Mct'iià., V (A), VI, 191tjl'3-2. — XII (Ai, iv

218 CHAIMTRI' VII,

traiter des chose» morales en moraliste, non en métaphysicien. Mais malgré ce rejet explicite de la théorie des idées, il a sa manière à lui d'admettre les idées : quand il cherche ce que doit être la nature humaine, vraie, pure, parfaite, ce n'est point de ses yeux qu'il la voit ; c'est une idée ou un idéal que cette excellence de l'homme où il place la fin de la pratique et le fondement de la morale.

Je crois avoir montré que ce n'était pas sans raison que je cherchais dans un rapprochement entre Aristote et Kant un moyen de mieux comprendre le sens et la valeur de cet eiidémonisme rationnel qui est la morale - d'Aristote^a nature raisonnable, ou la nature humaine, considérée en tant que raisonnable, en tant qu'intelligente, la dignité de cette nature, le privilège, si Ton peut parier ainsi, d'être fin en soi, c'est là ce qui explique et soutient le système. jCette sorte de platonisme kantien le distingue de'luut eiidémonisme vulgaire ou médiocre, de toute doctrine empirique, même de toute noble théorie dont le fondement ne serait point rationnel.

Je reviens maintenant à la critique que Kant a faite et de \ eudémonisme et même de la morale de l'excellence ou de la perfection ^ On ne peut, selon Kant, prendre le bonheur comme fondement d'une morale désintéressée, et une morale qui ne serait pas désintéressée, ne serait

1. Kant, Critique de la Raison pratifiue, l'" paît., liv. I, cli. i. — Fondements de la Mélaph. des Mœurs. 2^ sect. Division de tous les principes de monililc, etc. — Doclrim de h Vertu, Inlrod., ait. v.

DU l'eudémonisme rationnel. -219

plus une morale; on ne réussit pas mieux, lui semblet-il, avec l'idée de la perfection. C'est un concept indéiini que ce concept de perfection; rien de plus vague, de plus indéterminé, à moins de déclarer que l'excellence ou perfection de l'homme consiste précisément en ce qu'il peut connaître et suivre la loi morale. Mais alors ce n'est pas la perfection qui est la raison et le fondement de la loi morale; au contraire, si l'on ôte la loi morale, la perfection s'évanouit. En outre, si la perfection ou excellence de notre être nous est proposée comme fin, il faut bien que nous la souhaitions et la voulions comme nôtre et partant comme nous étant bonne, comme nous étant agréable. Ce n'est donc pas la moralité que nous avons en vue en nous déterminant à faire notre devoir, c'est la félicité; ce n'est plus le respect de la loi morale, qui est le mobile de notre action, c'est l'amour-propre : l'intérêt personnel nous porte à être vertueux, mais la vertu disparaît par cela même : car elle est dans l'intention, non dans le fait. Il y a légalité, non moralité : la loi est obéie, en ce sens que les actes sont conformes à la loi ; il n'y a pas bonne volonté^ la volonté vraiment bonne étant celle qui accomplit la loi par respect pour la loi. Faire son devoir en vue d'autre chose, ce n'est plus faire son devoir : il faut, en faisant son devoir, n'avoir d'autre vue que de respecter et de suivre la loi morale. Toute morale prétendue qui fait une place dans la moralité à quelque élément étranger, détruit la moralité par cela môme ou est impuissante à l'expliquer : V autonomie de la volonté est le principe suprême de la mora-

■220 CHÂl'ITRi: VII.

litc ; \ hétéronomie de la volonté est la source de tous les faux principes.

Comment donc avons-nous pu rapprocher Aristote de Kant? ^"était-ce point une illusion, malgré toutes les raisons que nous avons données tout à l'heure ? Du moment que la doctrine d'Aristote est un eudémonisme , elle ne peut avoir avec la Critique de la Raison pratique et avec la Doctrine de la Vertu que des analogies apparentes et en définitive décevantes.

Je ne pense pas qu'il en suit ainsi. Je sais qu'Aristote n'a pas parlé du devoir et de la moralité comme le devait faire Kant. J'ai assez indiqué ce qui manque à sa philosophie morale. Mais la cause de ces défauts n'est point dans Yeudemoîiisme. Sa théorie du bonheur et de l'excellence résiste aux objections de Kant, et Kant luimême admet quelque chose de semblable.

