps futur, où sera déliée la nécessité fatale qui enchaîne la matière, et l'empêche d'être complètement l'organe et l'instrument de l'esprit; ils sont une preuve de la conformité qu'ont avec Jésus-Christ ceux qui sont sanctifiés en son esprit, et enfin un critérium infaillible de la vérité de sa doctrine (2) . Parmi ces dons,les uns se rapportent à la pensée, les autres à la parole, les autres à l'action ; nous avons donc à distinguer le don de jjrophétie, le don des langues et le don des yniracles.

L'homme a la faculté de prévoir l'avenir et de faire des inductions sur le temps futur, mais cette faculté est conjecturale sous plusieurs rapports. De plus, une entrevue de l'avenir, une illumination soudaine et céleste , de lointains pressentiments ne sont point encore la prophétie. Le prophète est élevé au-dessus de la sphère terrestre; il voit l'action, les conséquences qu'elle produit, et le jugement de Dieu sur les pécheurs , dans un même enchaînement historique ; et c'est cet enchaînement qui est l'objet de sa prophétie. Comme le prophète aperçoit dans l'avenir quelque partie de l'ordre universel, la vue et l'intelligence de cet ordre le frappent, l'émeuvent et excitent en lui un vif sentiment du rhythnie et de l'harmonie. De là, la poésie des prophètes et l'admirable

(l) Kom., XJ, 29; xii, 6; / Cor., xii, 4, 9, 28, 30, 31. — (2) Matth., xvi, 17, 18,

expression de leur visage. Le Christ, qui est le centre de toutes les prophéties, est aussi le plus grand des prophètes, et il a voulu que le don de prophétie se conservât toujours dans l'Eglise, de manière qu'aucun grand événement historique ne survienne, sans qu'il n'ait été prédit par quelques hommes inspirés de l'esprit de Dieu (1).

L'homme a la faculté de parler. Le mot est l'idée incorporée à un son ; et la langue est une formation organique qui représente au dehors la vie de Fàme. Or, la faculté de parler et le produit de cette faculté, portent dans la condition présente, comme tout le reste, l'empreinte de la déchéance primitive. D'ahord, la langue n'est pas la reproduction exacte de la pensée; ensuite, en se détachant des formations primitives, les diverses langues ont perdu plus ou moins de leur vérité, de leur force et de leur profondeur originelles; enfin, dans la condition présente, la connaissance que nous avons de la réalité et des rapports essentiels des choses étant très-incomplète, l'expression de cette connaissance par le langage sera pareillement imparfaite et inexacte. Cela est si vrai que la langue sacrée elle-même est imparfaite, et bien qu'elle présente à l'esprit qui la médite une élévation, une profondeur et une richesse admirables, il n'y a point d'homme, s'il n'est assisté de la grâce divine et du secours de l'Esprit- Saint, qui en puisse pénétrer le véritable sens. De là il suit clairement que l'Eglise catholique est seule en possession du vrai sens des saintes Ecritures.

Cependant, l'inspiration n'est point encore le don des langues, et pour bien saisir le véritable caractère de ce dernier fait, il faut l'étudier tel qu'il se produisit au jour de la Pentecôte et dans la primitive Eglise. La nouveauté de la parole des apôtres (2), xaîvorr}; to^> /a/.-?^, consistait à la fois dans les idées et dans les mots, et plus encore dans les mots que dans les idées. Des faits analogues se sont reproduits à toutes les époques de l'Eglise (3) .

Quant au don des miracles, nous nous bornerons à nommer les guérisons nombreuses que nous lisons dans la vie des saints. Elles se produisent par la puissance de leur intercession, puissance dérivée de Jésus-Christ, et qui dépasse les

(1) Joël, ii, 28. — (2) Mahc, xvi, 17. — ^3) Cf. Gœrres, Mystique dn^tienne, j). 403; sainte Elisabeth de Hongrie, sainte Jeanne de la CroLx.

forces naturelles. Son exercice suppose, d'une part, que le thaumaturge, par une prière pleine de foi, est en rapport avec .Jésus-Christ, et, d'autre part, que le malade est en rapport avec le thaumaturge. Le don des miracles s'est aussi perpétué dans l'Eglise, et il est devenu une des conditions de la canonisation des saints.

Nous devions enfin examiner ici certains états tout spéciaux, qui sont en dehors des lois normales de l'existence humaine. Que ces états soient délicieux ou douloureux, ils n'en portent pas moins tous l'empreinte du sacrifice. Ainsi, dans l'extase, l'âme est dégagée des liens qui l'attachent à la matière; dans les clartés et les auréoles, dans les stigmates et les plaies, il y a tantôt les transports d'une joie céleste, tantôt de rudes combats contre la douleur. Ce sont des états conformes à celui du Christ transfiguré sur le Thabor, ou souffrant sur le (jolgotha.

