Elh. Sic, IX. Yiii. L

2. Eth. yic, I, vin, lo. "AôôvaTOv yà:; r, où ôiô^ov zx y.aAà t.^jÔl'zzz'.'j à/ocr,-'T,TOV 0VT3 • -oA/.i aiv •'i.ç, TpâTTîTa;. y.îOâ-îp ôi' ôpyâvwv, y.ai o'.à »:awv, 7.al — ao'jto'j y.al TroA'.T.y.?,; o'jv3;j.£w;. — I, x, la... To:? s/ro; àyarjot; îy.avw^ y.c/cpT,',T,|Ji3vov. — X, xiii. 11... Metoùo; toT; èy.tô; y.:/op-r,yT,[Xîvov:. — Ccinpai-er l'olit., VII (IV), i, S et '», 1323''... — pi ôî

SOLUTION DE (jLKLnUES DIFFICULTES. I8.'i

ii"a\ous-iious pas dit que chez Aristote les termes supérieurs ne suppriment point les termes inférieurs? Ce qui est en haut dépasse ce qui est au-dessous, mais s y appuie. L'homme parfait n'est tel que si toutes les exigences légitimes de sa nature sont satisfaites. Il a la tête dans les cieux, mais il a les pieds sur la terre. La perfection vraiment humaine demande que rien ne demeure en souffrance ; les parties inférieures doivent être à leur rang, c'est-à-dire en bas, mais cela ne signifie pas qu'elles doivent être délaissées, oubliées, sacrifiées. Dans la vie réelle, aux prises avec toutes sortes de nécessités, on fait comme on peut. Il y a des cas où les exigences du corps priment tout, et, pour soutenir la vie défaillante, on se livre à un labeur qui ne laisse pas le loisir de penser. Il y a des cas où les exigences morales priment tout, et, pour demeurer vertueux, on supporte des douleurs affreuses et la mort même. Mais l'idéal c'est une vie vertueuse et sage, avec un cortège suffisant de biens extérieurs. Et c'est des hauteurs mêmes de la pensée que descend en ces basses régions un principe de beauté. Les biens extérieurs sont nécessaires, à titre d'éléments ou de conditions du bonheur; mais s'ils sont des biens, s'ils plaisent, ils le doivent déjà à la fin suprême pour laquelle ils existent et dès lors par laquelle ils existent. Ce qui les rend désirables, c'est que l'idéal de l'homme les renferme ; et ainsi ils ont eux-mêmes avec la raison, avec la pensée, une lointaine analogie. S'ils usurpent la place qui ne leur appartient pas, ils troublent tout, et la nature humaine bouleversée, défi-

186 CHAl'lTIU: V.

gurée, n"a plus ni beauté ui pprfectiun. S'ils sont à leur rang, contenus en de justes limites, ij.i-rAr>);, ils coiiooureut à la beauté , à la perfection , à la félicité de l'homme. Insignifiants, en soi, et pris à tort pour fins, ils sont nécessaires à titre de moyens, ou ils sont à la \ie une sorte de parure que la vertu ne dédaigne pas '. Us prennent ainsi, d'une manière ou de l'autre, une valeur morale ; et le bonheur, qui nest point la somme de ces biens, qui ne fait pas nombre avec eux, vjoy.iao:^iy. où (j-jvxpi9u.cv[j.évr, , le bonheur les contient en quelque sorte en soi comme supports indispensables, ou les admet comme ornements accessoires, lui seul demeurant toujours la fin véritable et, à ce titre, étant comme présent d'une secrète présence en ce qu'il appelle et attire à soi, vjoociu.z'Ày. rw -oax.rcTjv cii7!X xù.oz ~ .

Ainsi semblent s'expliquer les difficultés de la doctrine morale d'Aristote par les grandes conceptions à la fois métaphysiques et morales qui dominent et animent toute sa philosophie,

1. Eth. Sic, I, X. 1-2. 2:-r/ï-i>coJiJ.£:v. i. Eth. i\'if., 1, vil, «.

DES DIFFICULTES QUI .NE PEUVENT ETRE DISSIPEES, ET DES POINTS FAIBLES DE LA DOCTRINE d'aRISTOTE.

