CHAPITRE II

COUP d'œil sur l'histoire de la méthode dans les sciences

Si l'on étudie avec quelque attention l'histoire des sciences théologi(|ues, on voit qu'elles se sont développées de la même manière que les autres sciences, par une suite de travaux et d'efforts destinés à mettre leur objet dans un rapport de plus en plus intime avec l'esprit humain, et par une application de plus en plus heureuse des procédés méthodiques qui sont propres à cet objet. Nous n'entendons nullement exclure l'action providentielle de Dieu sur son Eglise, les secours qu'il lui envoie en temps opportun, la mission de certains hommes, qui exercent une immense influence sur les doctrines de leur époque, et font briller d'un jour tout nouveau la vérité du christianisme. Nous voyons, en effet, les uns s'appliquer à constituer la science théologique, les autres diviser son objet en branches spéciales, d'autres, eniîn, s'occuper de la forme de la science, de l'enchaînement des idées, de la dialectique des dogmes ou de la morale.

Notre dessein n'est point de faire l'histoire des sciences théologiques, mais de suivre pas à pas les progrés de leur méthode, en faisant une revue rapide des trois principales époques de l'histoire de l'Eglise jusqu'au temps présent. Nous examinerons donc la méthode qu'ont suivie les Pères et les écrivains ecclésiastiques jusqu'au commencement du moyenàge, puis la période de la scolastique, et enfin, à partir du seizième siècle, nous conduirons nos recherches jusqu'aux théologiens les plus récents.

ARTICLE PREMIER

Les progrès de la méthode depuis l'origine du christianisme jusqu'au commencement du moyen-âge.

La prédication du christianisme n'avait point le caractère d'un enseignement philosophique, et la doctrine chrétienne, enseignée par le Christ et les apôtres, n'était ni un système ni

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une opinion d'école. L'Evangile eut dès le début un caractère d'universalité, de simplicité et de force qui convenait à celui qui seul a pu dire : Je suis la voie, la vérité, la vie. Les apôtres s'adressent aux Juifs et aux Gentils; ils affirment contre les Juifs que Jésus est le Messie promis à la nation juive et à l'humanité; ils démontrent aux païens que le culte des idoles est rempli de vanité et d'impiété, que la nature divine est distincte de toute substance créée, et qu'il y a une vie future.

Bien qu'il soit impossible de signaler dans l'enseignement des apôtres aucune différence essentielle, on a pu remarquer que la méthode d'exposer la doctrine chrétienne n'était pas la même chez les divers écrivains du Nouveau-Testament. x\insi, tandis que saint Pierre et saint Jacques s'appliquent surtout à donner les règles du christianisme pratique, saint Jean et saint Paul, sans omettre de rappeler aux fidèles les devoirs généraux et particuliers de la vie chrétienne, font prédominer davantage le côté spéculatif de la doctrine qu'ils prêchent, et semblent portés à introduire un procédé scientifique. Pour le prouver, il suffit de rappeler soit le prologue de l'évangile de saint Jean, soit le début de Tépître aux Ephésiens.

Le Seigneur avait établi sur l'évidence immédiate de ses œuvres et de ses miracles la vérité et la divinité de sa mission (1). Dans son entretien avec les disciples d'Emmaus, il avait surtout développé la preuve historique, a Et commençant à Moïse, il passa en revue les prophètes, en interprétant dans toutes les Ecritures ce qui était dit de lui (2). » Nous retrouvons le même procédé dans les discours de saint Pierre, de saint Etienne et de saint Paul, rapportés au livre des Actes (3). Pour établir la divinité de Jésus-Christ, les apôtres en appellent aux prophéties renfermées dans Moïse et dans tous les autres écrivains inspirés, ainsi qu'aux faits miraculeux en si grand nombre dont leurs auditeurs ont été les témoins.

Après eux viennent les Pères apostoliques, c'est-à-dire les écrivains qui suivent immédiatement les auteurs du Nouveau- Testament. Or, si nous envisageons les écrits des Pères aposto-

(1) Luc, viî, 22; JOAN., X, 37, 38.

(2) Luc, XXIV, 27.

(3) Act., II, 22 et seq.; m, 13 et seq.; iv, 10 et seq.; vu, I-IO; x, 33 et seq.; xili, 16 et seq.; xxvii, 22 et seq.; xxviii, 23 et seq.

DANS LES SCIEiNCES TIIÉOLOGIQUES. 13

liques au point de vue de la méthode, nous ne trouvons pas encore des oeuvres parfaites, tant pour la forme que pour rencliaînement systématique des idées. Ce qu'il y faut surtout chercher, ce sont les doctrines nouvelles que la prédication chrétienne a jetées dans le monde, et qui doivent exercer une si grande influence sur les mœurs et sur l'art lui-même. La lettre du pape saint Clément aux Corinthiens est un modèle de lettre pastorale. L'épître de saint Barnabe est un fragment de théologie spéculative qui a servi de point de départ à l'interprétation allégorique de l'Ecriture sainte selon la méthode des Pères alexandrins. Les deux lettres de saint Clément aux vierges ont frayé la voie aux nombreux traités des moralistes chrétiens sur la virginité. Les épîtres de saint Ignace d'Antioche et de saint Polycarpe, ainsi que l'épître à Diognète, tracent les premiers linéaments de l'apologétique chrétienne, soit contre les hérétiques, soit contre les païens ; tandis que le livre du pasteur d'Hermas est un premier essai de théologie morale.

Après les écrits des Pères apostoliques apparaissent les premières apologies. L'apologie, par sa nature, est un ouvrage de circonstance. Elle a souvent changé de forme, selon le caractère des attaques, et ce n'est qu'aux temps modernes que ces attaques, présentées d'une manière très-générale, ont donné naissance à l'Apologétique, qui est la science même de l'apologie. Dans la période historique que nous examinons, l'apologie présente trois caractères principaux : d'abord, elle tend à séparer le christianisme du faux judaïsme, et elle est plutôt défensive qu'otfensive ; puis elle attaque le culte des faux dieux, d'une manière calme et savante dans saint Justin le philosophe, avec plus de vivacité dans Tatien et dans Athénagore, avec une sûreté de méthode et une rigueur de logique inimitables dans Tertullien et Origène. Enfin, sous la plume d'Eusèbe, de saint Athanase, d'x\.rnobe, de saint Augustin et de Paul Orose, elle preste une forme scientifique parfaite ; et après avoir critiqué les faits et les doctrines des adversaires^ elle expose correctement la substance des dogmes chrétiens.

Les deux plus r^arquables apologies contre les Juifs composées durant la première période, sont les deux ouvrages de saint Justin et de Tertullien (1). L'idée fondamentale des deux apologistes est celle-ci : En Jésus-Christ est apparu le

(1) Dialogus cum Tryphone (ann. 13G). — Aduersus Judœos (aun. 199).

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vrai Messie. C'est en lui seul, en effet, que les prophéties, les symboles et les figures de l'ancienne loi ont leur entier accomplissement; le caractère de ses enseignements et de ses actions, la destruction du temple et de la nation des Juifs confirment encore la démonstration. Saint Justin, après avoir comparé les enseignements fondamentaux du christianisme avec ceux du judaïsme, tire cette conclusion, que l'ancienne loi a dû être abrogée devant une loi plus parfaite.

Dans le principe, les Grecs et les Romains considéraient les chrétiens comme une secte juive à laquelle on ne devait que la tolérance et le mépris. Ce ne fut qu'après la guerre de Judée que l'on commença à distinguer entre les juifs et les chrétiens, et que se répandirent contre ces derniers toutes sortes de bruits calonmieux. On les accusa d'athéisme, de crimes honteux et de tous les méfaits dont les auteurs étaient inconnus. Ces accusations appelaient une défense, non point savante et méthodique, mais simple et solide, consistant surtout dans l'exposition de la doctrine, de la vie et des mœurs des chrétiens. Elle avait un caractère plus légal et politique que theologique. Telles devaient être les apologies perdues d'Aristides, de Quadratus, de Miltiade; telles sont les deux apologies de saint Justin (1), celle d'Athénagore (2) et celle de TertuUien(3). On commence par exposer les enseignements fondamentaux de la religion chrétienne, en les accompagnant d'une courte justification. On rapporte ce qui se passe dans les assemblées des chrétiens, les exhortations qui y sont données, les résultats qu'elles produisent, c'est-à-dire la pratique de toutes les vertus, en particulier, de la douceur, de l'amour des ennemis, de la chasteté, de la constance dans les épreuves, de la fidélité et du dévouement, de l'obéissance aux empereurs et aux puissances établies. On demande de ne point condamner le nom de chrétien, qui n'est pas un crime, mais de punir ceux d'entre les chrétiens qui seraient convaincus de quelque méfait, et d'accorder à tous la protection des lois.

D'après la forme de ces écrits et le soin avec lequel ils sont composés, il est visible qu'ils étaient destinés à intéresser, en faveur des chrétiens, soit les empereurs eux-mêmes, soit les

(1) Apologia major et miyior (ann. 150).

(2) Legatio pro christ ianis (aun. 177).

(3) Apologeficus liber (aun. 200).

hauts dignitaires de l'Etat. Il y avait peut-être encore un autre dessein qui se révèle mieux dans d'autres écrits de la même époque, et qui consistait à concilier les païens éclairés à la cause des chrétiens, en réfutant d'une manière victorieuse les attaques dirigées contre le christianisme, et en critiquant avec vivacité et ironie les doctrines des philosophes et le culte des païens. Tels sont en particulier VOratio ad Grœcos, et la Cohortatio ad Gentes, de saint Justin, les trois livres à Autolicus, de Théophile d'Antioche, les deux livres ad Nationes, de TertuUien, VOctavius, de Minucius Félix, YOratio ad Grœcos, de Tatien, et Vlrrisio gentilium philosophorum, d'Hermias.

Il ne faut point chercher dans ces divers travaux une méthode rigoureuse, car la théologie n'a pas encore revêtu une forme scientifique. C'est pourquoi il n'y a entre eux que des rapports généraux, c'est-à-dire le développement de certains lieux apologétiques, que l'on trouve à peu près tous rassemblés dans l'ouvrage de Minucius Félix, dont voici une courte analyse :

« Le premier reproche que Ton fait au christianisme, c'est qu'il est une religion nouvelle; et l'on s'indigne de voir des hommes sans études et sans connaissances littéraires, plongés dans l'ignorance des arts les plus abjects, décider hardiment de la nature et de l'ordre de l'univers, tandis que toutes les écoles des philosophes ont disputé depuis tant de siècles sans pouvoir s'accorder. La nature entière est gouvernée par le hasard, et il est plus prudent de conserver la croyance des anciens, qui est un sûr garant de la vérité. N'a-t-on pas été châtié toutes les fois que le culte des dieux a été négligé, que les augures ont été méprisés, qu'un sacrilège a été commis. Il est temps de s'opposer à une faction infâme, proscrite, désespérée, qui choisit ses prosélytes dans la lie du peuple et parmi les femmes; qui cimente une conjuration impie dans des assemblées nocturnes, non par des sacrifices, mais par des sacrilèges que suivent d'horribles festins. Race ennemie de la lumière, se plaisant dans l'obscurité, muette en public, bavarde en secret, méprisant les temples comme des sépulcres, se riant des choses sacrées, blasphémant les dieux, regardant les autres hommes avec une pitié dont eux seuls sont dignes; et, à moitié nus, ne faisant aucun cas des honneurs et de la pourpre des pontifes. »

16 COUP d'œIL sur l'histoire de la ItlÉTHODE

Tel est, en résumé, le discours de Cécilius, le défenseur zélé du paganisme.

(( Tout homme, répond Octavius, par le fait qu'il est doué de la parole et de la raison, doit chercher à connaître sa nature, son origine, sa destinée, et examiner ce que c'est que le monde, s'il est composé d'éléments ou d'atomes, ou plutôt s'il n'a pas été créé, et s'il n'est pas gouverné par un Dieu. Quel homme pourrait croire que le bel ordre de l'univers soit l'œuvre du hasard et non d'une intelligence divine? Tous les anciens philosophes ont d'ailleurs reconnu l'existence d'un seul Dieu. La pluralité des dieux a été introduite par l'influence des démons. Toutes les fables que l'on débite à leur sujet sont aussi absurdes qu'immorales. Les animaux jugent plus sainement de ces dieux que les hommes, lorsqu'ils les rongent, les foulent aux pieds, se perchent sur leurs têtes. Et ce serait à de tels protecteurs que l'empire romain serait redevable de sa grandeur ! Il y a des faits en grand nombre qui établissent la vanité des augures, et César, quoiqu'il les eût méprisés, n'en remporta pas moins la victoire. Tous ces bruits calomnieux que l'on répand contre les chrétiens sont des artifices des démons. 11 n'y a parmi eux ni incestes, ni viols, ni sacrilèges, ni infanticides. Ils adorent un Dieu invisible, immatériel, partout présent. Une âme droite, une conscience pure, une foi sincère, voilà les seules offrandes qu'il exige. Vivre dans l'innocence, c'est le prier ; pratiquer la justice, c'est lui faire des libations ; s'abstenir de la fraude, c'est se le rendre propice ; sauver un homme du danger, c'est lui immoler la plus belle des victimes. Quant à la croyance à la fin du monde et à la résurrection des morts, elle est admise par les stoïciens, par Pythagore et Platon; la nature elle-même en offre des preuves suffisantes. Enfin, les savants et les poètes établissent que les supplices de l'enfer n'ont ni mesure, ni fin. Les persécutions des chrétiens vous les font prendre en pitié; mais quel plus beau spectacle pour la divinité que de voir un chrétien aux prises avec la douleur, braver les menaces, les supplices, l'appareil de la mort et la cruauté des bourreaux, défendre sa liberté contre les princes et les empereurs, céder à Dieu seul, et triompher, en expirant, du juge qui l'a condamné ! Les chrétiens s'abstiennent des plaisirs, des pompes et des spectacles dont ils connaissent l'origine superstitieuse et les attraits corrupteurs; mais ils ne méprisent point la nature

ni ses dons. Modestes, sans inquiétude, pleins de confiance en Dieu, ils vivent dans la contemplation de l'avenir. Leur sagesse ne se reconnaît pas à leurs habits, elle est dans leurs cœurs; ils ne disent pas, mais ils font de grandes choses; ils demandent que la raison soit leur guide, que l'impiété soit confondue, la superstition réprimée, et que la véritable religion triomphe toute seule 1 )>

Ce discours a achevé d'éclairer Cécilius, qui termine l'entretien par ces paroles : « Je reste entièrement d'accord sur le fond de la question; je reconnais une Providence, je crois à un seul Dieu, et je suis persuadé de la vérité de votre religion, qui, dès à présent, est la mienne, »

Cependant, à mesure que les attaques dirigées contre le christianisme prenaient un caractère moins superficiel, l'apologie dut entrer davantage dans l'essence des doctrines, en montrer l'enchauiement, en établir la divinité par les miracles et les prophéties, aborder la critique des monuments de la foi, et défendre l'authenticité des livres sacrés. La méthode suivie à cette époque consistait à comparer, au point de vue des idées religieuses , le paganisme avec le christianisme , et à faire ressortir la supériorité de celui-ci. Telle est la marche de saint Clément d'Alexandrie dans son Exhortation aux Grecs, et surtout dans les S tr ornâtes. Ce dernier écrit est composé selon la manière calme et paisible des philosophes, dans le but de faire voir l'accord qui existe entre les idées fondamentales de la philosophie et de la littérature grecques et le christianisme. Yoici à peu près dans quel ordre ces idées sont présentées :

(( Le vrai gnostique, c'est-à-dire le philosophe chrétien, mène une vie élevée au-dessus du plaisir et de la douleur, de la joie et de la tristesse, de la tentation et de la lutte; au-dessus des vicissitudes et des changements des choses créées. Il recherche le bien pour lui-même et la science pour la vérité. Il est dans une indifférence, aTraôja, toute céleste; après avoir mortifié sa chair, il vit selon l'esprit, le bien lui est devenu une heureuse nécessité, et quand même Dieu lui permettrait le péché, il ne le commettrait point. C'est avec raison que Platon a dit : Quiconque contemple les idées, vit comme un dieu parmi les hommes. L'esprit est le lieu des idées, et Dieu est le lieu de l'esprit. La contemplation n'a pas un autre objet que la simple foi, elle n'en altère pas l'essence;

mais en se plaçant à un point de vue plus général, elle plonge son regard dans les profondeurs de la foi. Or, cette connaissance spéculative embrasse, par la révélation donnée en Jésus- Christ, le passé, le présent et l'avenir. Le vrai gnostique comprend tout, car il est le disciple du Fils de Dieu, à qui rien n'est caché. Sa pensée est une prière, ses actions des vertus; il marche dans les sentiers de cette vie avec une gravité douce et sans tristesse, comme un roi, comme un prêtre, comme un prophète, comme un interprète des mystères de l'éternité, comme un médiateur entre Dieu et les hommes. Il est alors une image visible du Logos, une plante céleste née pour contempler le ciel, un symbole divin, qui montre par ses facultés et ses puissances qu'il participe de Dieu d'une m^afiière spirituelle. »

Dans la plupart des apologies de cette époque, cette controverse pacifique est remplacée par une polémique plus vive, destinée à répondre aux attaques passionnées des ennemis du christianisme. Ainsi, Origène écrit huit livres contre le médecin épicurien Celse, dans lesquels il répond aux bruits calom.nieux répandus contre les chrétiens. Bien qu'il n'y ait pas de plan bien arrêté dans TouM'age d'Origène, on y trouve cependant certaines parties essentielles de l'apologétique, traitées avec bonheur, par exemple, la cré libilité des évangiles, la divinité des miracles de Jésus-Chri.it, par opposition aux faux miracles des démons, et enfin la conformité de la foi chrétienne avec la raison.

Outre les écrits dllippolyte contre le néoplatonicien Porphyre, d'Eusèbe contre Hiéroclès, nous devons mentionner les dix livres de Cyrille d'Alexandrie contre les attaques de Julien l'Apostat." L'auteur commence par affirmer, comme d'autres l'avaient déjà fait, que toute la sagesse des Grecs, depuis Homère jusqu'à Porphyre, provient des Hébreux; il expose ensuite les erreurs du paganisme et les contradictions des philosophes; puis, passant à l'examen de l'histoire de l'Ancien-Testament, il montre la vérité des faits, la sagesse des grands hommes du peuple de Dieu, et la convenance des institutions mosaïques. Enfin, après avoir comparé le raosaisme avec le christianisme, il termine par les preuves de la divinité de Jésus -Christ. L'ouvrage est écrit sous la forme d'un dialogue; il est à regretter qu'il présente des longueurs, et que la marche des idées soit si souvent interrompue.

Nous devons nous arrêter un peu plus à deux ouvrages d'Eusèbe, aussi remarquables pour le fond que pour la forme, et qui attestent un grand progrès accompli dans l'œuvre de la méthode. Le plan des deux ouvrages nous montre une parfaite unité de dessein. Le premier, la Prœparatio evawjelica, renferme la controverse contre le paganisme, et le second, la Demonstratio evangelica , a pour objet Texposition de la vérité du christianisme.

Dans la préparation évangélique, Eusèbe s'applique d'abord à faire ressortir les erreurs du paganisme contenues soit dans la mythologie vulgaire, soit dans la théologie physique des néoplatoniciens (1). Il attribue au démon l'origine des oracles, de la magie, et la doctrine de la fatalité (2). Il met ensuite en parallèle la philosophie païenne avec la philosophie des Hébreux (3), affirme que les Grecs ont tiré toutes leurs connaissances des barbares, en particulier des Hébreux (4), et que dans les différents points où ils se séparent des dogmes du mosaïsme, ils sont en contradiction les uns avec les antres. Par conséquent, la vraie philosophie est aussi la plus ancienne et la plus rapprochée des origines de la religion. L'ouvrage se termine par la réfutation des principales erreurs contenues dans les doctrines d'Aristote, des stoïciens et des épicuriens (5).

L'apologie du christianisme est présentée de la manière suivante : Après une introduction dans laquelle Eusèbe établit que le judaïsme n'était qu'une religion nationale, tandis que le christianisme doit s'étendre à toute l'humanité, il divise son ouvrage en trois parties. Dans la première, il traite de la personne de Jésus-Christ et la considère d'abord selon la nature humaine. Il prouve que Jésus -Christ est le Messie par l'accomplissement des prophéties, par le caractère des apôtres, et par les miracles renfermés dans le Nouveau- Testament (6). Dans une deuxième partie, il étudie la personne divine du Yerbe, ses rapports avec Dieu et avec les créatures, le but et le mode de son incarnation : vérités qui avaient été connues et prédites par les prophètes (7). Enfin, dans une troisième partie, il traite de l'incarnation en particulier, du temps, du lieu et des autres circonstances de ce

(1) Prœp. ec, lib. ]-iii. — (2) Ib., lib. iv-vi. — (3) Lib. vii-ix. — ('*) Lib. x-xiii. — (o) Lib. XV. — (G; Bem. ei\, lib. i-ii. — (7) Lib. tu, iy.

