ARISTOTE EST UN EUDEMONISME RATIONNEL

Les objections que nous venons d'adresser à la doctrine d'Aristote ne doivent pas nous faire perdre de vue ce qui en est le caractère essentiel, à savoir qu'elle propose à l'homme pour lin le bonheur identifié avec la perfection et l'excellence. Une fois que les difficultés soulevées par les théories d'Aristote ont été écartées ou déclarées insurmontables , reste ce point capital à examiner : Y Eudémonisme d'Aristote, considéré en luimême, est-il, oui ou non, solide?

Je n'ai pas besoin de beaucoup insister sur l'espèce à' Eudémonisme qu'Aristote professe. Après tout ce qui précède, on ne saurait confondre le bonheur dont il parle avec un bonheur vulgaire. Si je cherche ici encore des termes de comparaison parmi les philosophes modernes, je rencontre d'abord Stuart Mill. Ce penseur distingue entre le bonheur humble et le bonheur relevé, et tous les plaisirs sont loin d'être égaux à ses yeux : il

les estime selon leur qualité. Pressez-le, il vous semblera que ses théories servent de commentaire à celles d'Aristote , et qu'Aristote à son tour vous fournit un nouveau moyen d'entrer dans la pensée du philosophe anglais. -^our l'un et l'autre, c'est le déploiement de l'activité qui rend heureux ; mais c'est de l'activité la, plus haute que naît le plaisir le plus profond '^ partant le bonheur est dans la satisfaction des plus nobles aspirations de rhomme ; or, tout revient en définitive à être honjme le plus possible et le mieux possible. Il y a des vies insignifiantes : le bonheur n'est pas là; il y a des vies nobles : le bonheur est là. Mais citons Stuart j\Iill lui-même : « La culture d'une noblesse idéale de volonté et de conduite est pour les êtres humains individuels une fin à laquelle doit céder, en cas de conflit, la recherche de leur propre bonheur ou de celui des autres. Si cette noblesse idéale de caractère était assez généralement répandue, ou si du moins un assez grand nombre de personnes en approchaient, cela contribuerait plus que toute autre chose à rendre la vie humaine heureuse : heureuse à la fois, dans le sens comparativement humble du mot, par le plaisir et l'absence de douleur, et, dans le sens le plus élevé, par une vie qui ne serait plus ce qu'elle est maintenant presque universellement, puérile et insignifiante , mais telle que peuvent la souhaiter des êtres humains dont les facultés sont développées à un degré supérieur'. » Et ce n'est pas là une sorte d'aveu

1. A i^ystem of Logic, dernière page dii second et dernier volume.

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fait en passant; c'est la doctrine constante de Stuart Mill : elle se retrouve dans les Essais sur la religion, dans Y Autobiography ; elle est dans Y Utilitarianism : le second chapitre, si important, What utilitarianism is, est le développement de cette thèse, que les plaisirs sont de quahtés diverses, et que le bonheur est dans le plus libre et le plus puissant développement de l'activité la plus digne de l'homme, la plus vraiment humaine.

Je n'oublie pas toutes les différences qui séparent d'ailleurs Stuart Mill et Aristote, mais je n'ai pas à m'y arrêter ici. Ce qui m'intéresse, c'est de noter le premier aspect que prend à mes yeux Veudémcmistne d'Aristote : je le vois se distinguer nettement de cette vulgaire doctrine qui fait consister le bonheur dans la satisfaction pure et simple de nos désirs. Cette façon mesquine, étroite, basse d'être utilitaire n'est certainement pas celle d'Aristote. Veut-on ne voir encore chez lui qu'une sorte (ï utilitarisme, c'est avec Stuart Mill qu'il a de l'analogie, et dans Stuart Mil! la doctrine utilitaire n'est déjà plus purement empirique : elle se transforme et s"élève.

Mais ce n'est point par une sorte de dérogation à une inspiration première que Veudémonisme d'Aristote dépasse l'empirisme. C'est sur des principes rationnels expressément reconnus qu'il repose, il est rationnel, parce que le penseur veut qu'il le soit. L'idée de Yacte et de Yexcellence est éminemment rationnelle dans le système d'Aristote. Ici ce n'est plus à Stuart Mill, c'est à Leibniz qu'il faut comparer notre philosophe. Ce petit opuscule allemand si remarquable, qui a pour titre De la

210 CHAPITRE Vil.

Béatitude \ nous ofFre une sorte de commentaire de la théorie que nous examinons. « Le plaisir est le senti- I ment de la perfection. . . La joie est le plaisir que l'âme ressent en elle-même. . . Le bonheur est une joie continue, non pas monotone et languissante, mais durable. . . Pour chaque être, il y a comme un niveau, comparable à la santé : s'y tenir, c'est être bon ; descendre au-dessous, c'est être mauvais, malade ; monter au-dessus, c'est avoir la perfection. . . La perfection est donc plénitude, force, et aussi ordre, convenance, bonté. . . La perfection est une sorte d'élévation, d'exhaussement de l'être : en d'autres termes, c'est un degré éminent de l'être ou de la force ; perfection ou excellence

c'est tout un. Et plus haute est l'activité ou plus grande

la force, plus haut et plus libre est l'être. Mais puisque la force est d'autant plus grande qu'une plus grande pluralité sort de l'unité, ou s'y ramène, étant régie par elle , ou trouvant en elle son principe intime , et que cette unité dans la pluralité c'est l'harmonie, voilà que la perfection est harmonie, et l'harmonie produit la beauté, laquelle engendre l'amour. Ainsi bonheur, plaisir, amour, perfection, être, force, liberté, harmonie, ordre et beauté, tout cela c'est la même chose. Et lorsque l'àme trouve en soi harmonie, ordre, Uberté, force ou perfection, elle y prend plaisir, et cet état produit une joie durable et sûre. Or, lorsque la joie procède de

1. Leibniz, \'on der Glùckseligkeit,ciïil. Ki'dmann, page G71. Comparer la Corres^pondance arec Wolf, lettres de Leibniz du 21 février 1703 et du 18 mai -1713.

