Elh. Me, I, VII

l'eudémonisme et le désintéressement. 237 IJuslice : être courageux, être juste, c'est avoir touché le ^Dut. Ce qui fait qualifier l'action, cette qualité parfaite de l'âme courageuse ou juste, cette beauté qu'on a en vue quand on est courageux et juste, c'est le terme même de l'activité, xD.o;, ivcoyeixg. On ne fait pas de calcul, on ne se dit pas qu'on sera courageux ou juste pour être heureux, mais on agit en vue du beau. Et quand on s'élève jusqu'à la pure pensée, ne l'aime-t-on pas cette^pure pensée, nelarecherche-t-on pas pour ellemême, à cause de son excellence divine? Voilà le désintéressement, .Aristote l'a parfaitement connu et décrit. Son eudémoms?ne n'est pas contraire au désintéressement. Ce ne sont pas seulement les petits calculs d'une mesquine prudence qu'il écarte de la vertu : il ne les condamne pas, il n'en parle pas : ils sont trop clairement incompatibles avec la vertu. C'est du bonheur véritable lui-même qu'il a pensé qu'on pouvait n'en avoir pas la vue présente en se déterminant à agir et en agissant. Non qu'il craigne qu'une telle vue ne nuise à la vertu, puisque ce bonheur se confond avec la vertu et la sagesse, et qu'apparemment se soutenir dans les difficultés de la vie par la contemplation de l'idéal qu'on porte en soi et qu'on tâche de réaHser, ce n'est pas ôter à la pratique du bien le désintéressement ni la générosité qui y sont essentiels; mais enfin il a vu que ce bonheur même pouvait être comme oublié, et que le beau moral pouvait être tout seul la fin de la vertu, zb xyXcv rélog z-n; àpzz-ng. Il a vu l'honHue capable de ce désintéressement subhme et donnant tout, et la vie même.

pour Tamour du beau moral, xaÀîù ivey.x ÙT.oQvnziov. '

Jl a bien vu. Ce qui est bon en soi et absolument, nous le pouvons vouloir sans égard à notre intérêt propre et sans retour sur nous-mêmes ; nous pouvons même, en vue de ce qui est bon, vouloir ce qui nous est un mal. i Ni la douleur ni la mort ne nous plaisent par elles-mêmes : * nous les acceptons, nous les cherchons, nous les voulons pour un bien supérieur. C'est là le sens profond de la (distinction que fait Aristote entre les biens simplement biens, ■zy.ù.rjM^y.yyM, -y. -/.ax' àlr,Qiiy.v, et les biens r6 i i lativement à nous, -à -ocg T,y.y.:, zd v.ySS -hu.y.;, yyyfjx. Ceci vient encore à lappui de la thèse que nous soutenons touchant le désintéressement. Un mal qui serait purement mal, un mal absolu ne saurait jamais être voulu. Ce qui fait que le mal plaît, c'est qu'il procure ou promet de l'agrément, et le plaisir qui en naît ou en doit naître le rend aimable, quoiqu'il n'ait en soi rien d'attrayant. Personne n'aime ce qui est laid, honteux, moralement mauvais, en tant que tel : ce qu'on aime, I c'est la jouissance ou le profit espéré, et c'est ce qui prête au mal un charme trompeur. Mais le bien absolu, le bien simplement bien, est aimable et est aimé, indépendamment de toute jouissance ou de tout autre avantage présent ou espéré. Et c'est un très admirable signe de noblesse en l'homme qu'aimant et poursuivant de tels biens, la vérité, le savoir, l'honnêteté, il oublie jusqu'à la satisfaction qu'il ne peut pas ne pas y trouver. Mais ici reparaît la seconde partie de la thèse que nous examinons. A ces biens est attachée une satisfaction

l'e'jdémonismi': et le désintéressement. 239 qu'oïl ne peut pas ne pas j trouver • . Que la vertu semble ne produire parfois que labeurs et douleurs, qu'elle expose à la mort, qu'elle produise la mort, que même (ce qu'Aristote ne marque point) elle perde jusqu'à ses charmes, et cjue l'àme désolée demeure en présence d'une loi très auguste, mais très sévère, qui commande impérieusement et ne mêle à son dur commandement aucune sorte de douceur : tant mieux, peut-on dire, en ces occasions ; la pureté de la vertu éclatera d'autant plus vivement, et l'héroïsme de la volonté aura une merveilleuse beauté. Mais ce ne peuvent être là que des cas rares, des exceptions. La pratique du devoir ne met pas toujours l'homme dans ces extrémités. La face brillante de la justice ou des autres vertus n'est pas toujours voilée. Si tout cela durait, au lieu d'être momentané et passager, ce serait le renversement de l'ordre éternel des choses, en même temps que la vertu se trouverait au-dessus des forces humaines.