20 COUP d'œIL sur l'histoire de la 3IÉTH0DE

mystère, et des particularités de l'histoire de Jésus-Christ (1). La prédication et la rapide propagation du christianisme, qui complétaient cet ouvrage, avaient été traitées dans des livres qui sont malheureusement perdus.

En comparant l'ouvrage d'Eusèbe avec les apologies qui ont précédé ou suivi, il est visible cju'il restera un modèle du genre, et que son auteur peut être considéré comme le père de l'apologétique.

Cependant Eusèbe s'était surtout attaché au côté extérieur et historique de la doctrine chrétienne; il était réservé à saint Athanase de présenter une défense du christianisme tirée de la doctrine elle-même, et basée sur le dogme fondamental de la rédemption. Dans ce but, il commence par combattre la philosophie païenne, qu'il envisage comme un produit de la raison humaine, obscurcie parla chute primitive. Avec l'erreur sont venus l'asservissement au péché, et la nécessité absolue pour l'humanité de se tourner de nouveau vers l'éternelle Raison. La possibilité et la réalisation de ce retour ont pour condition l'incarnation du Yerbe. Le Christ est le Verbe fait chair, et comme tel, le maître de la nature, le modèle de toute sainteté, le Sauveur du monde. Tel est le contenu des deux, ouvrages de saint Athanase, intitulés : Discours cantine les Gentils, et Traité de l'Incarnation.

Avec le troisième siècle commence cette catégorie d'écrits apologétiques qui ont pour objet de venger le christianisme du reproche de provoquer les malheurs de l'empire. C'est alors qu'Arnobe, saint Augustin et Paul Orose, présentent leurs apologies, dans lesquelles ils considèrent le christianisme sous le point de vue moral et politique. Arnobe commence par dire que les malheurs qui ont fondu sur le nord de l'Afrique, et dont on rend le christianisme responsable, sont l'occasion de son écrit; il se propose un double but : d'abord, de montrer que ce n'est ni l'athéisme des chrétiens, ni les vices qu'on leur reproche injustement, qui ont attiré les maux présents (2). Ensuite, que le châtiment de la Providence a une raison suffisante dans les honteuses pratiques de la religion et du culte public et dans rimm.oralité qui ravage toutes les parties de l'empire (3). Arnobe n'entre point dans l'analyse du christianisme ; car, d'après saint Jérôme, il n'était que catéchumène.

(1) Bem. er., lib. vi-x. — (2) Adv. Gcnt., lib. i, ii, vi, vu.— (3) Lib. iii,.iv, v.

En se plaçant à un point de vue beaucoup plus élevé, saint Augustin répond, avec une méthode parfaite et une verve inimitable, aux attaques qu'avait provoquées la prise de Rome par Alaric. La Cité de Dieu est à la fois le plus étendu, le plus métlîodique et le plus original de ses ouvrages. Mn voici une courte analyse : a La glorieuse cité de Dieu poursuit son pèlerinage à travers le temps et l'impiété, vivant ici-bas de la foi; elle attend par la patience la stabilité du séjour éternel où sa justice sera juge à son tour, et sa sainteté en possession de la paix inaltérable. Mais à côté d'elle il y a la cité terrestre, d'où sortent les ennemis qui attaquent la cité divine. Ces adversaires du nom de Jésus-Christ, ce sont ces mêmes Romains, que les barbares ont épargnés au nom de Jésus- Christ. 0 superbe ingratitude! ils attribuent aux serviteurs du Christ les malheurs de l'empire; mais soit que l'on examine le côté moral ou le côté de la prospérité temporelle, on se convaincra que la ruine de l'empire romain était inévitable. En effet, n'est-ce point par l'ordre des dieux qu'ont été institués à Rome les jeux scéniques, ces spectacles où la vertu est outragée? Les dieux ont-ils jamais enseigné les préceptes des mœurs et les règles de la vie honnête? Que veulent les misérables serviteurs de ces fausses divinités? Qu'il soit permis de tout faire; que les courtisanes abondent; qu'il y ait partout des palais somptueux, partout de splendides festins; que l'on fête le jeu, la taille, le vomitoire, le lupanar; que le théâtre frémisse des clameurs d'une joie dissolue et des émotions de toute volupté cruelle ou infâme, et que celui-là soit ennemi public à qui telle félicité déplaît ! Les dieux sont indifférents aux mœurs des Romains; ils protègent les crimes des citoyens, ils les autorisent par leurs exemples.

» Quant aux maux de l'ordre temporel, que les païens redoutent plus que les maux de l'âme, les dieux n'en ont détourné aucun. Ils n'ont point empêché le fratricide de Romulus, ni l'enlèvement des Sabines, ni les discordes civiles, ni les invasions des Gaulois, ni les désastres de la seconde guerre punique, ni la ruine de Sagonte, ni la guerre entre Marins et Sylla, ni la défaite de Pompée. Ils sont donc d'une égale impuissance, et pour conjurer les maux, et pour procurer les biens. L'égoïsme et l'orgueil ont été le principe de la domination romaine, les mobiles du patriotisme romain et des vertus de la république. Dans cette multitude de dieux,

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on cherche inutilement quels sont ceux à qui les Romains sont redevables de leur grandeur. Est-ce à Yolupia qui préside à la volupté, à Libentina qui doit son nom au libertinage, à Vaticanus qui garde les nouveaux-nés, à Cunina qui veille sur leur berceau? Pour faire l'olïice de portier on a 'créé trois dieux : Forculus pour la porte, Cardea pour les gonds, Limentinus pour le seuil. Serait-ce que Forculus est incapable de garder tout ensemble la porte, le seuil et les gonds?

» Ce ne sont donc point les dieux ni les augures menteurs qui ont produit la grandeur de Rome, mais c'est le seul vrai Dieu, auteur et dispensateur de toute félicité temporelle, et qui donne les royaumes de la terre aux bons et aux méchants. Il y a, en effet, une Providence divine qui gouverne tous les événements de ce monde, et le destin n'est qu'un vain mot. Cette Providence est universelle, et ne supprime point la liberté humaine. Aux vertus tout extérieures des Romains, elle a accordé pour récompense Tempire du monde; ont-ils sujet de se plaindre de la justice de Dieu? Elle a élevé la gloire de Constantin et de ïhéodose, et comblé de prospérités les empereurs chrétiens. Toute la théologie civile et fabuleuse de Yarron, aussi bien que la théologie naturelle de Platon, avec ses démons bons et mauvais, n'est qu'un tissu d'absurdités. Le Christ est le seul médiateur possible, le seul auteur de notre justification et de notre délivrance.

» Il est temps de faire connaître la cité de Dieu, opposée à la cité terrestre. Elle a pour fondateur le Clirist, par la médiation duquel nous connaissons les mystères de Dieu et les destinées du monde. Or, il nous a appris qu'il n'y a qu'un seul vrai Dieu en trois personnes, que ce Dieu a créé le monde de rien par sa parole, que l'œuvre divine est bonne, et que le mal vient de la volonté perverse des créatures. La chute du premier homme eut précipité tout le genre humain dans la mort éternelle, si la grâce du Rédempteur n'en eût délivré les élus. Ce sont ces derniers qui composent la cité de Dieu, et il est facile de suivre leur histoire sous les patriarches, sous les prophètes et jusqu'à Jésus-Christ. La cité de Dieu a pour principe la charité, pour domaine le temps et l'éternité, pour but la victoire définitive sur la cité terrestre, avec laquelle elle vit ici-bas en de continuelles luttes. Comment en pourrait-il être autrement, car la cité terrestre a pour père le démon, pour but la destruction de l'ordre voulu de Dieu, et elle aura

DANS LES SCIENXES TIIÉOLOGlQUES. 23

pour fin réternello damnation qui sera le parta^^o de ses citoyens, tandis que les élus recevront dans le sein de Dieu et dans la vision de son essence une éternelle et ineffable récompense. »

Telle est cette admiralde apologie, dont l'analyse la plus complète ne saurait donner qu'une faible idée. Saint Augustin y touche à tous les systèmes philosophiques, à tous les problèmes historiques et politiques, à tous les éléments mis en œuvre dans les précédentes apologies, aux questions de critique concernant la valeur des miracles et des prophéties^ à l'exégèse de l'Ecriture sainte, en un mot, à toutes les preuves de la divinité du christianisme.

La nécessité où se trouvait l'apologétique de présenter un enchaincnnent rigoureux et systématique des dogmes, fit naître la théologie dogmotique. Les épîtres de saint Paul aux Romains et aux Ephésiens peuvent donner une idée de la méthode que suivait l'Apôtre des nations. Nous ne connaissons rien de plus logiquement enchaîné dans toute sa doctrine, que le début de l'épître aux Ephésiens (1) : ce Béni soit Dieu et le Père de Notre- Seigneur Jésus-Christ, qui nous a comblés dans le Christ de toutes sortes de bénédictions spirituelles pour le ciel. A cet etfet, il nous a élus en lui avant la création du monde, par l'amour qu'il nous a porté, afin que nous fussions saints et irrépréhensibles devant ses yeux ; nous ayant prédestinés, selon le bon plaisir de sa volonté, pour nous rendre ses enfants adoptifs par Jésus- Christ, à la louange de la majesté de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables en son Fils bien-aimé, ce Fils dans lequel nous trouvons la rédemption par son sang et la rémission de nos péchés, selon les richesses de sa grâce, qu'il a répandue sur nous avec abondance en nous remplissant d'intelligence et de sagesse; afin que nous connaissions le mystère de sa volonté, selon le libre décret qu'il a porté en lui-même, pour ordonner, dans la plénitude des temps, la récapitulation de toutes choses en Jésus-Christ, tant ce qui est dans le ciel que ce qui est sur la terre. »

Les vérités de la foi qui avaient été déposées successivement par une suite d'entretiens intimes dans l'intelligence et dans le cœur des apôtres, devaient tendre dès le principe à se con-

(1) Cap. I, 3-11.

24 COUP d'œil sur l'histoire de la ^'.IÉTHODE

denser en une synthèse au?si courte que substantielle, qui fut le signe de l'accord de tous dans les mêmes pensées et dans les mêmes sentiments.

Cette synthèse, appelée encore Symbole des apôtres, résume toute la prédication évangélique. Il ne faut pas la considérer comme un produit pur et simple des facultés humaines, mais elle est surtout l'œuvre du Saint-Esprit qui, selon la promesse du Seigneur, doit demeurer avec les apôtres jusqu'à la fin de leur ministère. Il est facile de voir que le symbole contient toute la substance de la foi, et qu'il renferme ce que nous devons croire sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit, un seul vrai Dieu (1).

Nous ne pouvons considérer que comme des essais de théologie dogmatique les Stromates de Clément d'Alexandrie, les Institutions divines de Lactance, et le Traité de la vraie Religion de saint Augustin.

L'ouvrage de Lactance présente une suite et une correction remarquables. L'auteur commence par combattre le culte des faux dieux (2), et prouve que le fondement sur lequel il repose, tels que les oracles, les songes, les faux miracles ont le démon pour principe (3). Il réfute ensuite la fausse philosophie, et montre que la raison est insuffisante pour nous donner la vérité complète (4). La vraie sagesse est identique à la vraie religion établie par le Fils de Dieu (5); de là, comme le paganisme ne saurait produire la véritable vertu, il faut la demander au christianisme (6); lui seul, en effet, peut conduire les hommes au bonheur (7).

Ou voit que le traité de Lactance contient plutôt les éléments d'une apologie que les diverses parties d'une exposition des dogmes chrétiens.

Le premier ouvrage qui présente une disposition méthodique des matières, et une forme proprement systématique, est le livre d'Origène Ilsp'; Wpywj. Ce docteur (185-254) avait depuis longtemps dans l'Eglise d'Orient fait entrer la théologie dans une voie plus scientifi(|ue. Il appliqua le premier une nouvelle méthode à la traduction des saintes Ecritures. Les travaux antérieurs étaient plus parénétiques qu'exégétiques. Origène y ajouta le commentaire et la critique

(1) Auc, DeFid. et Symb. — {1) Lib. i. — (3) Lib. n. — (4) Lib. m. — (5) Lib. iv. — (6) Lib. V et VL — (7) Lib. vil*

des textes. Il apprit à faire servir le sens général d'un écrit à l'intelligence d'un passage difficile. Il reclierclia avant tout ce que signiBait la lettre^ sans négliger toutefois l'esprit qu'elle enveloppe. Mais c'est surtout comme fondateur de la dogmatique ([u'Origène doit être étudié. Son livre des Principes, envisagé quant au fond et quant à la forme, présente le premier traité connu de théologie dogmatique.

L'auteur commence par établir que la doctrine de l'Eglise est la règle de la foi. Puis, faisant appel à la philosophie, il cherche à montrer l'enchaînement systémati([ue de la doctrine chrétienne. Il expose les dogmes, en examine les fondements, en apporte les preuves, qu'il puise, soit aux sources de la parole de Dieu, soit dans la raison. On pourrait même dire que c'est la philosophie qui domine dans l'œuvre d'Origène. Tous les dogmes n'y sont point analysés, mais il établit de préférence ceux qui avaient été attaqués.

L'ouvrage a quatre livres dans lesquels les matières de la théologie sont disposées selon l'ordre suivant : de Dieu et de l'essence divine; de la Trinité et des esprits (1); du monde, de la créature, de l'action de Dieu dans le monde et du salut du monde (2); de l'homme comme être libre, du rapport de la grâce avec la liberté (3) ; de l'Ecriture sainte et de la manière de l'exposer (4) .

Telles sont les matières développées dans le livre des Principes. Bien qu'Origène y ait semé ses principales erreurs, il est juste de reconnaître qu'il y a là un commencement de classification des matières de la théologie dogmatique.

La méthode accomplit un nouveau progrès dans les écrits de saint Athanase (296-373), le plus grand évêque de l'Eglise d'Orient. Renommé dès sa jeunesse, il assista au concile de Nicée, dont il rédigea une partie des décrets, fut élu patriarche d'Alexandrie, et mourut sur son siège après en avoir été cinq fois banni, et vingt ans absent.

Il ne faut point rechercher parmi les écrits de saint iithanase un de ces traités composés dans le calme d'une vie studieuse. Son unique pensée est de proscrire l'arianisme ; aussi, nul mieux que lui ne présente la dialectique du Yerbe de Dieu. Il analyse, il distingue entre les idées avec une logique rigoureuse, et défend avec autant d'éloquence que d'exactitude les éléments de

(1) Lib. I. — (2) Lib. ii. — (S) Lib. m. — (4) Lib. lY.

26 COUP d'œîl sur l'histoire de la métuode

la foi définie à Nicée. Ce choix si judicieux des termes, cette immuable propriété de l'expression dogmatique, conservée au milieu des plus véhémentes apostrophes, appartiennent au génie d'Athanase. C'est sous ce point de vue surtout qu'il contribue au développement de la science théologique, et à l'affermissement de l'unité dans la foi.

Cependant la doctrine d'Arius ne devait point tomber sous les coups d'Athanase; elle pénétra en Occident et y trouva des prosélytes et des adversaires. Au nombre de ces derniers, il faut placer saint Hilaire de Poitiers, surnommé par saint Jérôme le Rhône de l'éloquence latine.

Rien n'est comparable sous le rapport des pensées et des sentiments au début de son beau traité de la Trinité. Il rend compte en ces termes de la méthode qu'il va suivre :

« J'ai disposé l'ouvrage de manière que la liaison des différents chapitres, leur dépendance réciproque contribue le plus possible à hâter les progrès que les lecteurs doivent espérer pour leur instruction. Je n'ai rien présenté d'incomplet ou de mal digéré. Je n'ai pas voulu qu'on m'accusât de n'offrir qu'un amas irrégulier de matières réunies sans ordre, dont l'incohérence ne produii^ait qu'un bruit discordant. Mais comme il n'est pas possible de monter au haut d'un édifice sans parcourir tous les degrés inférieurs, j'ai pris soin d'aplanir le chemin difficile que doit suivre Fintelligence, non pas en taillant des degrés dans le roc, mais en abaissant peu à peu les pentes, de manière que le voyageur engagé sur mes pas avançât sans s'apercevoir qu'il gravit une montagne escarpée. »

Le premier livre renferme le début et le plan général de l'ouvrage; voici comment saint Hilaire en disposait le contenu :

« Après avoir démontré en peu de mots le sens des termes Père, Fils et Saint-Esprit, et l'existence de la Trinité, je fais faire un pas de plus à la matière dans le troisième livre. J'explique, autant qu'il sera possible, cette parole du Seigneur : Je suis dans mon Père, et mon Père est en moi, et j'établis que l'on peut raisonnablement avoir l'intelligence de la puissance divine. Dans le quatrième livre, j'aborde la grande question des hérésies, et j'ai soin de m'y montrer pur de toutes les souillures dont la foi de l'Eglise a été flétrie. Je réponds aux hérétiques dans le cinquième livre^, en suivant l'ordre de

leur profession de foi. Le sixième livre découvre toute la fraude et l'asluce des hérétiques, leurs explications sans clarté, leurs termes ambigus, leurs dénégations. Dans le septièn)e, après que les ennemis de la foi sont ainsi écartés, la démonstration suit une marclie plus rigoureuse. Le huitième est consacré tout entier à la question de l'unité de Dieu; j'y établis que de la génération du Verbe, il ne faut pas conclure à Fexistence de plusieurs dieux. Dans le neuvième livre, je réfute tout ce dont les hérétiques ont fait usage pour nier que Notre-Seigneur Jésus-Christ soit Dieu et homme tout ensemble. Le dixième suit le même ordre que le symbole de la foi, et comme certains hérétiques n'ont pas craint d'emprunter à la passion de Notre- Seigneur des raisons pour abaisser en lui la nature divine, j'ai dû prouver qu'ils sont dans une erreur grossière, et que toutes les paroles et les actions du Seigneur font éclater sa perfection, sa souveraine majesté. J'ajoute dans le onzième livre que le Yerbe s'étant fait homme, a connu toutes les douleurs de notre chair; qu'il est monté comme homme pour être glorifié comme Dieu, vers notre Dieu et notre Père. J'ai enseigné enfin tout ce qui est conforme à la doctrine des apôtres, touchant la foi au Saint-Esprit, cet Esprit qui est le gage de l'immortalité, et qui partage avec Dieu l'incorruptibilité d'une nature divine. »

Dans ce traité, saint liilaire a essayé une classification des matières de la théologie dogmatique; il pose des définitions, raisonne par analogie, et mêle abondamment la philosophie à la théologie.

La controverse ardente contre les Ariens soutenue par saint Athanase et saint lîilaire, semble s'adoucir dans les écrits de saint Basile et de saint Grégoire de Nazianze. Ce dernier est plutôt un orateur et un poète qu'un dialecticien; nous n'avons donc pas à nous en occuper au point de vue de la méthode. Quant à saint Basile (329-379), devenu évêque de Césarée, il s'appliqua surtout à instruire son peuple en exposant les merveilles de la création. C'est le sujet des homélies qui composent YHexaméron. Cet ouvrage est une suite de neuf discours, dans lesquels saint Basile traite de l'origine des choses, de la nature du mal, du firmament, de la mer et des productions de la terre, de la conservation des espèces dans les végétaux, des astres, des reptiles, des volatiles et des amphibies, et enfin des- animaux terrestres. Sans doute, il y a bien des erreurs

28 COUP D*ŒIL SUR l'histoire DE LA MÉTHODE

dans la physique de saint Basile, mais elles sont communes à toute l'antiquité, et n'engagent nullement la foi de l'Eglise. Quant à son plan, il est le inême que celui de l'auteur de la Genèse.