Tous ces faits ne sont point de pures merveilles destinées à exciter la curiosité des savants, ils sont avant tout des états salutaires et méritoires qui fortifient notre foi et nous déchargent de nos dettes. C'est ainsi que nous voyons un grand nombre de saintes demander et obtenir la faveur de soufi'rir pour autrui. Dans tous les cas, ils nous mettent sous les yeux le triomphe éclatant de l'esprit sur la matière (1).

§ XT. — De la mort chrétienne.

Après avoir considéré la vie chrétienne et vertueuse dans son origine, ses progrès et ses développements, pendant la durée du siècle présent, il faut aussi la considérer dans sa fin, c'est-à-dire dans la mort temporelle. Ici encore l'Eglise est chargée auprès de nous d'un ministère sublime. Elle nous donne l'initiation sacramentelle qui convient à ce redoutable moment, l'Extrême-Onction. L'huile sainte et la prière adoucissent les douleurs et sauvent quelquefois. C'est une confirmation sacramentelle du mourant, qui nous présente le résumé de toutes les vertus chrétiennes. Il y a en effet, dans le moribond bien disposé à recevoir l'Extrême-Onction,

(1) Voir eu particulier les vies de sainte Rose de Lima, de saiut Joseph de Gopertiuo, de saint Nicolas de Flue, de sainte Catherine de Sienne, de sainte Colette, etc., etc.

le repentir et l'humilité, la force et le zèle, la foi, l'espérance et la charité, et, de plus, une consécration suprême de tout son être à Dieu, par la douleur et la maladie supportées en union avec Jésus-Christ, c'est-à-dire par le sacrifice.

Ce moment est une crise décisive; la conscience agitée soulève ses plus vieux souvenirs ; tous les âges de notre vie nous apparaissent, toutes nos fautes se montrent à découvert ; le doute de la miséricorde divine tourmente l'âme et tend à la jeter dans le désespoir. C'est alors que l'Eglise nous apporte de la part de Dieu son message de pardon, et met entre nos mains- l'image du divin Rédempteur. Bientôt la foi et l'espérance se raffermissent, le courage renaît, la ferveur et le désir consument la victime, un saint transport, un élan suprême la divise et le sacrifice s'accomplit. Alors le visage du juste s'illumine, ses traits se reposent, son œil laisse échapper des clartés célestes, son front semble refléter la gloire des mystères de Dieu, et tout son être prend une attitude d'harmonie éternelle et immuable, qui annonce l'accord parfait entre la vertu et le bonheur, entre le temps et Téternité.

Parmi les justes qui meurent, il faut faire une différence entre ceux qui ont été engagés dans les liens de la vie sociale, et ceux qui ont mené une vie religieuse proprement dite. Les uns ont des adieux à faire, les autres sont depuis longtemps tout entiers à Dieu. Autrement meurt le père de famille, le riche, qui a joui des biens de ce monde, et autrement la vierge qui s'est consacrée au céleste Epoux, et dont les brûlantes aspirations agissent avec tant de douceur et de force pour opérer la séparation de l'âme et du corps. En somme, bienheureux sont ceux qui meurent dans le Seigneur!

Il est encore une observation à faire. Ce que l'homme a été sur la terre, il l'est ordinairement dans la mort. Le laboureur se représente ses champs et ses travaux, l'artisan son métier, le penseur ses méditations habituelles, l'artiste son chefd'œuvre, le soldat les armées et les batailles, le prêtre, enfin, l'autel, le sacrifice, la communion eucharistique, etc., etc. C'est la forme définitive, et comme l'empreinte qui demeure gravée dans l'âme, et qui y sera éternellement conservée dans l'être véritable de Dieu.

§ XIl. — Vie antichrétlenne et en opposition avec la vie de Jésus- Chris t. — Nature du péché.

x\près avoir parcouru ces régions éclairées des splendeurs célestes de la vertu, nous devons nous enfoncer dans les ténébreuses profondeurs de la vie du péché. Il y a aussi dans ce sombre royaume quelque semblant d'organisation et une certaine marche méthodique pour la corruption et la ruine de l'âme. Nous diviserons ce qui se rapporte à cette partie en ces trois points : nature du péché, histoire du péché et jugement du péché.