Il faut donc dire qu'entre toute chose excellente et l'àme humaine il y a une conformité telle que la volonté ayant, choisi cette chose excellente pour son excellence, une intime et profonde satisfaction acgompagne et suit le choix. En d'autres termes, cequi'estbon, plaît, agrée, se fait sentir délicieusement. Te âoi^zov, -Aoù-noiijzcy. Eh quoi ! voudrait-on qu'il en fût autrement? Que serait-ce donc que le monde si d'une manière permanente et définitive le plaisir y était séparé du bien ?

1. Rappelons les passages oîi cela est si foiiemeul exprimé. Eth. Sic, \\, IV, 3, 4, 'j; VIII, A-11. Comparer X, m, ]-2.

2i0 CHAPITRE VIII.

La fin, le terme de toute action, c'est la vie, et Aristote dit bien quand il appelle vïp, vie excellemment déployée, Çor/î, Çoy/i y.y.-.à zrrj xpaTto-r/îv àper/iv, ce qui est selon lui le suprême objet de la volonté et de l'activité pratique, TrpcatpÉo-cwç xat -pâiew; ré/o.-. Si donc le devoir commande de mourir, c'est que dans cette mort même se trouve d'une certaine manière la vie, une vie plus haute et meilleure. Et c'est ainsi que l'entend Aristote, quoique en un sens qui n'est pas le nôtre et que nous discuterons. Ici nous ne regardons que ce point essentiel : toute action est pour la vie.

Ajoutons, en insistant beaucoup plus qu' Aristote, que rien de grand ne se fait que par la mort ou par ce qui y ressemble. Aristote, très épris, en vrai Grec, des beautés de la vie présente, ne parle pas longuement de cela : il se contente, ou à peu près, de signaler la vaillance du citoyen qui sait mourir à la guerre ou ailleurs. Pourtant il dit que pour l'amour du beau il faut endurer les dernières extrémités, les plus grandes souffrances, les plus cruelles ignominies. Entrons dans cette pensée, et développons-la, achevons-la. Disons que la mort est la condition des grandes^choses : car la douleur est comme une y mort commencée, et le labeur est analogue à la douleur; et que se fait-il qui mérite d'être compté, où n'aient part la douleur et le labeur? Parlons un langage moderne, inspiré par le christianisme : le sacrifice est la condition, la loi de toute grande chose, et particulièrement de toute vertu. Dès que l'on franchit la région du plaisir sensible et des infimes intérêts, tout semble crier à

l'eudémoxisme et le désintéressement. 241 rhomme qu'il lui faut mourir, s'il veut ce qui est grand, ce qui est beau, ce qui est honnête, ce qui est bon. Mais vouloir le grand et le beau et l'honnête et le bon, n'estce donc pas vouloir la vie, si l'on peut s'exprimer ainsi? Sont-ce donc des choses mortes ? Qu'y a-t-il où il y ait plus de vie et qui convienne mieux avec notre besoin de vivre ? C'est donc la vie que l'on cherche par la mort. Et que serait en effet une action qui aurait pour terme dernier la mort, si ce n'est une action qui tendrait au néant? Action insensée, qui ne se pourrait pas même comprendre, à moins que dans le néant, par une étrange illusion, ne fût encore espéré je ne sais quoi de bon et de doux ? La mort qui est souhaitable, la mort qui est salutaire, c'est celle qui est féconde en biens d'un ordre supérieur. Et ainsi de la douleur, du labeur, de toute peine. Si la souffrance est bonne, et belle, et louable, et souhaitable, ce n'est pas en soi ni pour soi, c'est comme instrument de vertu, comme instrument de vie : pourquoi peiner, si en peinant on n'assurait la liberté, la puissance, la vie ? Cela est vrai dans l'ordre des choses sociales ; cela est vrai dans l'ordre le plus intellectuel, le plus spirituel. On aime la peine pour le bien supérieur dont elle est la source; et si la mort devient aimable, c'est à cause de la vie. Le labeur n'estpoint une fin, c'est un moyen. Je ne confonds pas le labeur avec l'opération ou l'action . Vivre, c'est opérer ou agir. Tout ce qui est vie, ou consiste dans une certaine opération, ou naît d'une certaine action. Voir ou entendre, si Ton considère les sens, penser ou aimer, si l'on considère l'esprit, c'est