Le frère de saint Basile, saint Grégoire de Nysse (332-396), laisse beaucoup plus apercevoir dans ses ouvrages l'influence de la lecture des philosophes. Son Traité de la formation de l'homme contient de beaux développements sur l'excellence de la nature raisonnable, sur la spiritualité de l'àme et sur la résurrection du corps. Sa grande Catéchèse est un essai de théologie dogmatique dans lequel prédomine l'élément philosophique. L'auteur y traite de la sainte Trinité, de la création et de la nature du mal, de la possibilité de Fincarnation, de ses causes, de sa convenance avec les divers attributs divins, de la rédemption du monde par la mort de Jésus-Christ, du sacrement de Baptême et de l'Eucharistie, au sujet de laquelle il donne les témoignages les plus explicites, enfin de la résurrection finale.

Saint Jean Chrysostôme ne nous fournit point dans ses homélies cette méthode puissante, ce raisonnement profond et serré, cet ordre régulier, ces divisions subtiles, exactement suivies, que l'on trouve dans Bourdaloue. Il est plus moraliste que dialecticien, il a plus d'ardeur que de logique, et plus d'images que d'arguments.

Si de l'Orient nous passons en Occident, nous ne rencontrons que de faibles traces d'un procédé méthodique dans les œuvres dogmatiques de saint Irénée, de saint Cyprien, de saint Ambroise et de saint Jérôme.

Autant il serait absurde de considérer la doctrine de l'Eglise ou même la théologie comme un produit de la philosophie, autant il est contraire à la vérité de nier l'influence des doctrines philosophiques sur la forme de l'enseignement théologique. Qu'il suffise de rappeler que le platonisme domine pendant l'époque des Pères, et l'aristotélisme pendant le moyen-âge. La philosophie de Platon apprit à formuler la doctrine chrétienne sous un certain nombre d'idées générales, qui sont le fond de la métaphysique chrétienne, tandis que l'étude d'Aristote servit à ordonner en un enchaînement systématique les dogmes chrétiens. Aristote n'était pas en faveur chez les Pères de l'Eglise; d'abord, parce qu'il avait enseigné des erreurs matérielles, telles que l'éternité du monde

et la mortalité de l'àme; puis, parce qu'il fournissait des armes aux hérétiques, et favorisait l'erreur d'Eunomius, que l'on peut considérer comme le précurseur des nominalistes; enfin, parce que les Pères Alexandrins avaient une préférence marquée pour Platon. Voilà pourquoi saint Justin (1), saint Irénée (2), Tertullien (3), Clément d'Alexandrie (4), Origène (5), saint Allianase (6), saint Basile (7), saint Chrysostôme (8), saint Jérôme (9) et saint Ambroise (10), se prononcent plus ou moins explicitement contre Aristote. Saint Augustin est platonicien, mais il attache un si grand prix à la dialectique, qu'il exalte le génie d'Aristote (11), et passe aux yeux du moyen-âge pour avoir traduit les Catégories de ce philosophe. Saint Augustin (354-430) est donc, à proprement parler, le fondateur d'une théologie' systématique dans l'Occident. Personne n'a porté autant de sensibihté, d'imagination et d'éloquence dans les matières métaphysiques et mystiques, où l'exactitude est si nécessaire. Aucun avant lui n'avait combattu la philosophie païenne, les erreurs des épicuriens, des stoïciens, des fatalistes, avec une méthode aussi rigoureuse et avec une aussi grande force de dialectique. Il déploya tout l'essor de son génie contre le manichéisme, le pélagianisme et les donatistes. Il combattit l'émanatisme oriental, les superstitions astrologiques, le faux mysticisme des néoplatoniciens, et fonda la métaphysique chrétienne (12), ainsi que la psychologie expérimentale. Leibnitz, dans la préface de sa Théodicée, reconnaît que saint Augustin est un étonnant génie. Le savant théologien Staudenmayer, qui avait fait une si profonde étude des Pères, aiïirme que saint Augustin est le plus grand de tous, soit que l'on considère la profondeur de l'intelligence, ou la chaleur du sentiment, ou la puissance de la volonté (13). C'est lui qui est, <à proprement parler, le père de la méthode dans les sciences théologiques, qui en a le premier aperçu les divers procédés, et qui a établi la science sur une base inébranlable.

Nous n'irons pas chercher dans le Traité de la vraie Religion,

(1) Dialog. cum Tn/phon., cap, 2. — (2) Adv. hœres., il, cap. 7. — [^)Prœscript., cap. 7. — (4) Cohort. ad Gent.; Strom., v. — (5) Co7it. tels., lib. i et ii. — (6) Adv. Maced. dial., ii. — (7) Vont. Eunom., i, n. 8. — (8) Hom. m in Rom., i. — {9) Conl. Pelag. ep. lxii. — (10) Offic, lib. i. — (11) De Civ. Dei, lib. viii, cap. 12 : Aristoteles, vir excellentis ingenii, eloquio Platoni quidem impar, sed multos facile superans. — (12j V. Cousin, du Vrai, du Beau et du Bien, 4® leçon. — (13) Staudenmayer, Jean Scot Erig., fo part., p. 274.

30 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

le plan d'une théologie dogmatique, ni dans le Traité des Mœurs de F Eglise catholique un système de morale chrétienne; nous préférons donner ici une idée complète de la théologie de saint Augustin, en l'extrayant textuellement de l'ensemble de ses œuvres. Il est tout-à-fait conforme à notre dessein, ainsi qu'à la doctrine du saint Docteur, d'examiner successivement les rapports de la raison avec la foi, la doctrine spéculative ou les dogmes, et la doctrine pratique ou la morale.

§ I". — Rapports de la raison avec la foi.

La vérité existe, et l'esprit humain peut la connaître (1). La négation persistante de la vérité n'est autre chose qu'une affirmation de son existence; car, nier la vérité, c'est admettre comme vrai qu'il n'y a rien de vrai, c'est user de la raison, qui est l'organe de la vérité (2). L'esprit humain a conscience de lui-même, car il sait qu'il pense (3), et rien ne lui est plus présent que sa propre réalité(4). Si notre esprit est raisonnable, c'est qu'il participe de Tintelligence divine (5).

En effet. Dieu est directement et immédiatement présent à la raison, et aucune créature ne s'interpose entre notre esprit et cette lumière intérieure par laquelle nous le connaissons (6). Et voilà pourquoi nous connaissons non-seulement les choses extérieures, distinctes de l'esprit, mais encore la vérité, la sagesse, la beauté, l'ordre, la béatitude (7), et l'Etre infini lui-même dont nous démontrons l'existence. Et pourtant cette raison que Dieu a donnée aux hommes, n'est pas telle qu'elle ne se puisse obscurcir (8). Elle a donc besoin d'être purifiée, afin qu'elle voie la vérité et s'y attache invariablement (9). Or, nous serions incapables d'opérer cette purification sans le secours et l'exemple de la sagesse divine elle-même (10). C'est en vain que les philosophes y ont travaillé; ils n'ont pu ni résoudre les grands problèmes de la destinée humaine, ni tracer les règles de la bonne vie (11). Leurs enseignements sont contradictoires (12) et dépourvus d'autorité (13). 11 fallait donc

(1) Cont. Acad., m, cap. 10, d. 13. — (-2) De ver. Bel., cap. 39. — (3) SoliL, il, cap. 1. — (4) De Trinit., lib. X, cap. 7, n. 10.— (5) Ihid., lib. xii, cap. 15.— (6) De ver. RcL, c. 52. — (7) De Trin., lib. x, c. 10; 1/7». arb., lib. il, c. 3, n. 9.

— (8) Cont. Acad., lib. ii, c. 5, n. 12. — (9) De Docl. christ., lib m, c. 10, n. 11.

— (JO) Ibid. — (11) De ?tat. et grat. cont. Peloy., c. 40, u. 47. — (12) De ver. Rel., cap. 1. — (13) Ibid., cap. 4.

que la Vérité même enseignât le genre humain, et lui persuadât de croire des choses qu'il iie pouvait encore comprendre (1).

La foi nous est d'ailleurs indispensable, elle précède la science, elle en est une condition, car le Prophète a dit : Si vous ne croyez, vous ne comprendrez pas (2). Cette foi est un acte d'entendement, car, quiconque croit, pense ; il pense en croyant, et croit en pensant (3). Mais cette foi naturelle est sujette à l'erreur (4); il fallait qu'elle fût garantie par h Christ lui-même, par le Siège des apôtres, par la citadelle de l'Eglise, et qu'elle fût revêtue d'une armure invincible par de pieux docteurs et par des hommes vraiment spirituels (5). Le principe de celte foi c'est Dieu, qui nous touche extérieurement par quelque signe, et qui nous émeut intérieurement par sa grâce, alin que nous répondions à son appel ; car nul ne peut croire s'il n'est appelé, c'est-à-dire s'il n'est touché par quelque signe réel (G).

Nous répondons librement à cette divine vocation. Celui qui croit s'approche, celui qui refuse de croire se retire. L'âme ne se meut point par les pieds, mais par les affections (7). La foi n'est point aveugle, mais elle a des yeux , en quelque sorte, par lesquels elle voit la vérité des choses qu'elle croit, bien qu'elle sache très-certainement qu'elle ne les comprend pas encore (8). Elle est fondée sur les miracles qu'a opérés le Christ (9), sur l'accomplissement des prophéties qui concernaient sa naissance, sa vie, ses paroles, ses actions, sa passion, sa mort, sa résurrection, son ascension (1 0); sur la suite admirable de la révélation, sur l'enchaînement des faits, sur l'histoire du passé garantie par le spectacle des faits présents (11); sur la conversion du monde entier : fait si étonnant qu'il doit ébraider le plus insensible et le plus rebelle (12). Un homme de bonne foi est donc légitimement retenu dans le sein de l'Eglise, lorsqu'il considère le consentement de tous les peuples et de toutes les nations, une autorité commencée par les miracles, entretenue par l'espérance, augmentée par la charité, affermie par l'antiquité' lorsqu'il voit le Siège de l'apôtre Pierre,

(1) Ep. cxviii ad Diosc, cap. 5, n. 32. — (2) Tract, xxxvi in Joan., u. 7. — (3) De Vned, sanct., c. 2, n. 5. — (4) De Util, cred., c. 11, n. 23. — (5) Ep. cxx ad Consent., n. 32. — (6; De div. quœsf. ad SimpL, lib. I, quœst. 2, n. 21. — (7) Tract. XLViii in Joan., n. 3. — (8) Ep. cxx ad Consent., cap. 2, n. 8. — (9) De ver. lielig., cap. 16, n. 31. — (10) Ep. cxxxviii ad Volus., cap. 4, n. 16. — (II) Ibid., cap. 4, n. 13. — (12) De fid. rerinn quœ non vid., cap. 7. n. 10; cf. De Civ. Dei, lib. xxii, cap. 3.

32 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

auquel le Seigneur, après sa résurrection a confié, la garde de son troupeau ; enfin lorsqu'il réfléchit que cette Eglise, au milieu d'un si grand nombre d'hérésies, a seule conservé le nom de catholique (1).

Cette foi comprend toutes les choses que nous pouvons savoir, dans la condition présente, sur l'origine, la suite et la fin de toutes choses; elle nous apprend à connaître le Père, le Fils, le Saint-Esprit, un seul vrai Dieu (2) . Elle renferme des choses éternelles qui ne sauraient être comprises par des hommes charnels, des choses qui ont eu lieu dans le temps passé, et des choses futures que la divine Providence doit opérer pour le salut des hommes (3). Ces enseignements sont contenus dans les saintes Ecritures, que quelques hérétiques rejettent sans pouvoir prouver qu'elles ont été altérées (4). Il est nécessaire de consulter aussi la tradition apostolique (5). Sur toutes les questions de foi, il faut tellement écouter l'Eglise, que l'on ne croirait pas à l'Evangile, si l'autorité de FEglise n'entraînait notre complète adhésion (6). La foi est enseignée par voie d'autorité (7) ; et les hérétiques se sont trompés dans tous les temps en voulant aller de la science à la foi. En méprisant ce degré si utile et si nécessaire de la foi, ils sont arrivés à n'avoir plus la science elle-même (8) .

Or, voici la marche que l'on suit dans l'enseignement de la foi. On propose les motifs de crédibilité des mystères et des divines Ecritures, motifs que chacun peut examiner et critiquer; on exhibe les lettres de créance, et quand un homme a considéré toutes ces choses et qu'il est éclairé par la lumière de l'évidence, alors qu'il se soumette, qu'il n'ait plus d'opinions divergentes, qu'il écoute les oracles et fasse taire ses petites raisons devant lès communications divines (9). Mais en croyant on aime, en croyant on espère, en croyant on va directement à Dieu (10), on parvient à cette connaissance qui est accordée aux parfaits et aux saints, à cette beauté inetfable dont la pleine vision donne la souveraine béatitude (11).

De là il ne saurait y avoir opposition ni contradiction entre

(1) Cont. epist. Manich., cap. 4, n. 5. — (2) De Fid. et Symb. ad Catech.; cf. Enchirid. ad Laurent. — (3) Tract. XLVIII in Joan.,xi. 3, — (4) De Util, cred., cap. 3. — (a) De Bapt. cont. Donat., lib. iv, cap. 24; cf. ibid., lib. v, cap. 26, n. 37. —(6) Cont. ep. Munich., cap. 6. —(7) De Mor. EccL,\ih. i, c. 2; cf. De Util, cred., cap. 17, n. 35. — (8) Enurr. in Ps. viii, n. 6. — (9) De Mor. EccL, cap. 7, D. 12.— (10) Tract, xxix in Joan.: cf. Enchirid., cap. 1\. — [\\) Ibid., cap. 4.

la philosophie et la religion, entre la science et la foi (1). Se pourrait- il que Dieu haïsse en nous ce par quoi nous l'emportons sur les autres animaux (2)? Notre esprit est appelé une intelligence, faculté que n'ont point les animaux, et qu'il est de notre devoir de cultiver ; car quiconque la néglige ou la dégrade est averti par ce mot du Prophète : Ne vous rendez pas semblable au cheval et au mulet, qui sont dépourvus d'intelligence (3). Loin de nous d'embrasser la foi, pour ne point recevoir de raison ou pour n'en point rechercher (4) ! Il faut regarder comme coupables de négligence ceux qui, après avoir été affermis dans la foi, ne s'inquiètent plus de comprendre ce qu'ils croient, et nous ne devons pas tellement nous en rapporter à l'autorité, même la plus respectable, que nous n'ayons plus aucun souci de la recherche de la vérité (5).

Mais, me dira-t-on, la science enfle, selon la parole de l'Apôtre, il faut donc la fuir et préférer ne rien savoir plutôt que d'être enflé d'orgueil. Si cela était vrai, pourquoi vous entretiendrais-je? pourquoi discuterais-je devant vous? pourquoi ferais-je ces distinctions? Aimez la science, mais préférez la charité (6).

Yoici donc le vrai rapport de la foi à la science : la foi dans l'ordre présent commence la connaissance, et cette connaissance ne sera complète qu'après cette vie, quand nous verrons face à face (7). Nous sommes inquiets actuellement, parce que nous n'avons qu'une science partielle; nous devons donc prier Dieu très-dévotement, afin qu'il nous ouvre l'intelligence (8), et que nous comprenions notre foi, autant que cela nous est possible, pourvu qu'avant de parvenir à la pleine connaissance, nous ne nous écartions pas du sentier de la foi (9) .

Nous ne devons donc point nous révolter contre les mystères, mais avouer que Dieu peut plus qu'il ne nous est donné de comprendre (10). Nous ne devons point non plus rejeter les Ecritures en raison de leur obscurité; car elles contiennent une sagesse si profonde, que les hommes les plus âgés, les plus pénétrants, les plus enflammés du désir d'apprendre, peuvent s'appliquer cette parole de la même Ecriture : Quand on aura

(!) De ver. Relig., cap. 5, n. 8. — (2) Epist. cxx ad Consent., n. 2 et seq. — (3) Enarr. in Ps. xlviii, — (4) Epist. cxx ad Consent., n. 3. — (5) De Lib. arb., lib. II, cap. 2, n. 25.— (6) Serm. CXLV de div., n. 6. — (7) De Trinit., lib. ix, cap. 1. — (8) Ibid., lib. y\u^ proem. — (9) Epist. cxx ad Consent., u. 4. — (10) JE^p. cxvii ad Volus., n. 9.

34 COUP d'gîIL sur l'histoire de la MÈIIIODE

atteint la piM'feelioii, on ne f«'ra que coninieiuvr (1). Si Ton nous a[){)()rte uïie raison contraire à rantoiité des Sfûnles Ecritures, (jncltpie snl)tile (jn\'lle soit, elle nous ironipe certainement \n\v nne }i[;]>areiic«' de vérité, el m' saurait èîie vraie. Réci[)ro(]nein('nt , si (jncl([n'nn o[n;osait à nne proposition évidente et indni>itai)le cerl;iins t»'xlcs des sainles J^Icrilnres, il promvrait (pTil n'enli^nd pas ces textes, et qu'il met en op'position avec la vérité, non pfant le sens des Ecritures, mais le sens qu'il leur attribue (2). Nous ne devons donc pas nous efforcer d'amei^er à notre sens les textes des saintes îvcritnres, mais faire en sorte <jue le sens de ces nîèmes iù-rifures soit: le notre (3), et nous devri(»ns plutôt douter de notre propre existence que de la vérité des choses que nous savons révélées de Dieu (4).

Or, nous pouvons démontrer aux incrédules, non-seulement qu'il n'est pis insensé de croire, niais encore leur [»rouver qu'il est insejisé de ne pas croire. (5,. Eu eii.t, parmi les choses que nous croyons, il en est ijiie nous [ ivons établir avec ;:ne entière certitude, il en est d'autres '' ?t nous îi'apercevons que la possibilité et la couvîMiauce p iriaite, de- sorNi que nous devons plaindre ci*ux i\.n les rejettent (G). L' uitoiàté nous ouvre la {)orte de la foi, mais jamais la raison n'abaudonne l'autorité, lors([iie nous cousitiérons à (pii nous donnons noire foi (7j. La forme même de la ili)cî!'iue, ta^Hot entièrement évidente, tantôt ajqiropriée à un enseigi eujenî complet, par des figures tirées, soil des parob .^, ooit ra'> faits, ne remplitelle pas toutes les conditions d'une scierict^ (8/? Nous [xuivons ainsi arriver à rintelliiri'nee !;e notre foi, intelligence bien préféralde au seul désir de comprend ^e (^0^, «'t à [)!ns fv)rle raison à l'indifférence (IC).

La foi et la raison se piclent donc nu mutuel appui; car la science produit, niiurrit, défend et fortifie la foi (II,; et d'un autre côté, la foi guérit l'entendement et en ayjrandit la portée (12). Il y a donc profit [)our noire enteiHlemenl à croire pour couq)rendre, et profit noiir notre foi a ^onq)rendre ce «pie nous croyons; et ainsi, en comprenant toujours davantai^e,

0) Ep. cwii, nd Vohis., n. 3. — (?) Ep. cxLiii nd Mnrcplhn. —{i) De Gftt. ad litf., iih. I. cap. 18. — {'.) Onf, lih. vu, c.;.,.. 10.— H) Dp L'b. arh., lit», iir, oip. 21, II. <;0.— (fiy De cer. llelirj., cap. 10, \\. è0.(7) /'y/rf., cap. 8, ii. 4. — (.; hid., cap. 17, 11. H:^.— 9, Ei>. ckx ad Cvsfiil., cap. 2, u. 8. — (10; Ib^cL, lue. cil.— (Il) De Triu., lih. xiv. — (12) En-rr. in Ps. cxviil.

notre esprit s'élève et se développe. Mais ce résultat n'est point obtenu par nos seules forces iiatiirelles, il le faut attribuer à un (Ion et h un secours de Dieu (1).

Autre chose, en effet, est de savoir purement et simplement ce qu'il faut croire pour arriver à la vie éternelle, et autre chose, de savoir comment cette foi est le sontien des fidèles, et peut être défimdue contre les impies (2). Notre recherche no doit point sortir des bornes de la foi catholique, dont il faut commencer par donner un court exposé.