Recueillons-nous maintenant, et, après avoir essayé de notre mieux de comprendre et d'interpréter Aristote, demandons-nous si des difficultés par nous signalées il ne reste rien. Nous avons écarté une critique vulgaire qui consisterait à dire que les textes du philosophe ne s'accordent pas entre eux et que sa pensée est incohérente. Nous avons montré au contraire qu'un même souffle anime tout le système. Mais, parce que nous nous sommes placés en quelque sorte au centre de cette philosophie et que de là nous en voyoris se développer harmonieusement les diverses parties, n'avons-nous plus de questions à adresser au philosophe? Le système, dont nous croyons saisir le dessein, est-il à l'abri de toute objection?

Deux points, ce me semble, demeurent embarrassants : d'abord, l'homme, dans cette morale, ne sera-

t-il pas à lui-même sa loi et même sa lin, quoiqu'il ait dans certains cas à se sacrifier par vertu, et quoiqu'il vise au delà de lui-même dans la contemplation? Ensuite, le bonheur, demandant un juste et complet développement dans le temps, quoiqu'il paraisse quelquefois ramassé en un seul instant, ne semble-t-ii pas tour à tour dépendant et indépendant des conditions extérieures, et principalement de la durée ?

Les explications précédentes ne réussissent pas à faire disparaître ces deux difficultés.

Examinons, et nous verrons que siAristote nous jette dans ces embarras, cela ne tient pas à l'idée qu'il se fait du bonheur placé dans le déploiement de la plus haute activité ; cela ne tient pas non plus à la théorie qui considère le bonheur, identifié avec l'excellence ou perfection, comme la fin de l'homme. La cause des difficultés est ailleurs : elle est d'abord dans la manière dont Aristote conçoit la relation de Dieu et du monde, particuhèrement de Dieu et de Thomme ; elle est ensuite dans la manière dont il conçoit l'immortalité. Je dirais volontiers que, malgré ses très hautes et très belles vues sur la souveraine perfection de l'immobile moteur, il met le divin dans l'homme, au sommet de l'homme, mais enfin dans l'homme; et, en second lieu, que, malgré sa sublime théorie de l'intelligence, il met l'immortalité dans cette vie mortelle. Je ne saurais mieux faire entendre ma pensée qu'en recourant à une comparaison entre Aristote et un philosophe moderne. Le rapprochement peut sembler étrange ; j'avoue qu'il est assez inattendu. Mais,

plus j'y songe, plus la théorie Aristotélicienne du divin et de l'éternel me parait analogue a la doctrine de Spinoza. J'ai eu plus haut l'occasion d'indiquer en passant ce rapport; j'y veux insister ici. Je ne méconnais pas les différences : elles sont grandes, très grandes. Aristote a de l'individualité un très vif sentiment, et par là il fait penser à Leibniz bien plus qu'à Spinoza. J'en conviens et je le note. Je n'oublie pas ce que j'ai dit plus haut de l'excellence propre et transcendante qu'Aristote attribue à Dieu. J'ajoute que cette conception de la divinité est peut-être le plus puissant effort qui ait été fait parla pensée antique pour distinguer Dieu du monde : telle des formules, par exemple, contenues dans l'admirable XIF livre de la Métaphysique, est l'expression vive, forte, concise, de ce que nous appelons la personnalité divine' ; et je comprends que saint Thomas d'Aquin, s'emparant de cette doctrine, y ait mis sans peine l'esprit chrétien et ait fait de la philosophie d'Aristote par lui interprétée une philosophie chrétienne. Mais, en dépit de tout cela, si je cherche le sens de cette troisième vie qu'Aristote appelle divine, et qu'il déclare en même temps propre à l'homme, je me dis qu'il me faut prendre ce qu'il en dit en un sens antique, non au sens moderne ; que ce langage n'a pas une signification chrétienne; que les théories de Maine de Biran, auquel il fait assez naturellement songer viennent d'une autre inspiration;

1. On ne peut en dire autant de certains textes de la Politique ou de la Morale à Nicomaque qne mm avons cités. VoUt., VII (IV). 132^'', ISâot», nsfi". E(/(. Nir., VII, xrii. 8; \. vu.