Pourquoi la loi morale, telle que Kant la conçoit, commande-t-elle à l'homme d'agir de telle ou telle manière, s'il n'y a dans l'homme aucune perfection, aucune excellence, aucune dignité qui ait par soi de la valeur et soit la raison de ce cr)mmandement? Kant prétend que le principe de la moralité est formel; que, si on le suppose matériel^ il n'est pas ; mais qu'il n'est formel que si la raison du commandement est la loi même, loi universelle, la loi seule, et rien d'autre qu'elle, rien qui lui soit étranger; que, par conséquent, il cesse d'être /o/v??e/^ et devient matériel^ ou, en d'autres termes, se détruit lui-même et disparaît, lorsque la volonté, se déterminant à agir, a en vue non plus la loi toute pure, la loi seule,

DE L'EUDÉMONISME RATIONNEL, 221

mais quelque chose qui est pour elle un objet. Cette prétention de Kant est excessive : car la loi morale ainsi entendue devient arbitraire ; c'est arbitrairement ou sans raison qu'elle décide que ceci est à faire et cela à éviter. En voulant que la moralité soit tout, on ôte à la moralité ce qui en est, en un sens, comme la condition préalable ou la base, et on la rend impossible, on l'anéantit. Cette difficulté disparaîtra, si nous disons avec Aristote qu'il y a une certaine excellence de la nature humaine, une perfection qu'il faut et respecter et développer'. Cette excellence est la raison et le fondement de la loi morale. En quoi la loi morale est-elle compromise parce qu'on trouve là ce qui l'explique et la motive? Mais n'est-ce donc pas quelque chose d'analogue que fait Kant lui-même^ lorsqu'il déclare que la nature raisonnable a un prix, une dignité, et lorsqu'il donne de Ximpénitif catégorique cette formule : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans celle des autres, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen? »

En vain Ktmt objecte-t-il que si l'on prend pour principe de la morale l'excellence, on y introduit une fui étrangère, partant un objet, partarit une matière. Sans doute la volonté a en ce cas un objet. Mais quel est donc le péril que redoute Kant? C'est pour lui une chose

\. Remarquer l'emploi que fait Arlslole du mot àyaTrâv, aimer une chose d'un amour de choix, de préférence, nii il y a estime. Voir notamment FAh. Nie, m, XI, 8; et surtout X, Viii, 13 (toO; àva-rûvra; ;j.âX'.STa ToÛTo, à savoir le voû; — a-xI T^uôiv-ra?). Platon avait dit dans les Lois, V, 7-2.'jr;, qu'il faut honorer son àme, Tt;j.wv y.al 7c6Ô|j.îvo;.

222 CIlAPITRi: VII.

admise sans discussion que la volonté, à moins de se déterminer en vue de la loi morale toute seule, ne peut qu'être déterminée par une émotion toute pathologique ; que ce qui l'entraîne, c'est une sorte de goût, et qu'ainsi elle a pour fin le plaisir. Combien Aristote ne porte-t-il pas sur la nature humaine un jugement plus juste et plus profond, encore que l'expression en soit trop brève, lorscju'il dit que l'homme peut choisir le bien parce que le bien est le bien: que le plaisir naît du bien, de l'amour du bien, de l'intérêt que nous prenons au bien, mais que le bien n'est pas toujours déclaré tel parce qu'il plaît ! En d'autres termes, il y a des choses qui plaisent à la raison, si l'on peut parler ainsi : elles causent une agréable émotion, parce qu'elles sont bonnes, et la raison les juge telles en elles-mêmes, non à cause de l'agrément qu'elles procurent, non à cause de l'impression agréable qu'elles produisent. Il y a donc des biens qui, dès que la raison les reconnaît, s'adressent à la volonté, sans aucun intermédiaire sensible, par la seule force de leur excellence reconnue. Telle est la différence entre le bien que l'École appelait bonum delectabile et celui qu'elle appelait bonum intelligibile^ . La distinction est au fond dans Aristote. Le bonum delectabile a tellement le plaisir pour indice que là où le plaisir n'est pas, luimême n'est plus : c'est que c'est sa douceur qui en fait un bien, non une excellence indépendante du sentiment qu'on en a ; il est bien, en ce sens qu'on le trouve