Dieu, le Père tout-puissant, a tiré du néant et ordonné toutes les créatures par son Fils unique, sa sagesse et sa force, qui lui est consubstantiel et coéternel, en union avec le Saint- Esprit, qui lui est pareillement coéternel et consu])stantiel. Cette Trinité est un seul Dieu, qui a fait et créé tout ce qui existe, et les purs esprits, et les corps, et les choses invisibles et les choses visibles. Ces créatures ne sont point de la substance de Dieu, mais elles sont tirées du néant. Il est donc impie de dire ou de croire que les créatures sont consubstantielles ou coéternelles à Dieu. Tout ce que Dieu a fait est très-bon. Le mal ne vient pas de la nature, mais tout ce qui est mal est ou le péché ou la peine du péché. Et le péché n'est rien autre chose qu'un consentement de notre volonté libre, donné à une chose que la justice défend. Nous devons donc nous abstenir, non point des choses créées, mais de leur usage illégitime. Or, l'usage des choses est légitime quand l'àme demeure dans la loi divine, est soumise à Dieu seul avec un parfait amour, et tourne à son service toutes les créatures inférieures, sans passion et sans excès, c'est-à-dire, selon le précepte de Dieu. La peine du péché consiste en ce que les créatures révoltées contre l'àme, lui causent de la douleur, parce qu'elle s'est révoltée contre Dieu. Mais l'homme déchu a été régénéré par Jésus -Christ Notre- Seigneur, lorsque l'ineffable et immuable Sagesse de Dieu a daigné prendre une nature humaine entière et complète, naître du Saint-Esprit et de la vierge Marie, être crucifiée, ensevelie, ressusciter et monter au ciel, d'où elle viendra à la fin des siècles pour juger les vivants et les morts, et pour la résurrection future. Le Saint-Esprit a été donné aux fidèles qui croient en Jésus-Christ. C'est lui qui a fondé notre mère la sainte Eglise, appelée

(1) Serm. XYiii, n. 3. — (2) De Trinit., lib. xiv, cap. 1, 2, 3.

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catholique, parce qu'elle est parfaite de toute manière, parce qu'elle n'est défectueuse en aucun point, et qu'elle est répandue par tout l'univers. A ceux qui font pénitence, le péché est remis, et nous avons la promesse de la vie éternelle et du royaume des cieux (1).

§ II. — Des dogmes chy^é tiens.

Nous ne connaissons pas Dieu comme une vérité mathématique ou comme une notion quelconque de la raison, car il est plutôt la lumière qui illumine tous les objets de notre entendement que l'un quelconque des objets qui y sont contenus (2). Dieu est immédiatement présent à nos esprits, et aucune créature ne s'interpose entre lui et nous (3) . Et pourtant que pouvons -nous affirmer de lui qui soit juste et exact (4)? Ne savons-nous pas plutôt ce qu'il n'est pas que ce qu'il est (5)?

Nous pouvons d'abord dire qu'il est la première vérité, le principe par lequel est vrai tout ce qui est vrai (6). En effet, nous connaissons dans notre entendement des vérités immuables et éternelles, telles que celles qui concernent les nombres ; or, qui pourrait nier l'existence d'une vérité immuable, contenant immuablement tout ce qui est ATai : vérité qui n'est ni la mienne, ni la vôtre, ni celle d'aucun homme en particulier, mais qui est présente et donnée en commun à tous ceux qui voient des vérités immuables : lumière merveilleusement secrète et publique tout à la fois? Pensez- vous que cette vérité soit égale ou inférieure à notre esprit? Si elle lui était inférieure, elle ne serait point la règle, mais l'objet de nos jugements; tels sont les corps que nous concevons autrement qu'ils ne sont, tel est même notre esprit que nous pouvons concevoir avec des facultés plus parfaites. Tandis que c'est d'après les règles essentielles de cette vérité que nous jugeons communément, sans pouvoir les penser autrement qu'elles ne sont. D'un autre côté, si cette vérité était égale à notre esprit, elle serait contingente et variable comme lui; il reste donc qu'elle lui soit supérieure, c'est-à-dire qu'elle soit Dieu lui-même (7).

(1) De Gen. ad litt., cap. 1, n. 2, 3, 4. — (2) SoHL, i, n. 11; cf. De Gen. ad litt., cap. 31, n. 59. — (3) De Mus., lib. vi, cap. 1; cf. Retract., lib. i, c. 44. — (4) De Trinit., lib. v, cap. 11. — (5) De Ord., lib. il, cap. 44. — (6) SoHL, lib. I, cap. 3; cf. De Quant, anim., 11 ; De ver. Relig., n. 113; Conf., lib. I, cap. 2. — (7) De Lib. arb., lib. ii, cap. 6; cf. ibid., cap. 15,

Mais Dieu n'est pas seuleoient la souveraine vérité, il est encore l'Etre premier, ou mieux la cause première. En effet, les créatures sont imparfaites, changeantes, variables, et nous forcent à remonter à leur auteur, car nous ne saurions nous reposer dans leur imperfection (1). D'ailleurs, le monde porte l'empreinte de la beauté. Voyez le ciel, la terre, la mer, et toutes les espèces d'animaux et de plantes ; voyez surtout le corps humain, et admirez comment dans ces diverses parties de la nature régnent les proportions et les nombres. Or, si vous voulez voir le nombre parfait, entrez jusque dans l'esprit de l'ouvrier, afin d'y contempler le nombre éternel; et la sagesse elle-même brillera à vos yeux, du fond de la demeure intérieure et du sanctuaire de la vérité (2) .

Enfin, toutes les choses qui sont dans le monde sont trèsbonnes, mais elles ne sont telles que parce qu'elles participent de la souveraine bonté, de celui qui est vraiment bon. En effet, si nous aimons un de nos frères, nous n'aimons pas en lui l'espèce humaine, mais une chose éternelle et impérissable, le Bien, le Juste, le Saint, duquel son âme participe; et ce que nous aimons ainsi, qu'est-ce autre chose que Dieu (3)?

Dieu existe, son essence est incompréhensible, et pourtant sa connaissance nous est utile et salutaire (4). Il est un, simple, grand, bon, sage, heureux, juste (5). Il est en repos, et il communique le mouvement à toutes choses. Il est immuable, et ne saurait ni diminuer, ni s'accroître. En lui, la substance et les attributs ne sont qu'une seule et même chose (6). Il est la beauté même, et sa beauté tout intellectuelle et incorporelle, est le modèle de tout ce qui est beau (7) . Il n'est ni plus grand, ni plus parfait avant la création qu'après (8). Il n'y a en lui ni ombre, ni changement; par conséquent, il n'a pas connu autrement les créatures après qu'il les eût faites, qu'il ne les connaissait avant de les faire (9) . Il connaît toutes choses, non hors de lui, mais en lui (10). Sa science est la cause de l'existence des choses (11). Il serait insensé de dire

(1) De Trinit., lib. xv, cap. 3, n. 6, — (2) De Lib. arh., lib. Il, c. 16, n. 42.

— (3) De Trinit., lib. Yiii, cap. 9; cf. ibid., lib. ix, cap. 11; lib. xiv, cap. 21; SoHL, lib. I, cap. 7; De Civ. Dei, lib. xix, n. 8; De vera Relig., n. 88 et seq.

— (4) De Trinit., lib. xv, cap. 2. — (5) Ibid., loc. cit., c. 7.— (6) De Civ. Dei, lib. XI, cap. 10, n. 2; cf. Ep. cxx, n. 16. — (7) De Civ. Dei, lib. xii, cap. 25.

— (8) Tract, xi in Joan.; cf. De Trinit., lib. Yi, cap. 8.— (9) De Gen. ad litt., lib. V, cap. 18. — (10) Ibid., loc. cit., cap. 15. — (11) Conf., lib. xiii, cap. 37.

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qu'il ne connaît point les choses futures (1); il connaît même les actions qui dépendent des volontés libres (2). Il y aurait blasphème à dire que Dieu apprend à connaître quehfue chose hors de lui (3). Donc, les idées qui sont dans rentendement divin sont éternelles et immuables (i). Elles ne sont point de pures formes comme les pensées d'un artiste, mais elles sont de vraies causes, des i disons vivantes et actives (5), qui ne s'appliquent pas seulemeiit aux genres et aux espèces, mais à chaque objet particulier (G). Toutefois, il y a une différence essentielle entre ces idées et les raisons ou principes des choses créées, car autrement sont en Dieu les choses qu'il a faites, et autrement sont en lui les idées qui sont sa propre essence (7). Ainsi, on peut dire du monde avant la création : 11 était et n'était pas. 11 était, dans la science de Dieu, il n'était pas dans sa propre nature (8).

La création n'est donc pas aulre chose que le passage de l'idée divine à l'existence. Cet acte est incompréhensible, il est le plus grand des miracles (9;. Dieu a tiré le monde du néant, c'est-à-dire que la substance au sein de la(juelle les idées exercent leur action, n'était absolument pas, n'avait aucune réalité (10). L'acte créateur fut instantané, ictus condendi (11). La substance créée, avant d'être formée, était quelque chose de très-semblable au néant (12). Cette création des éléments primitifs eut lieu au commencement du temps (13). Le temps commença donc avec le mouvement des créatures (14). Les créatures ne sont pas postérieures au temps, il est même plus exact de dire que le temps a commencé avec les créatures (15). Le temps n'est pourtant pas le mouvement lui-même, il en est plutôt la mesure (1 6). Puisque le temps dépend du mouvement, et le mouvement de l'existence des créatures, cette proposition : Dieu a créé dans le temps, est inexacte. j:^lle suppose qu'un të^mps a précédé la création, et pourtant le temps n'a commencé

(1) De Civ. Dei, lib. v, c. 4. — (2) De Corrept. et grat., c. 8.— (3) Qq. Lxxxiii, quaest. 46, n. 2; cf. De Gen. ad litt., lib iv, cap. 24 et 29. — (4) De Trinit., lib. IV, cap. 1, u. 3; De Civ. Dei, lib. xi, cap. 25. — {^)lbid., lib. xir, cap. 25.

— (Gj Quœst. in Exod., lib. n, cap. 21, — (7^ De Gen. ad litt., lib. il, cap. C.

— {8j Ibid., lib.'.v, cap. 18; cf. De Trinit., lib. xv, cap. 13. — (9y De Civ. Dei, lib. X, cap.?12. — (10) De nat. bon. et mali cont. Manich., cap. 9G; cf. Enarr. in Ps. Lxviii. — (11) De Gen. nd litt., lib. iv, c. 33, n. 51. — (12) Conf., lib. xii, cap. 8. — (13) De Gen. ad litt., lib. v, cap. 19, n. 38. — (14) Ihid., loc. cit., n. 1-2. — (15) De fi en. nd litt., lib. v, cap. 5, n. 12. — (16; Conf., lib. xi, cap. 23.

DANS l.ES SCIENCES TU KO LOGIQUES. 39

qn'avocln rréalion; on dirait Jonc mieux que Dieu a créé avec le temps (1).

Au commencement, Dieu créa deux espèces de sulistances: la substance spirituelle, apn<îlée u les cieux, » c'est-à-dire le monde des esprits, et la sul)stanca corporelle, ap[)elée u la terre, » c'est-à-dire le monde matériel (2). Les éléments du monde matériel sont encore <îppelés « les eaux, » en raison de leur fluidité jiriniitive (3). De même qu'il n'y avait point de temps avant la création, de môme il n'y a point d'espace îiors du monde. Le temps et l'espace ont commencé avec le monde (i). Il n'y a point plusieurs mondes, mais uu seul (5). Ce n'est ni dans la grandeur du monde ni dans sa masse, ([ue consiste sa beauté, mais dans le rapport de ses diverses parties (H). H y a des lois dans la nature, et les éléments de ce monde ont chacun leur fonii^, leur qualité, leur action. De ces éléments sortent tous hîs êtres que nous voyons croître et décroître, chacun dans leur espèce déterminée; ainsi, une fève ne sort pas d'un grain de blé, ni un animal d'un homme (7).

Les six jours de la création ne représentent point une succession temporaire, mais l'enchaînement des causes aux eifets, dans l'ordre de création conçu et réalisé par la pensée divine (8). Lors donc i{ue Dieu a tout créé sinndtanément, le monde avait en lui les germes de tous les développements possibles des créatures, de niéine (pie dans une semence est renfermé d'une manière invisible, tout ce (jui dans la suite doit donner un arbre (9). Toute la création visible a son complément dans l'homme qui nous montre l'union de la nature spirituelle et de la nature matérielle (10). Rien n'enq^èche que l'àme ne soit appeléii le souille de Dieu, pourvu (jue l'on n'entende pas qu'elle est de la substance de Dieu (11). l^He meut le corps et le gouverne par les deux éléments de l'air et de la lumière. En ellet, sans ces deux éléments, aucune sensation, aucun mouvement spontané n'est possible (12). L'àme est essentiellement distincte du corps, puisqu'elle peut se détourner des

(1) De Gen. cnnf. Maîiich., lib. i, cap. 2, n. 3. — (2) De Gen. ad litt., lib. i, cap. 9, n. 15; cf. Conf'., lib. xii, cap. 9; De Gen. cont. Manich., lib. i, cap. 5, n. 9. — (3) Ibkl., lib. i, cap. 7, n. 12; De Gen. ad litt. imperf. lib., cap. 10. — ('() De Civ. Dei, lib. xi, cap. 5 et sp([. — (5) De Ord., lib. m; De Cio. Dei, lib. XI, cap. 5. — (6) De ver. Relig., cyp. S; De Civ. Dei, lib. xi, cap. 22. — (7) De Gen. ad litt., lib. IX, cap. 17. — (8j Ihid., lib. V, cap. 23, u. 46.— {^ Ahid., loc. cit., n. 45. — (10) Ep. cxxxvii ad Valus., c. 3, n. 11. — (U) De Gen. ad litt., lib. vu, cap. 3. — (12; Ibid., cap. 15.

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perceptions des sens pour penser et réfléchir, suspendre à son gré la marche du corps, afin de réfléchir plus profondément (1) . Elle n'est point un atome matériel, qui a toujours longueur, largeur, hauteur, pesanteur, chaleur, etc.; car si elle était une chose de cette sorte, terminée par des lignes et des surfaces, comment pourrait-elle connaître ces lignes et ces surfaces? Comment aurait-elle la conception d'une ligne droite, qui n'a ni largeur, ni profondeur, conception dont les corps ne lui présentent aucun modèle (2).

D'ailleurs, quand l'âme cherche à se connaître, elle sait qu'elle se cherche, et en le sachant, elle se connaît comme un être qui cherche, c'est-à-dire, comme un être intelligent et pensant. Or, si elle était corps, elle se connaîtrait comme un corps; elle n'est donc point telle, car elle se connaît mieux qu'elle ne connaît tout ce qu'elle perçoit par les yeux du corps (3) . Quel nom plus convenable que celui « d'esprit de vie » faut-il donner à une substance qui n'est point Dieu, ni un être corporel, ni un être végétal, ni un animal sans raison, mais qui est raisonnable, qui vit actuellement d'une vie inférieure à celle des anges, et qui les égalera un jour, si elle se conforme aux préceptes de son créateur (4).

La question de l'origine de l'âme est très-difiicile (5). Créée « dans le principe » lorsque Dieu créa toutes choses simultanément, Fàme est insufîlée et unie au corps le sixième jour (6). D'abord, on ne saurait admettre les doctrines de la préexistence des âmes ou de la métempsycose, parce qu'elles sont opposées à la foi chrétienne et à la vraie philosophie. On s'étonne qu'Origène ait pu les soutenir (7). Dieu aurait-il établi dès l'origine une loi en vertu de laquelle les âmes se reproduisent et se propagent d'elles-mêmes, comme dans le règne organique les êtres se perpétuent au moyen des semences (8), ou bien crée-t-il immédiatement chacune des âmes qui arrivent à l'existence dans la suite des temps? C'est une question difficile à résoudre. L'une et l'autre opinion a ses avantages et ses difficultés; cependant, il serait à désirer que la seconde fût vraie (9). Quant au siège de l'âme dans le corps, il est impos-

(1) De Gen. ad litt., lib. vu, cap. 20.— (2) Ihid., cap. 21, n. 27. — (3) Ihid.. loc. cit., n. 28. — (4) îbid., loc. cit., n. 30. — (5) Ibid., lib. vi, cap. 29; ibid., lib. VII, cap. 27.— (6) Ep. clxvi ad Hieron., cap. 9, n. 27. — (7) De Civ. Dei, lib. XII, cap. 20. — (8) Ep. cxc ad Optaf. — {9) Ep. CLXVI ad Hieron., cap. 8, n. 26; cf. De Anim., lib. i, cap. 6.

sible de l'assigner, soit dans le cerveau, soit dans le cœur, soit dans les nerfs; Tàme est tout entière dans le corps entier, et tout entière dans chaque partie (1).

Dans ses trois facultés, mémoire ou conscience, entendement et volonté, elle porte l'empreinte de la sainte Trinité (2). L'entendement reçoit parle ministère des sens tout ce qui, dans les choses corporelles, n'échappe pas à sa connaissance (3). La volonté ne serait pas la volonté, si elle n'était en notre pouvoir; or, parce qu'elle est en notre pouvoir, elle est libre (4). Cette liberté est une vraie liberté de choisir, de consentir ou de refuser, d'être un bon arbre, en choisissant le bien, ou un mauvais arbre en choisissant le mal (5) . Il n'y a point d'opposition absolue entre la liberté humaine et la prescience divine. Il est certain que Dieu ne serait pas Dieu, s'il ne connaissait l'avenir (6). Mais sa prescience a pour résultat l'infaillible certitude et non la nécessité des choses futures. La prescience n*est point une cause des événements futurs, elle se rapporte à eux, comme la mémoire se rapporte au passé. Or, de même que la mémoire ne fait pas que ce qui est arrivé ait dû arriver, de même aussi la prescience ne fait pas que ce qui arrivera doive arriver (7). Ainsi, Dieu a prédit par ses prophètes l'incrédulité des Juifs; mais cette incrédulité est le fait des Juifs et non l'œuvre de Dieu (8) .

Or, Dieu avait créé les anges et les premiers hommes dans un état d'élévation qui comprenait tous les dons surnaturels (9). Cet état n'était point l'impeccabilité , car le mal leur était possible (10). Etre créé et pouvoir faillir sont des termes identiques (11). Mais cette possibilité du mal n'entraînait nullement la nécessité de le commettre (12). Sans doute. Dieu eût pu empêcher les volontés libres des créatures de devenir mauvaises, il ne l'a pas voulu; car il y a des degrés dans les créatures raisonnables. Les unes sont fidèles à Dieu sans orgueil et sans la crainte du supplice; les autres ont besoin du supplice d'autrui pour apprécier les bienfaits de Dieu ; d'autres, enfin, devaient se perdre par leur propre faute sans pouvoir

(1) Ep. CLXVI ad Hieron., n. 4; cf. De Trin., lib. vi, cap. 6.— (2) De Trin., lib. X, cap. 11; ibid., lib. xiv, cap. 8. — (3) De Gen. ad litt., liv. vu, cap. 13. — (4) De Lih. arb., lib. ii, cap. 3, n. 8. — (5) De act. cont. Fel. man., lib. ii, cap. 4. —(6) De Civ. Dei, lib. v, cap. 9, n. 34. — (7) De Lib. arb., lib. m, n. 7, 8 et seq. — (8) Tract, lui in Joan., c. 12, n. 4. — (9) De Civ. Dei, lib. xi, cap. 15, et lib. xn. — (10) Lib. m cont. Maxim., c. 12; Op. imperf. cont. JuL, lib. V, cap. 56. — (11) Ibid., cap. 31. — (12) Ibid., cap. 60.

42 COUP d'œil sur l'histoire de la méphode

accuser la justice de Dieu. Il leur avait donné uue bonne nature, elles se sont fait une mauvaise volonté (1). Or, de même que la cause de la béatitude des bons anges élait d'adhérer au souverain Bien, de même aussi le malheur des mativais anges a été de s'en détourner, et de se replier sur eux-mêmes, qui ne sont que des biens créés. Et qu'était-ce autre chose, sinon un péché d'orgueil (2)?

L \s anges déchus sont devenus les tentntenrs des hommes f3). Demander pourquoi Dieu a permis la tentation de nos pnmiiers parents, c'est poser une question diiïicile. On peut se has;u\ler à dire que ce n'eût pas été un grand mérite pour l'honune de demeurer vertueux, tant que personne ne lui avait conseillé le mal; tandis que c'eût été une grande gloire de rej)ousser tout consentement au mal avec le secours de Celui ((ui résiste aux superbes, et qui donne sa grâce aux humbles (4i. Sans doute, Dieu a prévu la chute, mais il a mieux aimé tirer le bien du mal, que d'empêcher le mal d'exister (5). Dieu n'a point fait les ténèbres, et pourtant il les a fait entrer dans l'ordre universel. C'est ainsi que dans un chœur, les silences et his pauses conspirent à la beauté de l'enseml^h . et (jue dans une peinture les ombres font ressortir la lumière (6). L'homme a donc péché parce qu'il l'a voulu, il eût pu ne le pas vouloir, car il avait été créé libre (7).

Il faut considérer aussi quelle est la nature du mal, et quelles en ont été les suites.