100 CHAPITRi: Y.

qu'enfin, s'il y a quelque chose parmi les modernes qui ressemble à celte conception et puisse aider à la comprendre, c'est XEthique de Spinoza. Et les profondes différences, signalées tout à l'heure, ne sont pas un obstacle à ce rapprochement : n'oublions pas que nous avons affaire à une philosophie ancienne, que notre façon précise d'entendre les choses, déposer les questions, de classer et de dénommer les systèmes, n'était pas connue de ces penseurs antiques, que leurs vues pouvaient demeurer flottantes sans causer de scrupules ni à leur conscience ni à leur raison, et que certaines inconséquences même ne les effrayaient pas, attendu que dans cejourunpeu indécis où demeuraient leurs théories métaphysiques, les contours n'étant pas énergiquement arrêtés, les chocs entre les idées étaient moins violents. Ils avaient sans doute une dialectique pressante, subtile, impitoyable. Platon, dans ses dialogues, Aristote dans ses réfutations des théories passées ou contemporaines, prennent plaisir à faire ressortir les contradictions par des arguments qui suppriment entre les idées extrêmes tout intermédiaire, et c'est une façon de raisonner crue en quelque sorte et sans aucun sentiment des nuances. Mais à cette rigueur logique se joint, dès que l'on sort de l'argumentation proprement dite, une souplesse d'allure qui défie presque le regard et déconcerte tout jugement trop arrêté. Chez eux les théories métaphysiques n'ont pas ce que je nommerai l'exactitude moderne. On y trouve beaucoup de finesse et une grande précision dans le détail, mais la pensée de derrière la tête est fort

DIFFICULTÉS INSOLUBLES Eï POINTS FAIBLES. 191

malaisée à saisir; on est fort exposé à des illusions et à des méprises si l'on veut donner à ces théories un peu vagues un sens trop défini et, pour ainsi dire, trop raide. Aussi les dénominations dont nous usons ne leur conviennent jamais parfaitement. Aristote, fidèle en cela au génie grec, nous l'avons vu, peut se représenter d'une manière presque panthéistique rinfluence, l'action, la présence de la divinité dans le monde, sans ôter à la divinité une existence propre et personnelle . Ni cette existence personnelle n'est assez nettement définie, ni ce panthéisme n'est assez rigoureusement déterminé pour que les deux conceptions s'excluent l'une l'autre. 11 faut que Dieu soit, et Aristote lui donne une existence tellement indépendante du monde qu'il lui refuse la connaissance du monde, et, dt! peur de voir en lui un ouvrier à la façon de l'homme, il met entre lui et la nature un abîme ; mais il faut pourtant que le monde soit d'une certaine manière par Dieu, et la conception de la fin^ à laquelle se ramène toute l'action de Dieu sur les choses, établit entre les choses et Dieu une si étroite relation que Dieu est en tout être ce qui le fait être et ce qui le constitue. Rornons-nous à la morale. Nous trouvei'ons que, sans négliger, sans oublier les vues d'Aristote sur l'existence indépendante de Dieu, nous pouvons dire, nous devons dire qu'entre les théories de Spinoza et celles d'Aristote il y a ana4 logie.

Ce qui fait la grandeur de l'homme, selon Spinoza, c'est de reconnaître en soi ce qui le constitue essentiellement, c'est-à-dire Dieu. Harder son être, et le développer.