1. Voir le remarquable ouvrage du docleur VVard, On Nature and Grâce.

DE L'EUDÉMONISME RATIONNEL. 223

agréable : de là il ne suit pas que tous doivent le juger bien, ni que pris en soi et de sa nature il mérite d'être désiré; c'est un bien pour nous, relativement à nous, y.y.'j TiU.di; c'est un bien, parce qu'on le sait agréable, et, si la volonté le prend pour objet et cherche à se le procurer, elle est mue par l'espoir du plaisir. Mais le bien que nous nommons intelligibile honum, le bien rationnel, est celui que la raison juge bien : il est absolu : c'est par sa nature et en soi qu'il est bien ; ce n'est pas ce qui plaît, mais ce qui doit plaire, ce où l'on trouve de la satisfaction, mais ce qui doit en causer à quiconque est sain. Le plaisir ne précède pas le jugement de la raison, il le suit. La valeur du bien n'est pas déterminée par l'émotion qu'on éprouve. Il se peut même qu'en le reconnaissant pour ce qu'il est, en l'estimant son prix, en le choisissant pratiquement, on ne ressente point de joie, parce que la résolution par laquelle on s'y attache, prive de certains plaisirs très vifs, et que renonçant à ces plaisirs librement, mais non volontiers, on éprouve à se contrarier soi-même en préférant le bien une secrète souffrance. Le bien peut être dénué de tout agrément : non que, de soi, il ne soit aimable, mais par un effet des circonstances et par une suite de nos dispositions propres; c'est par la volonté sèche, nue^ comme disent les écrivains mysîiques ou les maîtres de la vie intérieure, qu'on demeure fidèle au bien nu; insensible à ses attraits, on a pour lui un amour sans complaisance, un amour tout de raison et de volonté. Ainsi la raison peut agir en quelque sorte sur la volonté par la seule vue du

bien qu'elle lui présente et propose; et le bien est vraiment voulu pour lui-même, aimé pour lui-même, choisi pour sa propre bonté. Kant pense que cela ne peut arriver que dans le cas où le bien est le bien moral proprement dit, c'est-à-dire, pour Kant, la loi morale ou le devoir. Aristote n'a-t-il pas raison de penser que cela est vrai de tout bien qu'on peut appeler intelligible ? Ce n'est pas que le plaisir ici doive être mis dehors : régulièrement le plaisir est avec le bien ; il est, comme dit Malebranche, le caractère naturel du bien : mais ici il naît de la connaissance du bien, au lieu de pénétrer Tàme et de l'envahir par une douceur prévenante , au lieu surtout d'être lui-même tout ce en quoi le bien consiste. C'est ainsi que Kant, si sévère, avoue pourtant c[ue la loi morale ne nous laisse pas insensibles, et qu'elle prpduit en nous certains sentiments d'un ordre très élevé, parce qu'enfin nous ne pouvons pas ne pas y prendre de l'intérêt ^ Elle ne nous est pas indifférente, elle nous touche ; elle n'invoque aucun mobile étranger pour établir son influence sur la volonté, mais elle contient en soi un mobile, elle devient un mobile, elle produit alors un effet particuHer sur notre faculté de désirer, elle engendre un sentiment. Le respect pour la loi morale est un sentiment produit par une cause intellectuelle, mais c'est un sentiment, et il y a, dans la pleine et toute volontaire soumission à la loi morale respectée et obéie pour elle-même, une intime satis-

1. Kant, Critique de la Raison pratique, I^^ part., liv. I, cli. m.

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faction, un austère plaisir, ou, comme aurait dit Descartes, une joie intellectuelle. C'est admettre qu'il y a deux sortes d'amours et de plaisirs : ceux qui ont leur source dans les sens, et ceux qui ont dans la raison leur principe. Et sans doute c'est cette influence des choses morales sur la volonté, c'est cette aptitude à produire des plaisirs d'un ordre à part, que les anciens exprimaient quand ils nommaient le bien moral le beau onY honnête, xb xa/ov, honestum. Ils n'en marquaient point assez par là le caractère impératif, mais ils en indiquaient bien, ils en rendaient fortement l'excellence, le charme, la puissance. Or, ce que Kant admet pour la loi morale, à savoir qu'elle est à sa manière une source de sentiments, une source de satisfactions désintéressées, nous l'admettons, suivant les indications d'Aristote, pour tout bien rationnel, comme la science, par exemple ; nous disons qu'alors la seule présence du bien suffît pour avoir, sans l'intervention d'aucun mobile étranger, de l'influence sur la volonté, et qu'il est dans notre nature que, sans aucune vue ou espérance de plaisir ou d'utilité, nous puissions reconnaître, choisir, aimer un tel bien.