Le mal a pour principe la volonté mauvaise, et la volonté mauvaise n'est telle que parce qu'elle le veut (8). Il n'y a pas dans notre âme une faculté spéciale dont le mal soit le produit naturel, niais il est un retrait, un détournement de la volonté vers un bien inférieur, et un attachement à ce bien d'une manière désordonnée (9). La cause du mal est plutôt défaillante (\n efficiente (10). Le mal n'est point une nature, une substance, comme le veulent les manichéens, mais une corruption, une privation du bien (11). Par conséquent, lorsque les hommes pèchent, ils font le néant, ou plutôt ils tendent au néant (12).

(1) De Gm. ad litt., lib. xi, cap. 8 et 9. — (2) De Civ. Dei,\'\h. xu, «;ap. G.

— (3) De Gcn. ad lift., lib. xi, cap. 16 ei seq. — (4) Ihld., c. 3. — (5) Enchi>\, cap. 27. —(Q) De Gen. ad litt. immrf. lib., cap. 5, n. 25.— (7) Op. imperf. conf. Jul., lib. V, cap. 40. — (8) De Cio. Del, lib. xii, cap. 8.— (9) Ibid., c. 7.

— (10) Ibid., cap. 9.— (11) De Mor. man., lib. xi, c. 2; Conf., lib. vu, c. 12; Cont. ep. Manich., cap. 33. — (12) Tract, i in Joan., cap. 1, n. 13; Cont. sec. Ma?iich., cap. 11.

El plus ils font, le mal, plus ils se rapprochent flu néant (1). Mais le mal n'a pas sealeiiient un côté négatif, il a au.^si un côté positif, et s'il n'est point une substance, on peut pourtant aiïîrnK'r (pi'il est un acte (2). En considérant la nature de cet acte, on voit qu'il est ou un fait, ou une parole, ou un désir contraire à la loi éternelle, c'est-à-dire, à la raison infinie, à la volonté de Dieu (3). 11 commence par une suggestion, il s'accroît par une coai[)laisance illicite, il s'achève par le consentement (4).

Or, c'est précisément le consentement qui donne au péché son caractère de culpabilité et de dette à la justice divine (5). De là nous pouvons définir le mal : un acte par lequel la volonté se détourne du souverain Dieu, pour s'attacher à un bien inférieur, acte libre et non forcé, et par conséquent, digne du juste châtiment ([ui en est la suite (6j.

Si nous considérons les suites du mal dans Thomme, nous trouvons tout d'abord qu'il a privé l'homme de l'immortalité (7), ([u'il a provoqué la concupiscence de la chair contre l'esprit (8), qu'il a dépouillé l'homme de la bonté, justice et sainteté originelles (9), introduit les ténèbres dans son entendement (10) et la faiblesse dans sa volonté (11).

Cependant, qui oserait dire que par la faute de nos premiers parents le libre arbitre ait péri complètement en nous (12)? La liberté qui a été perdue par le péché, est celle qui existait dans le paradis, et qui consistait dans la plénitude de la justice avec l'immortalité (13). Le péché n'a point détruit l'entendement, ni la raison, mais il a mis dans ces facultés l'ignorance et la dilïîculté (l 4). L'image de Dieu n'a point été complètement effacée, et il reste en nous ce sans quoi une âme n'est point une àme raisonnable (15). Enfin, le désir du bonheur est inné dans tous les hommes, et ce désir est une aspiration vers notre fin dernière (IG).

L'Apôtre proclame une vérité évidente, lorsqu'il dit que le

(1) Conf. secund. Manich., cap. 15, — (2) De perf. Justit., cap. 2 — (3) Coni. Faust., lib. XXII, cap. 17. — {'i) De Serm. Dom., i, cap. 12, n. 34; Conf. seeund. Man., cap. 13.— (5,i Ihid., ca{). 15. — (G) De Llh. arh.. lib. Il, cap. 19, n. 52; cf. ibid., lib. m, cup. 1. — (7; De Gen. ad litt., lib. vi, cap. 25. — (8) Op. imi-erf. cont. Jut., lib. vi, cap. 16. — (9) Tract, xlii in Joan., cap. 8, n. 15. — (\0j Eua'-r. in Ps. xxxvii, n. 15.— (Il) De Nat. et Grat., cap. 3. — (12) Cont. duas ep. Pe.'ag., lib. i, cap. 2. — (13) Ihid., d. 5. — (U) De Lib. arh., lib. m, cap. 18, 11. 52. — (15) De Spir. et litt., c. 28, ii. 48; cf. De Cio. Dei, jib. xxii, cap. 2V. — (IG; Op. imper/', cont. Ju.L, lib. vi, caj). 11; cf. Enchir., cap. 105.

44 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, et qu'elle a passé dans tous les hommes. Que s*il était forcé d'en donner des preuves, il alléguerait la misère du genre humain, qui commence avec les vagissements des nouveaux-nés, et qui se prolonge jusqu'aux gémissements des vieillards. Car il ne pourrait se faire que sous un Dieu juste et tout-puissant, une si grande misère fut infligée à la nature humaine, si celle-ci n'eût pas été chassée du bonheur du paradis dans l'infortune présente, en la personne des deux premiers hommes (1). Donc, puisque Dieu n'est point injuste, il faut reconnaître le péché originel dans cette misère du genre humain, qui commence avec les pleurs des petits enfants (2).

Pour bien apprécier la nature du péché originel, il faut distinguer entre le péché, la peine du péché et ces deux choses réunies. Or, le péché originel n'est point un acte libre et volontaire; il n'a été tel que dans Adam. Il n'est pas non plus simplement la peine du péché, car il est un péché; il reste donc qu'il soit ces deux choses à la fois : un péché et la peine du péché (3). Que l'on ne dise pas que le péché d'Adam nous est étranger; il est le péché de notre père, et il est devenu le nôtre en vertu de la propagation et de la descendance (4). Pour comprendre comment il en est ainsi, il faut se rappeler que la nature humaine est un tout organique, dont chaque individu reproduit les attributs essentiels. Nous engendrons ce que nous sommes, tel l'homme qui engendre, tel est aussi l'homme engendré (5). L'homme pécheur et condamné à la mort, n'engendre donc que des hommes pécheurs et mortels (6). Le péché n'est point dans le corps que nous tirons de nos parents, il n'est point dans l'àme qui n'est pas propagée ; il reste donc qu'il soit dans le sujet humain en vertu des lois cachées de la justice de Dieu. Que l'on n'objecte pas d'ailleurs, que des parents baptisés ne peuvent transmettre le péché originel, car ce qui naît de la chair est chair, et il n'y a de juste que les enfants de Dieu. Or, dans la condition présente, les hommes engendrent par la chair et non par l'esprit, il faut donc régénérer par le baptême ce qui provient d'une telle génération (7).

(1) Op. imperf. cont. JuL, lib. i, cap. 25. — (2) Ibid., lib. m, cap. 77. — (3) Ibid., lib. I. cap. 47; cf. lib. vi, cap. 17. — (4) Ibid., lib. i, cap. 48. — (5) De Civ. Dei, lib. xiii, cap. 3; cf. De Lib. arb., lib. Iil, cap. 20. — (6) De Civ. Dei, lib. xiii, cap. 3. — (7) De Peccat. merit., lib. Il, cap. 9: cf. ibid., cap. 27, n. 44; De Nupt. et concup., lib. i, cap. 18.

Ainsi, nous avons tous besoin de la ^râce du Rédempteur et des secours de la divine miséricorde. La miséricorde de Dieu est une bonté secourable (1), sa volonté est libre et n'exclut personne du salut. Il peut délivrer des créatures qui n'ont point de mérites, parce qu'il est bon ; mais il ne saurait en damner aucune sans démérites, parce qu'il est juste (2). Il a fait le passereau, la sauterelle, le vermisseau, et il a soin de toutes ses créatures (3). Vous qui n'êtes qu'un homme, vous vous efforcez de connaître les détails de votre maison, et celui qui vous a donné la vue ne fixerait pas sur vous son œil? Vous n'étiez pas, il vous a fait exister, et maintenant que vous êtes, il n'aurait plus soin de vous (4) !

Il y aune providence spéciale à l'égard des créatures raisonnables, et en disposant l'avenir selon sa science immuable, Dieu les prédestine (5). Cette prédestination est gratuite, car personne n'est digne du choix de Dieu; mais c'est son choix qui nous rend dignes (6). Si quelqu'un nous force à scruter ce profond mystère : Pourquoi les uns sont élus de préférence à d'autres; il n'y a que ces deux paroles à alléguer : 0 profondeur des richesses de Dieu ! . . . et cette autre : Y a-t-il en Dieu quelque injustice? Si cette réponse ne satisfait pas, que l'on en interroge de plus savants que nous, mais que l'on prenne garde d'en rencontrer de trop présomptueux (7) . Cette prédestination ne rend point nos efforts superflus, car Dieu seul connaît ceux qui sont à lui, et qui demeureront pour être couronnés, comme il connaît aussi ceux qui demeureront pour être condamnés au feu (8) .

Le nombre des élus et des prédestinés est matériellement certain, et lorsque le Psalmiste dit des méchants : Qu'ils soient effacés du livre de vie, cela ne veut pas dire que Dieu efface du livre de vie ceux qu'il y a d'abord inscrits. Si un homme a pu dire : Ce que j'ai écrit est écrit, à plus forte raison Dieu n'écrit pas pour effacer; mais cela signifie que l'espérance des impies qui se croyaient au nombre des élus sera détruite (9). Si le Christ affirme que la voie qui conduit à la vie est étroite et qu'un petit nombre la trouvent, et si, d'un autre côté, il

(1) Cont. adv. leg. et prophet., lib. i, cap. 20. — (2) Cont. JuL, lib. m, c. 8. — (3) Enarr. in Ps. CXLV, n. 13. — (4) Ser7n. x de verb. Dom. — (5) De Don. persever., cap. 17. — (6) Cont. JuL, lib. vu, cap. 3. — (7) De Spir. et litt., cap. 34. — (8) Tract, xii in Joan. — (9) Enarr. in Ps. LXViii.

46 COUP d'œil sur lViistoire de la méthode

annonce qu'un grand nombre venant de l'Orient et de l'Occident, reposeront dans le sein d'Abraham, c'est qjie le nombre des bons et vrais chrétiens, pris absolument, est considérable; mais comparé à celui des méchants et des impies, il est petit (1). Il ne faut pas craindre d'exposer ce mystère aux fidèles, pourvu qu'on les avertisse que Dieu opère en nous le vouloir et le faire, selon notre bonne volonté, et qu'il dirige nos pas, afin que nous voulions marcher dans la droite voie (2).

Cependant, cette nature de Dieu, qui est si parfaite, subsiste sans se séparer dans trois personnes distinctes, et toute la Trinité n'est qu'un seul Dieu (3). Nous trouvons dans la création des vestiges de ce mystère. En effet, il y a pour toute créature une cause qui la tait être dans une forme déterminée, et une cause qui unit la forme à la matière (4). Mais, c'est surtout dans Thonime (pi'il faut considérer Timage de la Trinité. En effet, notre esprit ne coîuiaît rien plus clairement, sinon qu'il existe. Or, en connaissant, il pense, et la pensée, qui est comme le fils de notre intelhgence, nous donne quehjue idée du Fils de Dieu conçu éternelleinent dans l'intelligence du Père céleste. Mais la fécondité de notre esprit ne se termine pas à cette pensée, à cette parole intérieure, nous aimons et cette pensée et l'esprit où elle nait. Ainsi, notre âme a conscience d'elle-même, elle se connaît et aime son être avec sa connaissance, d'un amour qui égale la perfection de l'un et de l'autre (5).

Le Fils de Dieu est encore appelé le Verbe, la Sagesse (6). Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils par spiration (7). Il est consubstantiel au Père et au Fils, l'unité de l'un et de l'autre, le lien de paix qui les attache, l'embrassement ineffable qui les unit (8). Certain«\s opérations sont attribuées à une personne divine en particulier, comme aii Fils, le jugement, au Saint-Esprit, la sandification du monde; mais ces opérations sont l'œuvre de la Trinité tout entière, en raison de la société qui unit les personnes divines entre elles (9).

(l) Cont. Crescon., lib. m, cap. 6G. — (2) De Don. p^rsever., cap. 10 H 22.

— (3) Cont. scrm. Arian , cap. 13. — (4) Lih. Qj. lx\.xiii, qnœsl. 18. — (5) De Trin., lib. IX, cap. 4 et spq.; cf. ib'd., lib. xiv, cap. 3; Tract, i in Jonn.; De Civ. Dei, lib. xi, cap. 26 ei seq.- (G) De ver. lielig., c. 31. — (7) Tract. XLII in Joan.; De Trin., lib. v, cap. 14. — (8) De Trin., lib. v , cap. 5 et cap. 10.

— (9) Ibid., lib. i, cap. 8; Serm. Lii, n. 7 et seq.

DANS LES SCIENCKS TUÉOLOCvlQUES. 47

Or, le Fils de Dieu a pris la naliire humaine, et s'est incarné dans le sein de la vierge Marie. L'incarnation n'a point d'autre motif que le salut du genre humain, car si rhomnie n'eût point péché, le Fils de Dieu ne fût point venu (1). En se faisant homme, le Fils de Dieu n'a point alléré son immortalité, ni éhranlé son éternité, ni diminué sa pnissince, ni abandonné le gouvernement du monde, ni qnillé le sein de son Père. JNotre âme, qui est une nature spirituelle et incorruptible, est unie à un corps matériel et corruptible, et de leur union résulte un tout qui est l'homme, esprit et corps tout ensemble; ainsi le Verbe divin, immuable et inaltérable, s'est uni notre nature, et avec elle il ne fait qu'un seul Jésus-Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, égal cà son Père selon la divinité, et moindre que lui selon la chair, c'est-à-dire selon la nature humaine (2)

Le Christ est venu au temps le plus opportun, ainsi qu'il l'avait disposé dès l'éternité. Il est venu apporter aux hommes enseignement et secours, afin qu'ils obtiennent le salut éternel. Son enseignement devait confirmer ce que les saints prophètes, ce ipie les philosophes, les poètes et les littérateurs avaient dit d'utile et de vrai. Avant de s'être incarné, il était la vérité présente à tous ceux ({ui ont pu y participer. Par son incarnation, il a appris la vraie piété, le vrai culte de Dieu; il a surtout apporté le secours de sa grâce, sans laquelle personne ne peut vaincre ses mauvais penchants. Dans sa naissance, sa vie, ses paroles, ses actions, sa passion, sa mort, sa résurrection, son ascension, ont été accomplis les oracles des prophètes. Il a envoyé le Saint-Esprit aux fidèles. La prédication commence, les temples s'écroulent, les superstitions disparaissent; la persécution sévit, le nombre des chrétiens s'accroît, l'Eglise est fondée, et les hérésies, en se parant faussement du nom du Christ, servent à faire briller la vérité de la saine doctrine (3).

Jésus-Christ, par sa mort, nous a mérité toutes sortes de grâces et de biens spirituels. On entend d'abord sous le nom de grâce en général, les dons naturels, comme la raison et la liberté, qui nous viennent de la bonté gratuite de Dieu, puis, ce mot signifie un secours surnaturel (4). Nous devrions être

• (1) Serm. vm de Verb. Apost.; cf. Serm. ix. — (2) Epist. cxxxYli arf Volas., cap. 3 et seq. — (3) Ibid. — ik) Cont. JaL, lib. i, cap. 9.

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reconnaissants envers Dieu, quand même l'ignorance et la concupiscence seraient notre état naturel (1). Mais par la providence admirable de Celui qui nous a faits pour lui-même, et qui a permis que notre cœur fût inquiet, jusqu'à ce qu'il se reposât en lui (2), nous avons été créés dans un état de grâce surnaturelle (3). Or, la grâce surnaturelle est un secours de Dieu, au moyen duquel l'homme accomplit des actions qui dépassent l'ordre de la nature, et le rendent participant de l'éternelle béatitude (4). Elle est ou habituelle ou transitoire (5), et cette dernière est ou suffisante ou efficace. La grâce suffisante nous rend l'action possible : elle est un secours tel que l'homme, par son libre arbitre, peut le rejeter ou y être fidèle, mais qui ne fait pas que l'homme veuille le bien (6). Dieu la donne à tous, quand il faut accomplir la loi, et elle n'a manqué ni à l'ange ni à l'homme au moment de leur chute (7) . Mais Dieu ne la donne pas toujours, de sorte que le retrait de ce secours est déjà un châtiment du péché (8); par conséquent nous devons la demander par la prière, et reconnaître notre infirmité (9).

Mais il y a aussi une grâce que Dieu nous accorde, en donnant des forces très-efficaces à notre volonté (10). Dieu a sans contredit la puissance absolue d'incliner les cœurs des hommes où il lui plait (H) ; il exerce donc sur eux un mouvem.ent, une action vitale, d'où naît une délectation qui nous fait accomplir avec suavité les choses de Dieu (12).

Le mode selon lequel Dieu agit sur nous est mystérieux; ce qu'il y a de certain, c'est qu'il nous donne des forces très-efficaces, en ôlaiit la dureté de notre cœur, en l'inclinant partout où il veut, en nous attirant à vouloir, d'une manière secrète^ intime et admirable, de telle sorte qu'au lieu de vouloir purement et simplement, nous voulons invinciblement et inévitablement (13). Or, si le secours de la grâce était nécessaire à l'homme pour persévérer dans l'état d'innocence, il lui est encore plus nécessaire comme remède et comme délectation

(1) Befract., lib. i, cap. 9. —(2) Conf., lib. i. —(3) De Gen. conf. Manich., lib. II, in illud : Insufflavit in faciern, etc. — (4) De Civ. Dei, lib. xii, cap. i; cf. Lib. m ad lionif., cap. 5. — (5) De Grat. christ., c. 30.— (6) De Correpf. et grat., cap. 11. — (7) Ibid., loc. cit. — (8) Ibid., loc. cit. — (9) Enarr. in Ps. XXXVI ; Tract, in Joan. Lxvi. — (10) De Grat. et Lib. arb., cap. 5. — (H) De Corrept. et rjrat., c. U. — (12) Lié. i ad Simpl., quaest. 3; Tract, in Ps. cxviii; Serm. iv de Verb. Apost.; De Peccut. merit., cap. 19 ; De Spirit. et litt., c. 3. — (13) De Corrept. et grat., cap. 12.

DANS LES SCIENCES TIIÉOLOGIQUES. 4t9

victorieuse depuis la chute (1). Quel est en effet le péché de parole, d'action ou de pensée, qui ne provienne d'une convoitise mauvaise, d'une délectation illicite (2)? Nous sommes délivrés de cette concupiscence par une délectation sainte plus forte et victorieuse (3). L'homme a donc besoin de la grâce pour toutes les œuvres salutaires, et sans le secours de Dieu il ne peut ni peu ni beaucoup, il ne peut rien dans l'ordre du salut (4). Les vertus des païens et des philosophes étaient à la vérité sans la foi, mais elles n'étaient point sans la grâce (5).

C'est par la grâce de Jésus-Christ seul que le pécheur est justifié (6). Cette justification n'a lieu que par la rémission des péchés, et l'infusion de la grâce habituelle dans l'âme du pécheur (7). La grâce est le principe de nos mérites, et nos mérites nous donnent droit à la vie éternelle (8).

La grâce divine nous est conférée par les sacrements, qui sont des signes sensibles (9). Ils l'emportent sur les sacrements de la loi ancienne, car ils sont moins nombreux, plus accessibles, plus utiles, plus efficaces (10). Il y a dans tout sacrement deux choses, une matière et une forme, un élément et une parole (11); et l'indignité du ministre ne met point d'obstacle à leur efficacité. En effet. Dieu exauce même un homicide prononçant les prières sacramentelles, soit sur l'eau du baptême, soit sur l'huile sainte, soit sur l'eucharistie, soit enfin, imposant les mains sur la tête des clercs (12). Il y a aussi un sacrement de pénitence qui est comme un port où nous sommes à l'abri contre le désespoir, car jamais le pardon n'est refusé dans l'Eglise de Dieu aux péchés, quelque grands qu'ils soient (13).

§ III. — Théologie 'pratique et règles de la morale chrétienne.