c'est sa loi, mais jamais il n'est plus ni mieux lui-même que lorsqu'il a de Dieu une vue claire et qu'il aime Dieu. La richesse, l'excellence, la perfection de son être, croît avec la connaissance et l'amour de Dieu. Et là aussi est pour lui la vraie félicité. Or, qu'est-ce que cette connaissance et cet amour, sinon la conscience pleine que l'homme prend en soi de ce qui est le principe, la raison, la fin de son être, à savoir Dieu? Il semble sortir de soi et s'élever au-dessus de soi ; il ne fait que rentrer plus profondément en soi, se reconnaître, se retrouver. La vie ordinaire est dispersion et éparpillement. Au centre, la vie est recueillie, et par cela même, il y a vie intense forte, pleine. Mais qu'est-ce que se recueillir ainsi? N'est-ce point se voir tel qu'on est dans la vérité des choses, ou voir Dieu en soi, ce qui alors revient au même?L'honmie idéal, c'est l'homme ramené à sa source, rattaché à sa racine, et sachant voir en toutes les parties de son être le flot vivifiant et la sève qui part de cette source et de cette racine; l'homme idéal, c'est donc celui qui sait le mieux en quoi consiste sa réalité même ; cet homme parfait, n'est-ce donc pas l'homme se sentant et se sachant divin, que dis-je? se sentant et se sachant Dieu ?

Il ne perd pas complètement pour cela le sentiment de sa faiblesse. La nature divine n'étant pas toute en lui, ces limitations le maintiennent en son rang. Il y a pour lui des misères, des souffrances, des besoins. Il aspire à diminuersoufFrances et misères, il cherche dans la satisfaction mesurée des besoins le nécessaire soutien

de la vie ou un agrément auquel la sagesse ne le rend pas insensible. Mais sa suprême ambition, c'est d'affranchir en quelque sorte le divin en lui : c'est sa vraie nature, c'est sa félicité ; c'est toute la morale. 11 y aura donc pour l'homme vraiment homme d'heureux moments, trop courts, mais d'un ineffable prix dans leur brièveté. Ce sera cette sorte d'extase procurée par la connaissance claire accompagnée de l'amour vrai : extase en ce sens que l'on s'élève au-dessus des conditions communes, mais au fond, rentrée en soi plutôt que sortie de soi, pleine et entière possession de soi, et non abandon de soi : c'est une conscience de ce qu'on est, c'est-à-dire de nature divine ; en cet instant rapide comme l'éclair, on a en soi l'éternité. L'homme n'est pas immortel au sens ordinaire du mot; il n'y a pas pour lui une autre vie après celle-ci : mais, dans celle-ci même, il peut tenir non pas l'immortalité, ce n'est pas assez dire, il peut tenir l'éternité : il peut, ayant conscience de sa vraie nature, s'écrier qu'il se sent éternel. Au milieu de l'incessante mobilité de la vie, il possède l'immuable ; et malg-ré les misères de l'humanité, il possède la divinité.

Ce résumé de YEthique de Spijioza, ne peut-il pas servir à exprimer la doctrine d'Aristote? Et, dans l'un et dans l'autre système, l'homme n'apparaîtra-t-il pas, d'abord comme aspirant à Dieu et se cherchant soimême tout ensemble ; ensuite, comme voulant un bonheur qui tout ensemble dépend et ne dépend pas des conditions extérieures, surtout de la durée?

C'est ce que va nous montrer l'examen de la philosophie religieuse d'Aristote.

Les traditions religieuses de la Grèce s'accordaient à reconnaître dans la divinité la souveraine puissance qui gouverne les choses humaines, et à chercher en dehors du monde visible et présent la règle et la sanction de la conduite. L'antique religion du foyer domestique, qui avait présidé à la formation des cités grecques, mettait au-dessus des mortels des maîtres, des protecteurs, des guides, des témoins aussi et en un sens des juges ' . La religion, un peu plus récente peut-être, qui divinisait les forces de la nature leur prêtait une âme et un esprit, et, les mêlant à la vie de l'homme, leur faisait jouer le rôle d'une providence multiple. Les grands dieux que nous voyons dans les poésies d'Homère interviennent à chaque instant dans les affaires humaines. Jupiter est le maître, le roi et même le père des dieux et des hommes, et sa puissante action est en définitive sage et bonne. L'unité de Dieu, voilée plutôt que perdue entièrement au milieu de tant de mythes, reparaît dans ce règne du premier des dieux, dont la volonté fait triompher, dans le monde physique, l'ordre, et dans le monde moral, la justice-. De leur côté, les philosophes parlent d'une intelligence qui démêle l'antique confusion et introduit dans le monde l'harmonie. Socrate attribue à la divine sagesse l'origine de ces lois non écrites cjue Sophocle célébrait si