Le caractère le plus général du péché, c'est qu'il est une action contraire à la loi. En effet, dès l'instant que toute action conforme à la loi est moralement bonne, il s'ensuit que toute action qui lui est contraire est moralement mauvaise. Or, comme la conscience humaine a un côté moral et un côté religieux, le péché peut être envisagé sous le point de vue psychologique et sous le point de vue théologique. Sous ce dernier rapport, il est une violation de la loi (1), àvopcoc, à(î:xca, àpaprta, et par le fait, une offense de Dieu; sous le second, il est un acte d'égoïsme et constitue l'esclavage de l'âme. Il faut d'ailleurs distinguer entre la transgression légère et l'impiété proprement dite, entre une altération peu profonde et un renversement complet des rapports qui nous unissent à Dieu (2). Considéré comme offense de Dieu et comme violation de la loi, le péché a pour conséquence de briser la société de l'àme avec Dieu, et de la constituer dans un état de mort spirituelle, c'est-à-dire de séparation d'avec Dieu législateur, rédempteur et sanctificateur.

Mais si l'on étudie le péché sous le point de vue psychologique, on reconnaît tout d'abord qu'il est une œuvre d'égoïsme, et qu'il a pour principe l'amour-propre, cpjAxjrta, conversio ad honmn comrnutabile. Or, l'égoïsme, en méconnaissant les vrais rapports de l'âme avec le monde extérieur et avec Dieu, concentre toute notre activité sur deux foyers principaux, la tête et les appétits inférieurs, l'orgueil et la sensualité. La conséquence nécessaire de cet état est l'escla-

(1) I JOAN., m, 4; Gen., xxxix, 9; // Heg., xii, 13; Luc, xv, 18. — (2) Matth., VII, 3; ibid., x>iiii, 23.

39 i DE LA THÉOLOGIE MORALE EN PARTICULIER.

vage de l'àme, et tout péché porte ainsi dans sa cause même son propre châtiment.

Il est facile de retrouver ces quatre caractères du péché dans la terrible peinture qu'en a faite saint Paul en écrivant aux Romains (1).

§ XIII. — L'histoire du péché.

Après avoir analysé la nature du péché, il faut parcourir la suite de son histoire.

Le premier péché actuel est devenu pour toute la race humaine un péché d'origine. Or. pour ne parler ici que du point de vue moral, le péché originel est dans chaque homme une disposition au péché actuel qui se manifeste dans l'entendement, dans la sensibilité et dans la volonté. Avant l'éveil de la vie morale, cette disposition est en nous à l'état de germe non développé. Mais, dès que les conditions voulues pour le développement de ce germe sont présentes, nous voyons se produire le phénomène de conscience appelé tentation. C'est du moi que nous vient la première tentation (2). Umisqidsque tentatur propriâ concupiscentià abstractus et illectus. Le monde, c'est-à-dire l'atmosphère morale que nous respirons, est la deuxième tentation (3). Enfin, l'esprit de malice, appelé le tentoAeur, le calomniateur, le menteur et t homicide, nous sollicite et nous obsède en agissant au dedans et au dehors par un attrait mystérieux. Il peut induire l'âme à une perversité profonde, et lui communiquer une malice surhumaine.

Le germe développé par la tentation donne naissance au péché (4), concupiscentià ciim conceperit parit j)eccatum. Le mauvais désir consenti et accepté est ainsi le premier degré de malice du péché. La parole mauvaise ou le mauvais dessein exprimé, formulé dans le but d'incliner autrui à pécher, en est le deuxième degré. Enfin, le passage de la parole a l'action ,

(1) Royn., \, 26. Proptfrea tradidit illos Dens in passioues ignominiœ

Tradidit illos Deus in reprobum sensum, ut faciant ea quae non conveniunt, repletos omni iniquitate, malitia, foruicalione , avaritia, nequitia, plenos invidia, homicidio, couteatiouej dolo, malignitate, susurrones, detractores, Deo odibiles, contumeliosos, superbos, elatos, inventores malorum, pareutibus non obedientes, insipientes, incompositos, sine affectione, absque fœdere, sine misericordia. — ^2) Jacob., t, l'i. — (3) I Joan., ii, 15 et seq. — (4) Jacob., I, lo.

du péché intérieur au péché extérieur, suppose une maUce plus profoiicle encore que dans les deux premiers cas, et constitue le troisième degré du péché.

Cependant, le péclié suit en nous une loi d'accroissement et de développement qui le transforme en une véritable puissance. En répétant fréquemment les mêmes actes, la pensée et le désir reviennent souvent à l'esprit, l'habitude se contracte, le corps et les appétits réclament impérieusement leur jouissance accoutumée. D'ailleurs, par suite du lien intime qui existe entre les diverses parties de la vie morale, un seul vice en engendre plusieurs autres. Ainsi, l'amour du plaisir amène la prodigalité, les folles dépenses, le vol; le vol conduit au meurtre, etc., etc. Il se forme aussi autour du pécheur une atmosphère malsaine qui exerce sur lui une influence désorganisatrice. Ses amis, ses complices, les vils instruments de ses péchés lui imposent une espèce d'obligation de continuer et d'accélérer l'œuvre de sa ruine morale.