Tous les hommes veulent être heureux; le bonheur est l'objet de leurs plus ardents désirs, et ils ne désirent les autres choses que pour ce seul but (14). Or, Dieu seul est notre fin dernière, et par conséquent la source de notre bonheur, car

(1) Serm. xiii de verb. Apost., c. 5; De Spir. et litt., c. 28. — (2) Serm. XLiii de verb. Dom., c. 9. — (3) Lib. i ad SimpL, quaest. 1. — (4) Enarr. in Ps. xxxix; Tract. XXXI e^ Lxxxi m Joan. — {^) De Civ. Dei, lib. v, cap. 15. — (6) Ep. cxciv ad Sixt. — {1) Op. imp. cont. JuL, lib. ii, n. 121.— (8) De Corrept. et Grat., c. 13. — (9) De Doct. christ., lib. ii, c. 1. — (10) Cont. Faust., lib. xix, c. 13. — (11) Tract. L inJoon. — {l'ï) De Bapt. cont. Donat., lib. Y, c. 20. — (13) Enchir., cap. 65. — (14) De Trinit., lib. xiil, cap. 3.

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notre cœur est inquiet jusqu'à se qu'il se repose en lui (1). Il ne se peut en effet qu'une chose qui est inférieure à la nature raisonnable nous rende heureux, car elle ne saurait nous rendre meilleurs. Ainsi For, l'argent, et tous les objets matériels que nous désirons si fort d'acquérir et de posséder, nous sont inférieurs, et il n'est aucun bien qui puisse rendre heureuse la créature raisonnable, si ce n'est Dieu seul (2). De là suit cette conséquence : que toutes nos pensées, toute notre vie, tout notre entendement doivent être rapportés à celui qui nous donne toutes choses (3) .

Nos actes dépendent de notre volonté (4), et notre volonté est libre, ou elle n'existe pas (5). Toutefois, nous ne saurions nous empêcher de vouloir être heureux, et sous ce rapport notre volonté est heureusement contrainte par sa nature (6). Mais pour toutes les autres choses, nous avons la possibilité de choisir entre les contraires. C'est là un germe fécond et salutaire, dont la vertu est de produire des choses très-diverses, et qui peut, selon la volonté de celui qui le cultive, ou se développer en fleurs de vertus, ou faire pousser les épines du vice (7). C'est cette liberté que les bergers chantent sur les montagnes, les poètes dans les théâtres, les ignorants dans les assemblées des hommes, les maîtres dans les écoles, les prêtres dans les temples, et le genre humain dans l'univers (8).

Une bonne action est celle qui est conforme à la droite raison, comme une mauvaise est celle qui s'en écarte (9). Il serait étrange que la volonté puisse se tenir dans un milieu tel, qu'elle ne soit ni bonne ni mauvaise. En effet, si nous aimons la justice, notre volonté est bonne; meilleure si nous l'aimons beaucoup, moins bonne si nous l'aimons peu. Mais si nous n'aimons pas la justice, notre volonté n'est certes pas bonne (10). La valeur de nos actes ne se tire pas de ce que nous connaissons, mais de ce que nous aimons (11). Il ne faut donc pas trop faire attention à ce que fait un homme, mais à ce qu'il a en vue en agissant (1 2) ; car enfin, nous péchons, non point en nous tournant vers des êtres mauvais, mais en nous détournant du souverain Bien,- afin de poursuivre d'une

(1) Conf., lib. I, cap. 1.— (2) De Civ. Dei, lib. xii, cap. 1. — (3) De Doct. christ., lib. I, cap. 22. — (4) De Spir. et litt., cap. 3. — (5) Enchir., cap. 105.

— (6) De Nat. et Grat., cap. 47.— (7) De Grat. christ., c. 18. — (8) De duab. anim., cap. 11. — (9) De Util, cred., cap. 12. — (10) De Peccat. merit., c. 18.

— (11) Ep. CLV ad Maced., cap. 4. — (12) Enai-r. in Ps. xxxi.

manière désordonnée quelque bien inférieur (1). Quelle que soit la forme extérieure d'un acte, c'est l'intention qui en détermine la valeur ; aussi, nous ne sommes pas moins coupables en désirant le mal que nous ne pouvons accomplir, qu'en l'accomplissant réellement (2).

Il y a une règle éternelle et immuable des mœurs d'après laquelle est formée notre conscience, cette justice intérieure et véritable, qui ne juge pas d'après la coutume, mais d'après la loi très-droite de Dieu tout-puissant (3). C'est de cette loi éternelle, que dérive tout ce qu'il y a de bon, de juste et de légitime dans la vie présente. Cette loi est partout et toujours la même; elle n'est point telle ici et autre ailleurs. Si certaines choses ont été permises, qui maintenant ne le sont plus, ce sont les temps qui ont changé, et non point la justice (4). Une conscience pure est le siège de Dieu (5). Il y a une conscience erronée quelquefois , qui regarde comme bon ce qui est mauvais; il importe de la corriger et de la redresser (6). La conscience de l'homme juste et pieux est un paradis arrosé par l'affluence de toutes sortes de grâces, et rempli de chastes délices (7). x\u contraire, la conscience d'un homme criminel est plus affreuse que toutes les prisons avec leurs supplices, et leurs ténèbres pleines d'horreur (8). Dans le doute où l'on est de savoir si une chose est bonne ou mauvaise, il ne faut point agir, car on commet en agissant un péché certain (9). Au lieu de consulter les opinions plus ou moins probables des hommes, il faut appliquer son esprit aux règles immuables, aux lumières des vertus, qui vivent incorruptibles dans la vérité et la sagesse communes; car nous ne sommes ni prudents par la prudence d'autrui, ni forts par sa force, ni tempérants par sa tempérance, ni justes par sa justice (10).

En violant la loi de la conscience, on commet un péché. Il y a des péchés de différentes espèces. Il y a d'abord le péché d'origine, dont Pelage a nié l'existence (11), puis les péchés personnels, qui se commettent ou par ignorance, ou par faiblesse, ou par malice (12). Il y a de plus des péchés contre

(1) De Civ. Dei, lib. xii, cap. 8. — (2) De Lia. arh., lib. i, c. 3. — (3) Conf., lib. m, c. 7 et 9; Quœst. vi sup. Exod.; De Lib. arb., lib. i, c. 6. — (4) Ibid., loc. cit.— (K) Enarr. in Ps. XLV, n. 8. — (6) Ep. xlyii ad Public, n. 4 et 5. — (7) De Gcn. ad litt., lib. xii, c. 34. — (8) Ep. eu ad CœciL, n. 10. — (9) Cont. Donat., c. 5. — (10) De Lib. arb., lib. II. c. 19. — (11) Libri cont. Jul., passim. —•(12) Enchirid., cap. 81.

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Dieu, contre le prochain et contre nous-mêmes, car l'Apôtre nous avertit, chacun en particulier, de vivre avec tempérance, sobriété et justice, clans nos relations avec le prochain, et avec piété dans nos rapports avec Dieu. Il y a enfin des péchés mortels et des péchés véniels, dont la différence essentielle ne nous sera peut-être jamais bien connue, afin que le soin de notre perfection nous porte à éviter tous les péchés indistinctement (1). Si l'on néghge les péchés véniels, leur grand nombre finit par donner la mort à l'àme. Les gouttes d'eau qui remplissent les fleuves sont petites, les grains de sable sont légers, mais leur nombre leur donne du poids et de la force. Une voie d'eau négligée produit le même effet qu'une large ouverture; en effet, l'eau qui pénètre longtemps par un petit filet, finit par submerger le navire (2). Il y a pourtant trois péchés mortels qu'il faut surtout éviter, et qui sont punis par l'excommunication, jusqu'à ce qu'ils soient guéris par une humble pénitence, ce sont l'impureté, l'idolâtrie et l'homicide (3).

On commet le péché mortel en s'abandonnant à la délectation coupable, au lieu de la réprimer. Personne, en effet, ne pécherait, s'il n'y avait quelque plaisir dans le péché (4). La vaine gloire, l'amour des richesses et la convoitise sensuelle nous portent à commettre tous les crimes (5). Toutefois, Dieu n'abandonne jamais, à moins qu'il ne soit abandonné par le pécheur (G), et on ne cède jamais sans péché à la concupiscence (7), parce qu'on peut toujours observer la loi. Cette souveraine raison, à laquelle on doit toujours obéir, par laquelle les méchants sont châtiés, et les bons récompensés, cette loi à laquelle se conforment toutes ces autres lois que nous appelons temporelles, que fait -elle autre chose, sinon nous enseigner l'ordre parfait? Ce n'est pas elle qui rend une chose mauvaise, parce qu'elle la défend; mais elle la défend parce qu'elle est mauvaise (8). Toute loi véritable se fait reconnaître aux caractères suivants : d'abord, il faut qu'elle soit juste , car on ne peut pas appeler loi une constitution qui consacre l'iniquité (9) ; de plus, elle doit être possible, autrement, elle ne saurait être la règle de nos

(1) De Civ. Dei, lib. xxi, cap. 27. — (2) Tract, xii m Joaw. — (3) De Fid. et Oper., c. 19; De Civ. Dei, lib. xxi, c. 27. — (4) Cont. Faust., lib. xxii, c. 28. — (5) Conf., lib. ii, c. 5. — (6) De Nat. et Grat., c. 26.— (7) De Perf. justit., cap. ult.— (8) De Lib. arb., lib. i, cap. 6 et cap. 3.— (9) De ver. ReL, cap. 31.

actions (1). Toutefois, l'impossibilité d'observer la loi dans laquelle nous nous mettons volontaireaient, ne nous excuse point (2). Il n'y a rien de juste ni de légitime dans la loi des hommes que ce qui découle de la loi éternelle (3j; et tout législateur sage et honnête doit consulter cette loi éternelle, afin de discerner, selon ses règles immuables, ce qu'il doit ordonner ou défendre (4). La loi des hommes, bien que juste, peut sans injustice varier selon les circonstances (5). Aucun homme ne peut être dans une ignorance invincible de la loi naturelle; car il ne se peut qu'une âme droite et religieuse, qui cherche la vérité avec piété, pureté et diligence, ne la puisse trouver (6). Cette loi se ramène à ces deux formules générales : Aimez votre prochain comme vous-même, et faites aux hommes tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent à vous-même (7). Il y a donc quatre objets de notre amour : l'un qui est au-dessus de nous, c'est Dieu ; l'autre qui est nous-même ; le troisième qui est à côté de nous, notre prochain; et enfin un quatrième, qui est au-dessous de nous : ce sont toutes les autres créatures (8).

Comme l'amour de nous-mêuie est une loi de la nature, profondément gravée en nous et instinctivement accomplie par tout être animé, il importe surtout de connaître les prescriptions qui se rapportent soit à Dieu soit au prochain (9) . Or, tel est l'objet du décalogue, qui est composé de deux tables, comme on peut parfaitement s'en convaincre (10). La loi chrétienne est plus parfaite que la loi ancienne; elle commande surtout des actes intérieurs; aussi est-elle écrite dans le cœur des fidèles (11). La loi ancienne et l'Evangile diffèrent surtout par les motifs qu'ils proposent pour leur accomplissement; la première propose la crainte, le second l'amour (12); et l'amour aplanit toutes les difficultés (13). Il y a aussi une loi ecclésiastique; par exemple, la loi qui ordonne de sanctifier le dimanche, de jeûner à certains jours; il faut s'y conformer et observer la coutume de l'Eglise dont on est membre (14). Enfin, quand une chose n'est contraire ni à la foi, ni aux bonnes mœurs,

(1) De fid. cont. Manich., cap. 10. — (2) Op. imperf., lib. I, cap. 105. — (3) De Lib. arh., lib. i, cap. 6. — (4) De ver. Relig., cap. 32. — (5) De Lib. arb., lib. I, cap. 6. — (6) De Quant, anim., cap. 14. — {!) De decern chord., cap. 16. — (8) De Doct. christ., lib. i, cap. 25. — (9) Ibid., c. 26.— (10) Quœst. CXL m Ecçod. — (11) De Spir. et litt., cap. 26. — (12) Cont. Adarnant., cap. 17. — (13) Serm. ix de verb. Dom., cap. 5. — (14) Ep. xxxvi ad Casulan., passim.

51 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

il faut la tenir comme indifférente, et agir selon le vœu de

ceux avec qui nous vivons (1).

Une vie conforme à la loi n'est autre chose qu'une vie vertueuse; car la vertu, c'est l'ordre parfait de nos affections (2) ; on la définit : une qualité bonne de notre esprit par laquelle nous vivons conformément au bien et évitons le mal avec le secours de Dieu (3) . La vertu donne, pour ainsi dire, à notre vie une forme régulière; car si notre vie s'écarte du bien, nous en sommes choqués bien plus que si, dans un cercle, quelques points sont inégalement distants du centre (4) .

Dans son mouvement vers la vertu, l'âme parcourt sept degrés différents. D'abord elle s'élève au-dessus de la vie végétative et animale, au-dessus des sens et des appétits, au-dessus de la mémoire et de l'imagination, facultés dont l'exercice est liée à la vie animale; elle est capable de raisonner; elle connaît des vérités sur les nombres, sur J' ordre et la symétrie, elle fait des inductions sur l'avenir. Ce sont là, certes, de belles et nobles facultés; mais les savants et les ignorants, les bons et les méchants les possèdent et les exercent. Il faut donc s'élever au-dessus de ce troisième degré pour arriver à la vertu proprement dite. En effet, la vertu ne consiste pas seulement à gouverner le corps, à être savant et habile, mais surtout à se purifier de la servitude du péché, et à croire en Dieu, créateur et conservateur de l'univers. Il y a dans ce degré des combats à soutenir, et contre la crainte de la mort, et contre les tentations de ce monde; mais l'âme s'avance courageusement, parce qu'elle a confiance dans le secours de Dieu. Au cinquième degré, l'âme obtient l'affermissement dans le bien. Elle s'est purifiée de ses fautes; elle a évité de nouvelles souillures, elle comprend sa grandeur, elle s'efforce d'aller à Dieu, et de recevoir comme récompense l'intuition de la vérité. Mais ce désir, cette aspiration vers Dieu lui impose le devoir de se purifier toujours davantage, et de ne point fixer le regard de l'âme sur l'infinie perfection, avant que l'œil intérieur ne soit parfaitement sain. De là, elle répète cette prière du Prophète : Mon Dieu, créez en moi un cœur pur. Elle arrive ainsi en se purifiant toujours davantage, jusqu'au dernier degré, qui est la vision et la contemplation

(1) Ep. Liv ad Janv.ai\ — {1) De Civ. Dei, lib. XV, c. 22. — (3) De Lib. arb., lib. II, cap. 19. — (4) De Quant, anim., cap. 16.

de la vérité, la jouissance du souverain Bien; état qu'il est impossible de décrire, et dont quelques âmes privilégiées ont seules révélé les joies ineffables (1).

L'âme parcourt donc ces différents degrés, en pratiquant d'une manière de plus en plus parfaite les vertus et les conseils qui perfectionnent en elle l'image de Dieu (2). Toutes les vertus qui peuvent exister dans l'âme humaine ont un centre commun, la charité (3). Or, la charité commence dans la foi, qui consiste à croire, sur l'autorité de Dieu, les choses invisibles (4). La foi n'est point une vaine conjecture, puisqu'elle contient la substance des choses que nous espérons ; elle n'est point une affaire d'opinion, un objet de controverse, une conviction erronée ou douteuse ; elle est la certitude absolue de la vérité même (5). Les fondements sur lesquels elle repose ne résistent pas seulement au mensonge et à la contradiction, mais ils excluent même les nuages du doute (G). Sans la foi, il est impossible de parvenir à la vue de Dieu, parce qu'elle est la condition absolue pour obtenir ici-bas la grâce de la justification (7). A la foi il faut ajouter l'espérance, par laquelle nous attendons ce que nous ne voyons pas encore (8).

L'espérance est soutenue par la prière, qui excite et augmente en nous le désir des choses célestes, et qui nous console au milieu des misères de cette vie (9). Que l'on ne dise pas que la prière est inutile, sous prétexte que Dieu connaît ce dont nous avons besoin; car dans l'acte de la prière notre cœur se tourne vers Dieu, qui est toujours prêt à nous accorder sa grâce, si nous voulons la recevoir; et dans cette direction de notre âme vers Dieu, notre œil intérieur se purifie, nous oublions les désirs des choses temporelles, notre vue devient capable de contempler sans fatigue, et même avec une ineffable joie, les seuls biens véritables (10). Cependant, nous pouvons demander aussi des biens temporels, et en particulier la santé, qui nous est nécessaire pendant que nous sommes revêtus de l'enveloppe mortelle, des aliments en suffisance, des amis qui nous aiment en toute sainteté et chasteté. Oui, prions pour avoir des amis, s'ils nous manquent, et prions

(l) De Quant, anirn., cap. 33. — (2) De Trinit., lib. xiv, cap. 24.— (3) Ibid., lib. VI, cap. 4. — (4) Tract. XL in Joan. — (5) Serm. cxxvi, cap. 2. — (6) Cont, Faust., lib. xii, c. 43. — (7) Serm. xxxviii de Temp. — {S) De Civ. Dei, lib. xiii, cap» 4. — (9) Epist. cxxx ad Probam, cap. 2. — (10) De serm. Dom. in monte, lib. II.

56 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

pour les conserver, si nous les avons (1). Mais notre gémissement ne doit point être caché, et les paroles nous sont nécessaires, afin de nous mieux faire réfléchir aux choses que nous demandons (2). Or, toutes les paroles que nous pouvons prononcer pour produire en nous le sentiment de la prière, ou pour l'augmenter quand il existe, sont renfermées dans la prière que le Seigneur nous a apprise (3 . Enfin, pour que notre prière soit exaucée ^ prions avec foi et amour, avec patience et persévérance, et nous triompherons ainsi de la malice de ce monde (4).

De même que le feu tend à s'élever et la pierre à tomber, de même notre âme se porte du côté où son poids l'entraîne; et ce poids, c'est l'amour (5). C'est par l'amour qu'elle demande la sagesse, par l'amour qu'elle la recherche, par l'amour qu'elle la trouve , par l'amour enfin qu'elle demeure en elle (6). La charité est nécessaire pour guérir notre âme et pour arriver à la possession de Dieu (7). Par la charité, nous aimons Dieu pour lui-même, et notre prochain pour Dieu (8); et notre amour, en changeant d'objet, ne change pas de nature (9). La charité nous dispose à la mortification; imparfaite, elle commence en nous la justice; parfaite, elle la consomme (10). La charité n'est pas seulement un état de l'âme, mais aussi un mouvement de Tàme; elle comprend par conséquent une série continue d'actes d'amour de Dieu. Aussi, lorsque la loi divine nous dit : Vous aimerez le Seigneur de toute votre âme, de tout votre esprit, . . . elle proclame qu'aucune partie de notre vie ne doit présenter une lacune dans l'amour de Dieu, et que, quel que soit l'objet que nous aimions après Dieu, il faut que notre amour l'enlève dans son vol jusqu'à ce centre suprême de toutes nos affections (11). Il est d'ailleurs nécessaire que la charité règne et soit prédoiiiinante en nous; car tout homme ou aime Dieu jusqu'au mépris de soi-même^ ou s'aime soi-même jusqu'au mépris de Dieu (12). En répandant nos bienfaits et nos bonnes œuvres, nous devons surtout considérer ceux qui, en raison des circonstances de temps et de lieu, nous sont unis d'une manière plus intime (13).

(1) Epist. cxxx ad Prob., cap. 7. — (2) Ibid., cap. 11. — (3) Ibid., cap. 12. — (4) Ibid., cap. 16.— (5) Conf., lib. xiii, cap. 9.— (6) De Mor. Ecoles., lib. i, cap. 17, n. 31. — (7) SoUL, lib. i, cap. 0, n. 12. — (8) De Docl. christ., lib. m, cap. 10. — (9) Serm. vi deAscens., post med. — (lO)JDe Unit.EccL, cap. 22. — 11) De Doct. christ., lib. i, cap. 22.— (12) De Civ. Dei, lib. xiv, cap. ult.— (13) De Doct. christ., lib. i, cap. 27.