Kant ne se borne pas à considérer la loi morale comme produisant par ce que j'a|)pellerai sa beauté une satisfaction à part ; il trouve que , dans la conscience d'avoir accompli la loi, il y a une autre satisfaction qu'il n'interdit nullement à l'homme de bien de goûter. Il lui semble que la vertu jouit d'elle-même et trouve en elle-même une récompense ; il lui semble que l'homme de bien , ayant conscience de sa dignité,

ne demeure ni insensible ni indifférent à cette dignité ; et que, se sentant e'/fre par la conformité de sa volonté à la lui, il doit avoir de soi une juste estime, justiim sni œMimiv.m^ un sentiment profond de sa beauté interne, de sa dignité interne, de son honneur, honestas interna, dlrjmtas interna^. Voilà donc une nouvelle source de satisfactions austères, mais très réelles. Il y a plus. Kant ne laisse pas la vertu sans espérance. Au devoir, il joint l'espoir -; et quel espoir? celui que la nature des choses s'accordera avec la vertu, parce que la justice le demande ainsi. Le souverain bien, comme il le dit lui-même, n'est pas dans la vertu seule, il est dans l'union de la vertu et du bonheur ; or la vertu appelle cet accord de l'ordre du monde avec elle-même, et elle crée un titre, un droit, une sorte de nécessité morale qui rend infaillible la réalisation de l'idéal du souverain bien. Ne retrouvons-nous pas ici, malgré de profondes différences, une analogie singulière entre la doctrine de Kant et celle d'Aristote? Pour Aristote, le bonheur est le souverain bien : mais pourquoi ? parce qu'il est le complet développement et achèvement de la nature humaine. Le bonheur est identifié avec l'excellence ou la perfection, laquelle suppose la vertu, la vertu morale proprement dite et la sagesse. Pour Kant, le souverain bien consistant dans l'union de la vertu et du bonheur ou dans l'accord entre la moralité et l'ordre de l'univers,

1. Kant, Doctrine de la Yertu, Introd., vu el I^e part., liv. 1, §§ 4 et 11.

2. Kant, Critique de la Rait^on pure, Canon de la Raison pure; Critique de la Ilnii'on jirntiqne, Jr^ part., liv. 11. cli. ii: Critique du Jtiriement,% 87.

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c'est encore le parfait développement et achèvement de la nature humaine qui est ici le terme final de toute aspiration. Seulement Kant insiste sur le droit de la vertu au bonheur, Aristote sur la naturelle inclination de la nature humaine au bonheur ; mais l'un et l'autre font du souverain bien le dernier but de l'activité pratique, et l'un et l'autre placent ce souverain bien dans le parfait contentement, dans la complète satisfaction de la nature humaine, faite pour être bonne et pour être heureuse. L'un et l'autre font consister l'excellence de l'homme à vivre selon ce qu'il a en lui et de plus relevé et déplus essentiel, à savoir la raison, ou l'intelligence ; l'un et l'autre regardent, quoique d'une façon différente, l'excellence ou perfection comme la cause, comme la mère de la félicité;, et ils estiment que l'homme ne peut être heureux sans être bon ; ils ne craignent pas que la présence ou l'espérance de cette félicité gâtent la verLu, puisque cette félicité enveloppe la vertu même, et qu'elle est un accord de toutes choses avec la vertu et la sagesse, et, par suite, la pleine liberté de Thomme, le plus ample et le plus riche déploiement de son être, une vie énergique, excellente, éminente^ dans une sorte de royaume moral et divin, où règne la droite raison, souveraine maîtresse des esprits , assujettissant à ses lois toutes les volontés librement soumises, amoureusement dévouées, et enfin accommodant, par la plus belle des harmonies, l'ordre du monde extérieur aux exigences de la loi morale et aux vœux de la bonne volonté. Ce qu' Aristote appelle vie excellente et bienheureuse,