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la connaissance et est accompagnée de lumière, et par suite produit dans la volonté une inclination vers le bien, c'est ce que Ton appelle la vertu. »

PourAristote et pour Leibniz, ce qui rend heureux, c'est donc le développement à la fois puissant et réglé de l'activité, de l'être. Le bonheur, c'est la perfection ou l'excellence sentie, goûtée ; c'est le bien et c'est notre bien. C'est le bien, car la valeur de l'être pleinement et régulièrement développé est indépendante de notre manière de voir et de sentir; en soi, elle est absolue, et, comme c'est la nature même ou l'essence ou l'idée des choses qui la fonde, c'est l'idée des choses qui la détermine. Mais ce bien est notre bien, car c'est de notre être qu'il s'agit et nous ne pouvons être bien sans en jouir, le voyant et le sachant. Le bonheur vrai coïncide avec l'activité vraie, si l'on peut s'exprimer, ainsi, je veux dire avec celle qui est conforme à notre/ Lp^ vraie nature. Dès lors, le bonheur a lui-même une valeur rationnelle. C'est là le fond de Vende monisme de Leibniz, c'est le fond de Veudémonisme d'Aristote.

Il y a plus. C'est dans Kant lui-même que je veux maintenant chercher de quoi éclaircir la théorie d'Aristote. Quand nous aurons saisi les rapports qu'elle offre avec la morale kantienne, nous comprendrons pleinement ce qu'est un eudémonisme rationnel : nous saurons alors le sens et le prix de la théorie dont ces deux mots sont le résumé.

Mais n'est-ce pas un paradoxe ? Kant ne condamnet-il pas tout eudémonisme et n'est-il pas sévère pour

toute morale qui prétend s'établir sur l'idée de la perfection? Je ne l'oublie pas; j'ai présentes à l'esprit les objections de Kant. Nous les examinerons en leur lieu. Ici je ne considère qu'une chose, ce principe si énergiquement proclamé par Kant, à savoir que la nature raisonnable est xmefin en soi\ N'est-ce pas, demanderai-je tout de suite, ce que veut dire Aristote? Il n'y a de différence que dans le langage. (Qu'est-ce qu'Aristote estime dans Irhomme, sinon la nature raisonnabh.', et n'est-ce pas ce qu'il juge le meilleur, le plus excellent, le plus digne d'être désiré, choisi, voulu ?lSi la vie selon la vertu la plus haute, Çw/i v.xx' àper/îv xpaTt^r/îv, est aussi celle qui est objet de préférence par soi, ai^zvh y.aQ' ajr/iv, cette \ie, qui est celle de la pensée, est donc fm en soi? Et quand Aristote la nomme parfaite, le mot grec n'indiquet-il pas qu'elle est objet final, fin, et plus vraiment fin que tout le reste ? N'est-ce pas ce que signifient ces mots ùoi'/n ~.ù.îiy., à.ûtrh 'slziorxzr,, rélo; zzleiôzxxov'^ Voilà donc que pour Aristote et pour Kant, l'homme ou la nature humaine est fin en soi et a une dignité (nous avons trouvé le mot ylly. dans Aristote); et ce caractère éminent de la nature humaine vient de ce qu'elle est une nature raisonnable. Ni Aristote ni Kant ne considèrent la nature de celui-ci ou de celui-là. faible, incomplète, déparée par toutes sortes de défauts, souvent en désaccord avec la raison. La vraie nature, c'est la nature com-

1. Nous pouvons négliger ici la distinction établie par Aiistote entre le Àoyo; et le voû;. D'ailleurs elle cadrerait encore avec la doctrine de Kant: si Kant entend souvent par raison pure quelque chose de semblable au voO?, il oppose aussi le monde intelligMe pur au monde de la raison discursive.

DE l'i:udémonisme IîATIONNEL, 213

plète et parfaite, comme dit Aristote lui-même, (j>Û7t; reXetwQctcra* ; mais puisqu'mie telle nature n'est nulle part pleinement réalisée, c'est donc un modèle intelligible, une idée, un idéal. Et conformer, autant que possible, à cette humanité idéale l'humanité réelle qu'on trouve en soi, c'est l'office propre de la vertu : la vertu est vôtre ou mienne, propre à chacun, personnelle : elle réalise, dans la vie de chacun, le type de l'homme. Parler de la droite raison, avec Aristote, et parler de la volonté pure, avec Kant, c'est toujours admettre une distinction entre l'homme idéal et cet homme qui est vous ou moi, c'est admettre cela, ou bien ce n'est rien dire. Si la raison est le guide de la vie, ce n'est pas assurément en tant qu'elle est particulière à chacun, c'est en tant qu'elle contient en elle une règle universelle. Suivre cette régie, voilà ce qui est l'affaire de chacun, et d'abord la reconnaître est le fait de chacun : mais en elle-même, elle ne dépend ni de la manière de voir ni des sentiments des uns ou des autres. De même Kant appelle volonté pure celle qui obéit tellement à la loi morale qu'elle se donne à elle-même la loi et eslai/lo7iome : mais une telle volonté est un idéal. A la volonté réelle, la vôtre ou la mienne, il appartient de faire effort pour obéir à la loi, malgré l'obstacle des penchants contraires. 11 y a donc deux volontés : l'une supérieure qui est règle, loi et modèle; l'autre inférieure, souvent en désaccord avec la première. Et la volonté humaine peut soumettre les pen-