Comme des voyageurs dans la voie du Seigneur, nous sommes obligés de toujours avancer. Si nous venons à dire : C'est assez, nous sommes perdus; ajoutons quelque chose, avançons toujours (1), soyons affames et altérés de la justice (2). Si nous avons en nous l'amour de Dieu, nous aurons avec lui toutes les vertus. Qu'est-ce, en elFet, que la tempérance, sinon l'amour se réservant intègre pour l'objet aimé; la force, sinon l'amour supportant tout avec facilité parce qu'il aime; la justice, sinon l'amour voué entièrement au service de l'objet aimé; et la prudence, sinon l'amour discernant avec sagacité ce qui le favorise ou ce qui lui est un obstacle (3)? Toute la charité est donc renfermée dans ce seul mot du Prophète : s'attacher à Dieu. Dans cette disposition de notre âme, rien ne saurait nous nuire, mais tout nous arrivera en bien (4); et voilà pourquoi l'xVpôtre a pu s'écrier : Qui me séparera de la charité de Jésus-Christ? — La mort? mais il n'y a qu'une mort, c'est de ne pas aimer Dieu par-dessus toutes choses. — Un ange? mais quand nous sommes attachés à Dieu, il n'est point de pur esprit qui soit plus fort que notre àme. — Une faculté, une propriété de la matière ou de l'esprit? mais une âme attachée à Dieu est plus élevée que l'univers entier; d'ailleurs, un sentiment quelconque de l'âme humaine, pourvu qu'il soit droit, nous unira plus fortement à Dieu. Il en sera de même des peines et des tribulations de la vie présente. — Sera-ce peut-être la liauteur ou la profondeur? Mais si ces mots signifient la hauteur ou la profondeur de la science, je ne serai ni curieux, ni vain, de peur de me séparer de Dieu ; et quelle autre doctrine pourrait me délivrer de l'erreur, puisque quiconque se sépare de Dieu ne peut qu'errer? Sera-ce enfin mon esprit lui-môme qui me séparera de Dieu, en se croyant de la nature même de Dieu? Eh quoi! en viendrais-je à ce point d'orgueil et de misère, de me croire quelque chose sans l'immuable sagesse de mon Créateur, d'ignorer que plus je me soumets à lui, plus je suis libre; plus je m'approche de lui par l'amour, plus je suis éclairé... Non, aucune créature ne me séparera jamais de la charité de Dieu, qui est en Jésus-Christ Notre-Seigneur (5).

De même que le bonheur de l'âme est la récompense de la

(l) Serm. xv de Verb. Ap. — {'2) De Perf. just., cap. 8. — (3) De Mor. EccL, cap. 15.— (4) Ibid., cap. 16. — (5) Ibid., cap. 11 et 12.

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vertu, de même son tourment est la peine du péché. Et faut-il regarder comme un léger châtiment la domination de la passion en nous, le dépouillement des richesses de la vertu, la pauvreté, la misère intérieure, l'acceptation de l'erreur à la place de la vérité , ces changements inouïs dans nos pensées, ce doute et cette précipitation qui se succèdent, cet effroi de découvrir la vérité, ce désespoir de la trouver, cette complaisance dans les ténèbres, ces efforts pour en sortir, puis ces affaissements et cette longue défaillance. Tandis que l'entendement est ainsi tourmenté, la passion sévit avec tyrannie dans le domaine de la volonté. Elle soulève des tempêtes en déchaînant des sentiments contraires : la crainte, le désir, l'anxiété, la fausse joie, le tourment d'avoir perdu l'objet aimé, l'ardeur de le reconquérir, la fureur du ressentiment, les torches de la vengeance. Tous les vices se sont réunis pour le supplice de cette âme ; on voit l'avarice la resserrer, la luxure la dissiper, l'ambition la crucifier, l'orgueil l'enfler, l'envie la torturer, la paresse l'ensevelir, l'opiniâtreté la soulever, et l'esclavage la désespérer. Tel est le châtiment de ceux qui se séparent de la vraie sagesse (1). Cependant, pour arriver à la vue de Dieu, il faut que notre corps ressuscite (2), et que nos âmes, purifiées par la grâce, puissent supporter cette sublimité et ce bonheur (3). Il y a dans nos corps, ainsi que dans tous les êtres organisés, des nombres très-efficaces qui entraînent à leur suite les éléments répandus dans les œuvres de Dieu (4). Les corps des ressuscites ne porteront plus aucun défaut, mais seront tout brillants de jeunesse (5). Quant aux damnés, ils souffriront, comme les démons, le supplice du feu (G;. Leurs peines seront éternelles, c'est-à-dire auront une durée sans fin (7). La consommation aura lieu au septième âge du monde. Il y aura des degrés d'honneur et de gloire, à proportion des mérites acquis. L'auteur de la vertu en sera la récompense, et cette récompense n'est autre que lui-même. Dieu sera donc tout en nous : vie, santé, aliment, abondance, gloire, honneur et paix; tous les biens en un mot. Alors nous serons en paix et nous verrons; nous verrons et nous aimerons; nous

(1) De Lib. arh,, lib. i, cap. 11. — (2) De Civ. Dei, lib. xx, cap. 14. — (3) De Gen. ad litt., lib. v, cap. 14. — (4) Ibid., cap. 7. — (5) De Civ. Dei, lib. xxii, cap. 19 et 21. — (6) Ibid., lib. xxi, cap. 9 et 10.— (7) Jbid., c. 23.

DANS LES SCIENXES TIIÉOLOGIQUES. 59

aimerons et nous louerons. Yoilà ce qui sera à la fin sans fin(l).

Telles sont les principales idées auxquelles on peut ramener la théologie de saint Augustin. Sans doute, en l'examinant sous le rapport de la méthode, on trouvera que dans les solutions données par ce grand docteur aux questions fondamentales, le point de vue métaphysique et objectif prédomine largement sur le point de vue analytique et critique; cependant il faut reconnaître qu'il a, le premier, posé le fondement de la certitude scientifique (2), qu'il a recueilli une multitude d'observations sur la vie psychologique, et a mis en une pleine lumière la puissance de la volonté libre. Il faut remarquer, enfin, qu'il est le créateur de la métaphysique chrétienne, et qu'il avait d'immenses difficultés à vaincre, pour façonner, au milieu d'une époque de décadence, la terminologie qui est encore en usage aujourd'hui. Bien que le temps ait beaucoup amélioré et perfectionné la méthode et les procédés de la théologie, les idées de saint Augustin demeurent ornées d'une perpétuelle jeunesse, et ses œuvres offrent encore à la spéculation moderne une mine aussi précieuse qu'inépuisable.

Au cinquième siècle, un monastère fondé par saint Honorât, dans la petite lie de Lérins en Provence, offrait une retraite à de pieux et savants religieux. Les plus connus d'entre eux sont saint Loup, saint Eucher et saint Vincent (450). Ce dernier est l'auteur du Commonitorium, ouvrage destiné à mettre les chrétiens en garde contre les surprises de la nouveauté et de l'erreur. Yincent ne se borne pas à développer le mot fameux : Curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ah omnibus, creditum est; mais il s'applique à concilier l'idée de l'immobilité du dogme avec celle du mouvement et du progrès dans la foi; il montre que le dogme se développe comme les êtres organisés, sans changer, sans se transformer, en vertu de la seule force qui est en lui. Voici, du reste, les idées renfermées dans le Commonitorium. ce II faut respecter la tradition, et il est nécessaire de s'en tenir à la foi de l'antiquité (3) ; il y a du péril à s'attacher aux nouveautés en matière de foi ; Origène et

[VjDe Civ. Dei, lib. xxii, cap. 30. — (2) Solil., lib. ii, cap. 1. — (3) Comm., n. 1-10.

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Tertullien en sont la preuve (1); enfin, il y a un progrès légitime et un développement régulier de la vérité dans l'Eglise catholique (2).

Après l'ouvrage de Vincent de Lérins, nous n'avons plus à citer que le Ti^aité de la foi orthodoxe, de saint Jean Damascène (676-760). L'auteur commence par démontrer l'existence de Dieu et de la divine Providence. Les attributs divins sont passés en revue sans ordre ni méthode. A l'exemple de saint Augustin, il cherche dans notre constitution intellectuelle des similitudes qui nous fassent mieux entendre le mystère de la génération du Verbe. Le second livre contient une étude des facultés de l'àme; les passions y sont classées d'une manière tout arbitraire; la parole intérieure est sagement distinguée de la parole extérieure, mais l'analyse du langage n'en est point déduite. Dans l'examen des rapports de la prescience divine avec la liberté humaine, il n'y a pas cette profondeur de vues que l'on trouve dans saint Augustin. On peut encore lui reprocher de confondre l'espace avec l'immensité de Dieu. Cependant les matières de la théologie dogmatique sont énumérées, et on rencontre pour la première fois les deux preuves, méthodiquement distinctes, de l'Ecriture sainte et de la tradition.

Les progrès de la méthode dans l'exposition des dogmes devaient se faire sentir aussi dans la théologie morale.

La doctrine morale du christianisme est contenue tout d'abord dans l'enseignement du Seigneur. Elle conserve l'esprit de l'ancienne loi, mais lui est bien supérieure. Il la faut étudier dans l'admirable discours sur la montagne, qui renferme toute la substance de la loi nouvelle. Ce discours (3) est accompagné d'une courte casuistique, dans laquelle sont examinés plusieurs points de la loi ancienne, qu'il importait de mettre en une nouvelle lumière; telles sont les questions sur le meurtre, le divorce, l'adultère, la loi du talion, le respect de l'homme, la prière, le serment, etc. La justice était le but de l'ancienne loi; la sainteté est le but de l'Evangile : de là, nos espérances sont élevées au-dessus de ce monde, et la satisfaction intime de la conscience droite est la véritable béatitude, qui consiste dans l'union de notre esprit avec Dieu.

La plénitude de vie morale renfermée dans les discours du

{1} Comm., n. 10-23. — (2) Ibid., n. 23-28.— (3) Matth.; V.

DANS LES SCIENCES TIIÉOLOGIQUES. Gl

Seigneur rejaillit d'une manière admirable dans les écrits des trois apôtres, Jean, Paul et Jacques.

Le point de vue de saint Jean est le plus élevé de tous. Le monde est le lieu où se trouvent en opposition le royaume de Dieu et le royaume des ténèbres. L'amour et la charité, la haine et l'impiété représentent les caractères généraux de ces royaumes opposés. L'amour est l'union avec Dieu; mais personne ne vient à Dieu, si ce n'est par le Fils ; le Fils est le Verbe fait chair, coéternel avec le Père, Sauveur et Rédempteur des hommes. Un jour se fera la séparation du bien d'avec le mal, et les méchants seront soumis et vaincus, tandis que les bons triompheront à tout jamais.

Si saint Jean se représente sous de vives images la lutte entre le bien et le mal, telle qu'elle existe dans le monde extérieur, saint Paul la considère dans le théâtre de la conscience humaine et dans la vie de l'individu. Il décrit les états successifs du péché et de la justilîcation de l'âme, de la conversion et de l'adoption divine; il oppose le péché à la justice, la loi à la liberté, la nature à la grâce, le premier Adam au second, le paganisme ainsi que le mosaïsme au christianisme. Le vieil homme doit mourir en nous parla grâce de Jésus -Christ; la mortification combat les suites du péché originel ; la vocation à la foi donne la liberté évangélique et l'adoption divine avec tous ses droits. L'Eglise est l'assemblée des saints, elle a d'immortelles destinées; les élus seront unis à Dieu par Jésus-Christ.

La direction disciplinaire et pratique de la morale chrétienne, sans avoir été négligée par saint Jean et saint Paul, est traitée d'une manière admirable par saint Pierre et saint Jacques. La manière d'écrire de saint Jacques est serrée et sententieuse ; il enseigne la morale, comme Salomon dans les Proverbes, par des maximes séparées et non par des raisonnements suivis. Cependant il s'appuie sur l'Ecriture sainte, emploie des images vives et des comparaisons pleines de justesse; il instruit, corrige et console. Après avoir montré aux fidèles quel usage ils peuvent faire des souffrances, il étudie les divers phénomènes qui accompagnent la production du péché en nous, combat l'abus des richesses et de la sensualité, et trace d'admirables règles de conduite par rapport aux différentes conditions. Saint Pierre avait pour but de soutenir les fidèles au milieu des persécutions qu'ils

62 COUP D*Œ1L SUR l'histoire DE LA MÉTHODE

souffraient, et de montrer, contre les nicolaïtes, que la foi seule sans les œuvres ne suffit point pour le salut. Il reproduit différentes expressions ou comparaisons qui sont familières à saint Paul. Il expose les devoirs des esclaves, des femmes, des hommes mariés, des évêques et des fidèles, de tous les âges et de toutes les conditions ; il recommande surtout l'esprit de douceur dans les souffrances, et l'obéissance aux princes et aux magistrats. Grotius trouve dans cette épître une force et une vigueur dignes du prince des apôtres; Erasme et Estius reconnaissent qu'elle est pleine d'une majesté apostolique, et renferme un grand sens en peu de mots.

Les Pères apostoliques sèment en abondance, dans leurs divers écrits, les plus hautes vérités morales. Le Pasteur d'Hermas est le premier où nous puissions apercevoir un plan et une méthode. La trilogie morale d'Hermas, qui comprend les Visions, les Préceptes et les Similitudes, propose sous des formes symboliques et prophétiques la réforme des mœurs, la pénitence et la crainte de Dieu, comme principe de toute vertu. C'est un enseignement adressé aux néophytes et aux catéchumènes plutôt qu'aux parfaits.

Les deux lettres de saint Clément aux vierges nous montrent la pureté et la sublimité de la morale chrétienne en contraste avec le sensualisme païen. Après avoir développé dans sa première lettre l'idée de la virginité, saint Clément trace dans la seconde des règles pleines de sagesse et d'une juste sévérité pour conserver cette vertu.

Les Eglises de l'Asie mineure avaient recueilli comme un legs précieux les traditions de saint Jean pour le dogme, la morale et la discipline; nous les trouvons ravivées dans les huit lettres authentiques de saint Ignace d'Antioche. Le saint martyr répandait dans ses lettres toute la chaleur de son âme, exhortait les fidèles à fuir les hérésies, à persévérer dans l'unité de la foi, à respecter profondément la hiérarchie, c'est-àdire les évêques et les prêtres, en un mot, à écouter l'Eglise, qui est la règle de la foi, posée par Jésus-Christ et par les apôtres. Les mêmes idées se retrouvent dans les lettres de saint Poly carpe (1).

Saint Justin résout la question fondamentale de la morale en opposant au fatalisme des anciens la liberté morale comme

(1) Cf. l'abbé Freppel, les Pères apostoliques et leur époque, Paris, 1859.

un fait incontestable (1). D'après lui, la raison est quelque chose de divin; elle est l'illuinination du Verbe en nous, l'organe de la vraie philosophie. La morale chrétienne contient tout ce qu'il y a de meilleur dans les diverses philosophies. En écoutant sa conscience, le chrétien écoute la voix du Logos^ qui lui révèle le bien, et qui le détourne du mal. Aidé du secours de Dieu, tout chrétien peut s'élever aux plus hautes vertus. Aussi le christianisme ne se contente pas de décrire un idéal des mœurs où l'on ne puisse atteindre, mais il donne la force de devenir saint et parfait.

Athénagore oppose les changements dans les mœurs amenés par la religion chrétienne, à l'influence limitée et restreinte de la morale des philosophes. Il demande où sont ceux qui ont été préservés, calmés, guéris, améliorés par les théories de la sagesse profane. Il montre que l'esprit de la morale chrétienne, qu'on la considère soit au point de vue de la bienfaisance, de la libéralité, de la charité, soit au point de vue de la sévérité et de l'austérité, a sa raison d'être dans la doctrine de la résurrection.

Dans Tatien, le rigorisme prédomine. Pour lui le péché est produit tout à la fois par les sens et par l'esprit; de là, les prescriptions disciplinaires auxquelles la loi chrétienne a du soumettre le corps.

Nous trouvons dans Clément d'Alexandrie les vues analytiques de saint Paul harmonieusement combinées avec la contemplation intuitive de saint Jean. Il existe entre les trois ouvrages de ce Père un lien intime et profond; son Aoyoç TrpoTp/TTTJxoç Ttpoç ÛXh'.vŒç a pour but d'amener les Grecs jusqu'au seuil de l'Eglise; son UaiSoLy^yoç les initie aux mœurs chrétiennes ; ses SpoojJtara leur ouvrent le vaste champ de la spéculation pure, appliquée aux mystères de Dieu et du monde. Le Pédagogue est, à proprement parler, le premier traité de morale chrétienne. Il comprend trois livres. Le premier considère la base historique de l'éducation chrétienne; le second et le troisième s'occupent des devoirs de la vie chrétienne. La vérité fondamentale de la morale est celle-ci : Dieu fait l'éducation de l'humanité, en réalisant successivement toutes les parties de son plan providentiel. L'amour est le principe de ses décrets; la ressemblance des hommes avec lui

(1) Ayrs^^yc-tK [ApoL min.).

64 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

en est le but et la fin. Dieu est donc notre Pédagogue, et l'Eglise est l'institution pédagogique du monde entier. Le Logos s'est fait homme afin de nous servir de modèle. Notre vie doit être calquée sur la sienne. La première règle de l'action est donc l'imitation de cette harmonie parfaite, de cette juste mesure que le Christ apportait en toute chose. L'homme ainsi formé est le vrai Gnostique, qui a dompté ses passions, qui croît en sainteté et en charité, et qui pénètre profondément dans l'intelligence des mystères.

En morale, Origène se rattache à Clément d'Alexandrie. Sa doctrine avait surtout une tendance pratique. Pour s'en convaincre, il suffît de lire son beau traité de la Prière. En introduisant dans l'explication de l'Ecriture la recherche du sens mystique, moral et allégorique, Origène a exercé une influence immense sur la méthode suivie après lui dans l'enseignement de la morale.

Tandis qu'en Orient prédomine la tendance à la spéculation et à la recherche scientifique, en Occident, c'est l'intérêt de la règle, de la discipline, de l'autorité et de la pratique qui l'emporte.

En même temps qu'ils demandent la soumission de l'esprit aux vérités de la foi, les Pères latins exigent la conformité de la conduite aux règles de la discipline. Si nous voyons l'imagination orientale se donner une ample carrière dans la spéculation idéale des vertus, l'esprit plus positif et mieux discipliné des Occidentaux demande à s'abriter sous l'aile protectrice de l'autorité.

Saint Irénée (120-203), grec d'origine, représente assez bien la fusion du point de vue spéculatif de l'Orient avec le sens pratique de l'Occident. De même que Clément d'Alexandrie, il considère l'Eglise comme une institution pédagogique, mais il entre plus avant dans son essence, aperçoit en elle l'arche du salut éternel et le centre de l'unité. «Comme il serait trop long de raconter dans ce livre l'histoire des églises particulières, si je rapporte ici la foi et la tradition apostolique, de la plus grande, de la plus ancienne, de la plus connue entre toutes, de cette Eglise fondée à Rome par les deux apôtres Pierre et Paul, je confondrai tous ceux qui s'attachent à leur sens privé, soit par vaine gloire, soit par aveuglement, soit par malice. Il est nécessaire, en effet, que toute Eglise, c'est-à-dire les fidèles du monde entier, s'ac-

cordent avec cette Eglise eu raison de sa primauté supérieure; en elle, tous les fidèles ont toujours reconnu la tradition qui vient des apôtres (1). »

Tandis que saint Irénée formule dans l'obéissance à l'Eglise la règle de l'action chrétienne, et le critérium de la vérité doctrinale, TertuUien (160-245), remontant à la cause première de l'institution de l'Eglise, s'élève au principe suprême de la moralité, c'est-à-dire à la volonté divine. Il l'énonce avec sa vigueur habituelle, et en établit la valeur avec son double caractère de romain et de jurisconsulte. II devient l'ardent tribr.n de l'Eglise, et se croit seul appelé h faire respecter la majesté des décrets divins. Dialecticien rigoureux, il fait retentir avec une force incomparable le témoignage d'une âme naturellement': chrétienne; mais ses notions incomplètes sur la nature de l'esprit le jettent dans les erreurs du montanisme. Il s'exprima avec une dureté et une rigidité insupportables sur le renoncement, sur la chasteté, sur la possibilité de faire pénitence. La fin de sa vie fut troublée par des fantômes, le monde entier lui parut plongé dans les ténèbres et livré à la puissance des démons (2).