En observant attentivement les divers phénomènes que présente cette ruine morale, on peut y distinguer trois phases principales; d'abord, la faiblesse morale ou le règne de la passion; puis le vice ou le mal, considéré comme force active, et enfin l'agression et la lutte contre le bien ou rendurcisseinent. Si l'on analyse chacun de ces états, on trouve qu'ils correspondent assez bien aux différents âges de la vie humaine; car la jeunesse est assez généralement Fâge des passions, l'âge mùr, la période occupée par les vices, et la vieillesse, l'époque de l'affermissement dans le mal.

Pour compléter cette histoire du péché, il faut faire une revue des divers phénomènes qui se produisent dans une âme gouvernée par le péché, et en étudiant ces phénomènes dans l'homme individuel, dans l'homme social et dans l'homme religieux, on trouvera à peu près toutes les espèces de péchés, énumérés, plutôt que classés par les scolastiques. Il importe surtout de fonder la classification que Ton en fait sur les diverses facultés de l'âme.

Ainsi, nous voyons d'abord la sensibilité, faculté d'aimer ou de haïr, nous présenter lorsqu'elle est envahie par le péché, la vanité, la légèreté, la lâcheté et la colère, et avec la colère une multitude d'actions criminelles et violentes. L'entendement soumis à l'action du péché devient le domaine de l'ignorance et d'une inconstance stupide, jjicopcoc. La volonté, engagée dans

les liens du péché, se présente, tantôt languissante et paresseuse pour le bien, àxr/'5ja, tantôt ardente et prompte pour la luxure et la sensualité, hi'jiji-:(y,.

Tels sont les phénomènes qui se produisent dans l'homme individuel; mais si l'on considère l'homme pécheur dans ses rapports avec ses semblables, on trouvera en lui une corruption plus profonde, des vices plus raffinés. Ainsi, on verra régner en souveraines , dans sa faculté de sentir, l'envie et la haine; dans son entendement, le mensonge et l'hypocrisie; dans sa volonté, l'orgueil, l'ambition et l'avarice. Toutes ces passions, la dernière surtout, sévissant tour à tour et troublant l'exercice des autres facultés, peuvent conduire aux plus grands crimes. Les casuistes citent en particulier l'oppression des veuves et des orphelins, le refus de salaire aux gens de service et aux ouvriers comme les plus grands péchés d'avarice.

Dans ses rapports avec Dieu, l'àme pécheresse substitue aux trois vertus théologales, foi, espérance et charité, trois vices hideux qui amènent comme conséquence ordinaire l'impénitence finale du pécheur. La foi rejetée de l'àme y est bientôt remplacée par la superstition et par l'incrédulité. La perte de l'espérance fait régner dans Fàme deux sentiments opposés plutôt en apparence qu'en réalité ; ce sont la présomption et le désespoir. Enfin, l'amour du souverain Bien, ou la charité, est remplacé par la haine du bien, qui devient à la fin une lutte insensée contre Dieu et l'endurcissement du cœur, GxÀYip'jxxpSio:. Dans ces conditions, l'àme s'éloigne de Dieu par une fuite de plus en plus rapide, et se rapproche sans cesse du néant sans qu'elle puisse jamais y atteindre. Telle est en résumé la lamentable histoire du péché.

§ XI Y. — Le jugement du péché.

Mais il faut voir le dénouement et la fin de cet état. Le péché, portant avec lui un jugement de Dieu, un jugement de la conscience et un jugement des hommes, trouve un premier châtiment dans ses conséquences naturelles. Ainsi, l'inquiétude, le trouble et le remords, le désordre et la honte, l'inimitié et la guerre contre tous, sont déjà une peine temporelle du péché.

Mais, outre ces suites naturelles, le péché est condamné à

un châtiment surnaturel. Ce châtiment est la mort sous toutes les formes. En effet, hien que la mort temporelle ne suive pas immédiatement un acte mauvais, il est certain que les facultés «lu pécheur meurent et s'éteignent avant lui ; il perd ses amitiés, son honneur, son crédit, et la plupart du temps ses biens extérieurs. Mais ce n'est là que le commencement des douleurs ; car, au sortir de cette vie , il tombe sous le coup de la peine éternelle. Comme il y a rupture d'amitié entre Dieu et la volonté mauvaise, et que toute volonté qui est mauvaise dans la mort le demeurera éternellement, il s'ensuit que la damnation n'est point une peine médicinale ni corrective, mais une peine vindicative, et telle qu'une justice infinie doit l'infliger à une volonté éternellement rebelle. C'est ainsi que se consomme le terrible châtiment du péché, et que se termine sa lamentable histoire.