vie selon la meilleure, la plus sublime, la principale et plus propre partie de Thomme, ce que Kant appelle règne des fins, c'est le souverain bien ; et les deux philosophes, si différents qu'ils soient, se rapprochent néanmoins en ceci que pour tous deux ce souverain bien, en la condition où est l'homme, est une idée, un idéal plutôt qu'une réalité, idéal très véritable, jamais pleinement réalisé sur la terre, poursuivi sans cesse plutôt que possédé, suprême fin de l'activité pratique, qui sollicite la volonté mais que nos efforts ne réussissent point à atteindre. Ici la différence éclate entre Aristote et Kant : celui-ci attend avec confiance la réalisation entière de Tidéal au delà de la vie présente ; celui-là se confine dans la vie actuelle et compte que, dans ces bornes étroites, il est donné, non pas à tous, ni toujours , ni totalement , mais à quelques-uns du moins, aux hommes de bien amis de la sagesse, grâce au concours de la fortune favorable, non durant tout le cours de la vie, mais de temps en temps, et aux uns plus longtemps, aux autres moins, de réaliser en leur personne le brillant et bienheureux idéal. Certes, entre l'espoir qui franchit les limites de l'existence présente et l'espoir qui s'y resserre, la différence est immense, et je ne prétends pas la dissimuler ou la diminuer. Mais enfin c'est toujours d'une secrète harmonie entre les choses et d'une convenance profonde entre la nature et la vertu que vient aux deux philosophes cette belle confiance, très assurée chez Kant, plus timide chez Aristote, indomptable, si l'on y regarde bien, chez l'un et

DE l'EUDÉMONISME RATIONNEL. 229

chez l'autre : car si les nécessités et les mécomptes inévitables de la vie forcent Aristote à des concessions, à des restrictions qui compromettent l'idéal, il maintient pourtant que le vrai principe du bonheur est dans quelque chose de plus haut, de plus grand, de meilleur que ce que peuvent porter les conditions de cette vie considérée en elle-même ; et c'est dans l'aspiration aux choses immuables, éternelles, divines, qu'il place, lui aussi, le terme suprême, la vraie félicité. Il dépasse à sa manière, par la noble ambition qu'il recommande à la vertu et à la sagesse, il dépasse les bornes assignées à une vue mortelle. La considération de la nature raisonnable l'introduit dans un monde idéal, dans un monde intelligible, comme parle Kant, où il se rit du temps, où disparaît à ses yeux ce qui dans l'homme n'est qu'un phénomène, hoino pJiœnomcnon , en sorte que subsiste seul ce qui est son essence propre, son excellence, sa dignité, sa véritable et idéale réalité, sa valeur en quelque sorte divine, et comme le vrai lieu et la source profonde de sa félicité, homo noumenon. Ainsi Veuclémonisme d' Aristote se rapproche de la doctrine kantienne, si ennemie de tout eudémonisme .

Examinons encore ce que dit Kant du bonheur et de la perfection * . Il accorde qu'on doit vouloir sa propre perfection, mais il ajoute qu'on ne peut vouloir celle d'autrui ; il recommande de travailler au bonheur d'autrui, mais il interdit à l'homme vertueux de songer à

1. Kant, Doctrine de la Yertu, liilrod., viii, et 'rc part,, liv. I, § 19-2-2,

son propre bonheur. Ces distinctions nettes et précises ne vont-elles pas renverser ce que nous soutenons, et peut-on rien dire en effet qui aille plus directement contre les principes d'Aristote ?

Mais la perfection dont parle Kant, c'est la perfection morale. Il dit qu'il appartient à chacun de se perfectionner : il a raison. Il dit encore que tout le reste dans l'homme doit être cultivé, développé, en vue de cette perfection morale. Aristote n'est pas en complet désaccord avec lui. La perfection, qui, pour Aristote, comprend, non la vertu morale toute seule, mais la plus haute partie de l'homme, est bien ce à quoi tout le reste se rapporte et se subordonne ; et il entend bien qu'elle soit l'œuvre de l'homme, non le don de la nature seule. Tout, dans son Ethique^ conspire à rappeler à l'homme qu'il doit vivre en homme, faire son métier d'homme, àvîowTTô-JîT-ôzt, ne pas descendre, ne pas se dégrader au rang des bêtes, mais demeurer vraiment homme, et pour cela, monter, monter le plus possible, car c'est la loi, c'est le privilège de la nature raisonnable d'entrer en part du divin, d'avoir commerce avec le divin, et cette élévation croissante de l'homme n'est pas une pure faveur de la fortune : la vertu morale est l'ouvrage de la volonté, la sagesse est librement cherchée et poursuivie. Aristote ici est-il si loin de Kant? Au contraire, l'accord, qui paraissait troublé, se fait de nouveau. Tous deux proposent à l'homme pour fin sa nature raisonnable, tous deux regardent V humanité comme lin en soi, comme digne d'être respectée et cultivée. Et