Saint Cyprien (m. en 258) reproduit en grande partie les vues de saint Irénée et de TertuUien orthodoxe. Il écrit contre les calomniateurs, contre la jalousie et l'envie, contre les idoles ; il exhorte ceux qui sont tombés durant la persécution à se réconcilier avec l'Eglise. Il faut rappeler surtout les deux traités de la Patience et de l'Unité de l'Eglise. Les Pères alexandrins se représentaient l'Eglise à travers les rayons de la divinité de Jésus-Christ, et voilà pourquoi ils cherchaient l'Eglise dans le Christ; le carthaginois latin, pénétré de l'excellence de l'institution de l'Eglise, conclut à la divinité de son fondateur, et trouve le Christ dans l'Eglise. Il y a là deux méthodes également irréprochables ; mais la seconde est sans contredit plus logique que la première. Voici en quels termes saint Cyprien s'énonce sur l'unité de l'Eglise :

(( Il faut fuir un homme séparé de l'Eglise, quel qu'il soit, car un tel homme est perverti, il pèche et est condamné par son propre jugement. Croit-il être avec Jésus-Christ celui qui s'élève contre les prêtres de Jésus-Christ, qui se sépare du clergé et du peuple? C'est un ennemi de TEgHse et du

(1) Adv. hœres., lib. m, cap. 3, n. 2. — (2) Cf. De habitu muliehri, passim.

66 COUP d'œil sur l'histoire de la méthode

sacrifice de Jésus-Christ; c'est un traître, un impie, un serviteur désobéissant, un fils dénaturé, un faux frère, qui, méprisant les évêques et abandonnant les prêtres de Dieu, ose élever un autre autel, faire une autre prière, profaner la vérité de la victime du Seigneur par de faux sacrifices. »

La tendance pratique de la morale chrétienne en Occident se manifeste encore davantage dans saint Ambroise (340-397), dont le génie, pénétré à la fois de l'esprit des anciens prophètes et de l'amour de la discipline, qui est un caractère de l'ancienne Rome, produisit le beau livre des Devoirs des ministres sacrés. Ce traité est comme celui de Cicéron, divisé en trois parties : la première comprend les bienséances et l'honnêteté de la vie; la seconde embrasse les intérêts temporels, et la troisième s'occupe du discernement dont nous devons user en agissant. Toutefois, à la différence des philosophes profanes, on y recherche ce qui est utile en soi et par rapport à l'avenir, plutôt que ce qui ne sert qu'à notre bienêtre ici-bas.

c( Les livres sacrés ont parlé de l'honnête longtemps avant les philosophes. L'Ecriture distingue entre les devoirs moyens, ou devoirs de rigueur, et les àa^Yoïvs j^ar faits, ou les œuvres de miséricorde. Un grand nombre se détournent de l'observation du devoir dans la pensée qu'il n'y a point de Providence. Loin de nous une pareille erreur; l'histoire de Job suffit seule pour la réfuter. Dieu s'occupe de ses créatures, et rien n'échappe à ses regards. S'il permet que les méchants prospèrent, c'est qu'il a l'éiernité en sa puissance. En abordant la question des devoirs, il faut déterminer d'abord ceux qui sont propres à l'adolescenca. Etre dominé par la crainte de Dieu et par le respect des parents, honorer les vieillards, rester chaste et pur, ne point mépriser les humbles, aimer la douceur et la modestie, tels sont les principaux ornements du premier âge. Isaac, Joseph, Moïse, Jérémie, la vierge Marie surtout, nous offrent des modèles de toutes ces vertus. La pudeur est environnée d'écueils nombreux, les festins, le commerce des femmes, les heures de loisir sont des choses à éviter. Le jeune homme doit se prémunir contre la colère, plaisanter avec grâce, et en agissant, soumettre Fappétit à la raison, déployer une énergie proportionnée à son dessein, se borner dans ses études et ses travaux. Si je ne fuyais l'art, j'aurais parlé plus tôt des vertus cardinales, qui sont le

fondement de tous les devoirs. La prudence, qui consiste dans la connaissance de la vérité, fut la première vertu d'Abraham. Elle est remar(|uable aussi dans Moïse, qui connaissait toutes les sciences des Egyptiens. Non-seulement la justice clirétienne défend de nuire à aucun homme, mais elle renonce à la vengeance et même à la propriété. Dieu avait établi le droit commun pour tous; une injuste usurpation a fait le droit privé. La base de la justice est la foi; la foi se résume en Jésus-Christ, et l'Eglise est la forme de la justice. La justice comprend aussi la bienfaisance. La volonté de bien faire ne suiïît pas, il faut aussi que l'action l'accompagne; toutefois, la bienveillance est au-dessus de la libéralité. Elle est la mère de tous les hommes, et les unit par les hens de l'amitié ; fidèle dans les conseils, joyeuse dans la prospérité, triste dans le malheur, elle fait que l'on se confie plus à celui qui nous aime qu'à celui qui est sage ; ainsi David se confiait à Jonathas. Otez du monde la bienveillance, c'est comme si vous enleviez le soleil de l'univers; il n'y aura plus personne pour montrer le chemin au voyageur, pour l'accueillir sous un toit hospitaher, comme faisait Job, pour lui donner de l'eau de la source, pour lui allumer un flambeau. Cette vertu est surtout pratiquée dans l'Eglise, car les liens de la grâce donnent une nouvelle force aux sentiments de la nature.

)) Après la justice vient le courage, qui se partage entre la vie militaire et la vie domestique. Le premier ne peut être une vertu, s'il n'est uni à la justice; il faut donc examiner si les guerres sont justes ou non. Le second consiste surtout dans la patience. Le vrai courage est celui de l'athlète de Jésus- Christ. Il ne faut pas lâchement abandonner la foi, mais préparer son âme, exercer son esprit, se former à la constance de manière à n'être troublé par aucune crainte, ni brisé par l'infortune, ni vaincu par les supplices. Le courage doit encore lutter contre tous les vices, et surtout contre l'avarice, à l'exemple du saint homme Job. Le courage guerrier n'a pas manqué aux hommes de Dieu, comme on peut le voir dans Josué, Gédéon, Jonathas et les Machabées.

)) Il reste encore à parler d'une quatrième vertu que l'on appelle modération ou tempérance. Elle comprend le repos de l'esprit, la douceur, la modestie, le soin de l'honneur et le maintien du décorum. Il faut donc choisir sa société, ne se lier qu'avec les meilleurs^ garder la réserve, observer

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les bienséances. En supportant l'injustice, on en voit qui demandent une réparation équivalente au dommage ; d'autres pardonnent purement et simplement; d'autres, enfin, font du bien à leur ennemi. David et saint Paul se sont élevés à cette perfection. Fuyons l'avarice, qui nous enlève la liberté. Les lévites surtout doivent être libres de toute passion terrestre. L'Apùtre a décrit leurs devoirs; ces devoirs sont rigoureux, mais aussi, grande est la grâce que Dieu leur accorde pour les remplir.

)) Il est temps d'aborder la question de l'utile, qui est l'objet du deuxième livre.

» Les pbilosopbes ont placé le bonheur tantôt dans l'absence de la douleur, tantôt dans la science, dans la volupté, dans l'honnêteté et la vertu ; l'Ecriture nous dit : « Heureux les hommes sans tache qui marchent dans la voie du Seigneur. » L'innocence et la science font donc le bonheur; ni les maux, ni les biens d'ici-bas ne peuvent le diminuer ou l'augmenter; il y a plus : les choses que Ton regarde comme des biens, les richesses, la bonne chère, les plaisirs sont autant d'obstacles au bonheur éternel. De là, Futile se confond avec le juste et l'honnête, et la recherche de l'utile doit se borner à l'acquisition de la piété.

» rSous ne connaissons rien de si utile que d'être aimé, rien de si nuisible que de ne l'être point. Il faut donc se faire aimer par la douceur, l'affabilité, la bienfaisance, la justice et les autres vertus. L'exemple de Moïse et de David nous fait bien comprendre cette vérité. Pour se concilier l'amitié, rien n'a plus de valeur que les conseils dictés par la prudence, la justice et la pureté d'àme. Moïse, Joseph, Salomon, Daniel en sont la preuve. On se concilie encore l'amitié des hommes par les largesses. L'affabilité est aussi un moyeu puissant de gagner les cœurs.

» Une autre source d'utilité, c'est la société des gens de bien. Il est bon en outre de défendre les faibles, de recueillir ies voyageurs; le prêtre surtout doit être hospitalier. Après l'avarice, rien n'est plus condamnable en lui que la prodigalité.

» L'utilité accompagne aussi l'exercice des charges et des honneurs. On ne doit y aspirer que par des moyens honnêtes. Toute charge doit être remplie avec prudence, sagesse et surtout justice. Le mépris de l'argent est une preuve manifeste de justice. Le diacre saint Laurent connaissait bien quels sont

DANS l.tS SCIENCES TllÉOLOOlQUES. 69

les vrais trésors de l'Eglise. Los dépôts des veuves et des orphelins doivent être défendus par l'éveque, même au péril de sa vie. En résumé, il no faut rechercher que les vrais hiens, la paix et la charité, et s'efforcer de les conserver intacts.

» Il faut enfin comparer entre eux l'honnête et l'utile, et chercher lequel il faut suivre; c'est l'objet du troisième livre. D'abord, l'homme de bien ne cherche point sou avantage au détriment d'autrui; mais il travaille au contraire dans l'intérêt des autres. L'exemple dos membres, qui remplissent chacun leur office, doit nous apprendre notre devoir. Jamais l'intérêt ne doit l'emporter sur le devoir, et on ne peut assez flétrir les honteuses manœuvres qui ont pour objet un gain sordide ; elles couvrent d'opprobre les ecclésiastiques qui s'y livrent.

)) Il ne faut ni promettre, ni jurer d'accomplir une chose injuste. L'amour de l'honnêteté est le soutien des familles et des nations, le fondement de la vraie et solide amitié, car l'amitié est sœur de la piété et mère de l'égalité. Il faut donc chérir la justice, et repasser dans son esprit les saintes leçons et les beaux exemples que contiennent les divines Ecritures. »

Tel est en substance le premier traité méthodique de morale chrétienne. Il faut y remarquer un essai de classification des vertus chrétiennes, une diction ferme et concise, une abondance de faits et d'exemples, une application parfaite des principes et dos règles de la méthode. Bien que l'auteur suive pas à pas le plan de Cicéron, le point de vue est changé. La recherche de l'utile doit nous conduire à être plus vertueux, et non à exercer plus d influence ; l'honnête n'est plus recommandé en vue de ce monde, mais en vue de l'éternité; enfin, la pratique de la vertu n'est plus un vague conseil, mais elle prend un corps, une figure dans l'Eglise, qui est la forme même de la justice.

Nous trouvons dans les œuvres de saint Basile et de saint Jean Chrysostôme un grand nombre de traités sur dos points particuliers de la morale chrétienne. Nous n'avons point à nous en occuper au point de vue de la méthode. Le côté pratique et ascétique de la vie chrétienne y est développé avec ime abondance et un génie incomparables (1). Saint Augustin

(1) Nous devous à saint Basile les traités suivanls : Sermo de abdicat. rerum ; Sernio de Culiu, sive de cxercif. monasticâ; De Institut, niojmch. serm. ii; Rerjuice fusiùs disput.; Constit. monasficœ; Ad monachum lapsum, epist. ii;

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n'a point laissé non plus de traité de morale, mais il a touclié à tous les points essentiels de la science (1). Il a surtout le mérite exclusif d'avoir créé la dialectique chrétienne de l'idée du Bien. Imbu des idées platoniciennes qui ont été baptisées avec lui, il aspire à ce qui est immuable et éternel, le Vrai, le Beau, le Juste, le Saint. Pour lui, la vie heureuse n'est que l'éternelle possession de Dieu; nous y arrivons par sept degrés qui correspondent aux sept âges du inonde. Toutes les vertus ne sont que des formes diverses de la charité (2).

Pendant que saint Augustin posait d'une main sure en Occident les limites du vrai mysticisme, il se formait dans les Eglises d'Orient, sous l'influence de saint Grégoire de Nysse, et plus tard par suite de la diffusion d'écrits attribués à Denys l'Aréopagite, un idéalisme contemplatif qui présentait l'extase comme la forme la plus élevée de Famour de Dieu. Les écrits du pseudo-Denys avaient d'abord été traduits en latin par Hilduin, abbé de Saint-Denis, puis par Jean Scot Erigène, sur la demande du roi Charles-le-Chauve. Dans le Traité des Noms divins, l'auteur entremêle à des idées très-élevées la doctrine du renoncement, du combat spirituel, de la justification de l'homme pécheur. Sa méthode est accessible à tous, quand il affirme que la connaissance de Dieu n'est pas le résultat de la spéculation philosophique, mais un fait de sentiment et d'expérience intime. Yoici quelques-unes des principales idées de l'Aréopagite; elles se retrouvent à peu près textuellement dans la Somme de saint Thomas :

« Le Bien ou la Bonté est le principal attribut de Dieu ; Dieu est la substance du Bien, et c'est de lui que tout bien découle dans les êtres créés. Tout ce qui existe a le Bien pour principe. Le Bien produit et conserve, le mal désorganise et détruit. Aucun être, quant à son essence, ne provient du mal; en tant qu'il existe, il est bon. Le mal n'ajoute rien à la nature d'un être, mais il la corrompt et la détériore. Il n'y

Ad virginem, lapsam Epi^tola; — à saint Chrysostôme : De Sacerdotlo, lib. vi; Ad Stagirium, de Pvnvident., lib. iii; Be Virginit.; Comparât, régis et monachi , etc., etc.

(1) Les principaux traités de saint Augustin sur la morale sont les suivants : De Morib. Eccles. cath.: Enchirid. ad Laurent.; De Civ. Dei, lib. XIV ; De Fid. et Oper.; De Vita beuta; De Agone cJirist.; De Mendacio; De Bono conjagati; De sancia Virgiràtate; De Continent i a; De Patientia.

(2) De Quantit. onim., passim ; cf. De ver. Be/ig., cap. 46.

a que le Bien qui soit une réalité; le mal ne pent point aî];ir par lui-même, puisqu'il n'est rien; il ne le peut que par le moyen du Bien. Le Bien seul peut être à proprement parler une cause. Ce qui est entièrement soustrait au Bien n'est pas, et ne saurait être; et si quelque chose peut provenir des éléments de la corruption et de la dissolution, c'est qu'il y a en eux un reste de Bien. Le mal est donc faiblesse, défaut, absence du Bien. Le Bien est la lin de toutes choses, même du mal, car le mal aussi aspire au Bien. Et voilà pourquoi l'homme accomplit le mal par désir du Bien et non point par amour du mal (1).

La forme méthodique ne disparaît pas complètement des écrits théologiques de cette époque. Saint Léon s'occupe surtout de l'organisation de l'Eglise; dans ses Seimons et dans ses Lettres, il donne des définitions exactes et précises, expose nettement sa pensée, et entraîne les esprits par sa logique irrésistible. Entre toutes ses lettres, nous devons citer celle qu'il adressa à FJavien, archevêque de Constantinople, sur les erreurs d'Eutychès. Lorsqu'elle fut lue au concile de Ghalcédoine, aux applaudissements de six cents évèques, tous s'écrièrent : Pierre a parlé par la bouche de Léon.

Après avoir reproché à Eutychès d'ignorer les saintes Ecritures, et le symbole que les chrétiens font retentir dans l'univers entier, il expose ainsi l'incarnation du Yerbe :

« Gomme le démon se glorifiait d'avoir trompé Fliomme par sa ruse, de l'avoir privé du bienfait de Dieu, dépouillé de son immortalité et soumis à la mort. Dieu immuable dans ses desseins, et inépuisable dans sa bonté, mit le comble à son amour pour nous par un mystère sacré, c[ui devait empêcher que l'homme trompé par la race du démon, ne pérît à rencontre des décrets divins. Le Fils de Dieu entre donc dans notre bas monde; il descend de son trône éternel, sans cesser d'habiter dans la gloire de son Père. Il est conçu, il naît d'une manière toute nouvelle. Invisible dans sa divinité, il devient visible dans notre nature; infini, il veut être fini; plus ancien que les temps, il commence à vivre dans le temps ; maître de l'univers, il voile son infinie majesté, et prend la forme d'un esclave. Dieu impassible, il ne dédaigne pas de se soumettre à la souffrance; iunnortel, il veut succomber à la mort. Il naît

(1) Cf. Summ. theol., 1» 2«, quœst. 18.

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d'une manière tout-à-fait nouvelle, car c'est une vierge pure, non souillée par la concupiscence, qui lui donne la substance de son corps. Il prend de sa mère la nature humaine, et non la faute, et si sa naissance du sein de la Vierge est un prodige, il n'est point pour cela d'une autre nature que nous. Vrai Dieu, il est aussi vrai homme, et il n'existe aucun mensonge dans cette alliance entre la bassesse de l'homme et la majesté de Dieu. Chaque nature accomplit en union avec l'autre les opérations qui lui sont propres; le Verbe opère comme Verbe, et la chair comme chair. L'un brille par les miracles, l'autre succombe sous les injures; le Verbe partage la gloire de son Père, et la chair n'a point déposé l'infirmité de notre nature. Il faut le répéter, le Christ est seul vrai Fils de Dieu et vrai Fils de l'homme : Dieu, car au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu; homme, car le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous ; Dieu, car il a tout créé, et rien n'a été fait sans lui ; homme, car il est né d'une femme et s'est soumis à la loi. »

Les travaux sur l'Ecriture sainte commencent, ainsi que nous l'avons dit, avec l'épître de saint Barnabe. Ils prennent d'admirables développements dans Origène, saint Athanase, saint ]]phrem, saint Basile, saint Chrysostôme, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Isidore de Péluse et Thécdoret. Dans l'Eglise latine, saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin et saint Grégoirele-Grand , traduisent , commentent , expliquent avec une abondance et une pénétration inimitables. Il n'est pas de notre dessein de passer en revue leurs différents ouvrages. L' Exposition sur Job, ou les Morales de saint Grégoire ont obtenu une grande vogue dans l'Eglise. L'auteur y réunit la triple interprétation, historique, allégorique et morale du texte. La partie philologique et historique est extrêmement défectueuse, parce que les documents manquaient à saint Grégoire; cependant c^t ouvrage demeura par les siècles suivants le modèle de l'interprétation des textes sacrés. Il fut très-répandu pendant le moyen-àge, et traduit dans les nouveaux idiomes.

Le Liber pastoralis ào. saint Grégoire contient les matériaux précieux de la théologie pastorale. Il est le fruit d'une expérience consommée dans l'art des arts, le gouvernement des âmes. Recommandé au clergé par les conciles, il se répandit

dans toutes les contrées de l'Occident, et même dans les Eglises d'Orient.

Le Pastoral est divisé en quatre parties dans lesquelles saint Grégoire examine successivement l(!s qualités et les défauts de ceux qui se destinent au ministère des âmes, les règles de conduite du prêtre, ou les vertus sacerdotales; il donne des conseils sur la méthode à suivre pour instruire les hommes, et, enfin, il établit que l'humilité est absolument nécessaire quand on exerce les fonctions pastorales.

Saint Grégoire avait encore composé plusieurs ouvrages liturgiques, des hymnes et des mélodies qui sont conservées dans le chant grégorien.

L'histoire ecclésiastique avait commencé avec Eusèbe, dont l'ouvrage en dix livres s'étend depuis l'avènement de Jésus- Christ, jusqu'à la victoire de Constantin sur Licinius, en 324. Il est continué successivement par Socrate, Sozomène et Théodoret. Plus tard viennent Pliilostorge, Théodore le Lecteur, et Evagrius (53G). Rufin, au commencement du cinquième siècle, traduisit en latin l'histoire d'Eusèbe, en même teaips que Sulpice-Sévère composait sa Chronique sacrée. Paul Orose, dans ses sept livres contre les païens, est plutôt un apologiste qu'un historien; et Cassiodore, dans son Hlstoria tripartita, conserve de précieux matériaux, bien qu'il ne fasse que compléter les historiens antérieurs. C'est à peu près le même travail d'emprunt et de simple reproduction que font à cette époque saint Isidore de Séville, et Bède-le-Yénérable. Ils tirent des écrits des saints Pères, et en particulier de saint Augustin, les principaux éléments de leurs compositions.

Différentes collections de canons et de règles liturgiques avaient été faites en Afrique, en Espagne, en Italie et dans les Gaules. La collection des canons d'Isidore de Séville renfermait deux collections latines précédentes, dont la seconde était due à Denys-le-Petit. Sans doute, il n'y avait point encore de méthode dans ces divers travaux, et l'on se contentait, la plupart du temps, d'enregistrer les pièces selon Tordre chronologique. On accueillait aussi avec un zèle peu intelligent des pièces d'une authenticité douteuse, sur lesquelles la critique devait s'exercer plus tard; mais, en résumé, le droit canonique, l'histoire ecclésiastique, l'exégèse, la morale, la dogmatique et l'apologétique, toutes les sciences théologiques, en un mot, avaient fait leur apparition, et il était réservé à l'époque

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suivante de faire accomplir à leur méthode de plus notables

progrès.