IG

opérer ou agir d'une certaine manière. Mais le labeur est le compagnon ou l'auxiliaire de la vie et de l'action, nun que vivre ou agir soit difficile de soi, mais parce que la vie ou l'action rencontre des empêchements que précisément le labeur a pour office de surmonter ou d'écarter. Or, l'obstacle une fois enlevé, que reste-t-il, sinon l'action, sinon la vie ? C'est donc là ce qui est la fin, le terme. S'il faut mourir, c'est pour vivre. Vivre est la fin, et ce que j'appelle fin, ce n'est pas, pour parler comme saint Augustin, ce qui se consume de telle sorte qu'il n'est plus, non qiiod conumiitur lit non sit, mais ce cjui s'achève et se perfectionne, de telle sorte qu'il est pleinement, sed perfiàtuv ni ploie sit. Aristote a donc raison : le souverain bien, c'est la vie, la vie parfaite, la vie pleine.

Définir la félicité par la vie et dire que l'homme aspire \ à la félicité, qu'il est fait pour la félicité, c'est être dans I le vrai. C'est ce que fait Aristote. Cette philosophie es/ profonde et très belle.

Il suit de là que si l'homme s'attache à ce qu'il y a de moindre dans la vie au détriment de ce qui vaut mieux, par exemple, s'il préfère les plaisirs du corps à la dignité de l'homme, par une loi très juste, il manque le buf]) il s'abaisse, il tombe au-dessous de lui-même, et il ne trouve pas le bonheur. Si, au contraire, il sacrifie les degrés inférieurs de la vie, et même ce qui semble le plus précieux, consentant dans l'occasion à perdre tout jusqu'à l'existence, par la même loi, il touclie le but : il s'élève, il monte comme au-dessus de lui-même, et le

l'eudémonisme et le désintéressement. 2i3 bonheur est dans cet acte qui sacrifie tout. Se chercher, c'est se perdre, se perdre, c'est se retrouver. II y a deux sortes dévies : l'une, inférieure et incomplète ; l'autre, supérieure et pleine. Qui veut s'emplir de celle-là et s'en assouvir, est égoïste, et cette façon de s'aimer n'est ni noble ni belle : elle ne rend pas heureux. Qui poursuit l'autre, la plus élevée et la plus vraie, et pour l'amour d'elle renonce , s'il le faut , à la première , s'aime vraiment lui-même, cct/auTo;, et cet amour de soi est noble et beau : il rend heureux. J'éclaircis, je développe les formules d'Aristote ' en les commentant par la notion du sacrifice, etj 'ai presque reproduit les textes évangéliques: Qui cherche sa vie^ la perd; qui perd sa vie pour Dieu, ht trouve; ou encore : Qui aime son àmc, ki perdra ; j et qui liait son âme en ce inonde, la gardera pour la vie éternelle-. Mais, si j'ai ajouté à la théorie d'Aristote, si ces emprunts à une meilleure lumière et à une source plus haute y apportent plus de clarté, plus de précision, plus de vérité, il y a une pensée qui est bien à lui, telle-

1. FAh. Nie, IX, vm. Tout ce chapitre est admirable. L'auteur de la Grande Morale repousse à tort ce sens noble du mot oîXayro;. Voir H, xiii et XIV. II dit notamment, 12l2'i-20. 'O ôè 'jaûAo; -^iXa-jTo;- oùoiv yàp l/z:

s'.lTiaîi fi a'jTÔ;. Aristote répondrait (pie l'on n'est jamais mieux yoiiiiniie que lorsqu'on est bon.

2. Saint Matthieu, x, 39. '0 îOowv tt,v '|'j/r,v airoO i-oAssz: aO-rf,"/, ■/.T.: 0 à-o7»£7a; -rr.v 'y'j/r,v ^'Jto'j £V2X£v s;io'j tiioi^Qz: aOTT,v. xv[, 23. "O; -'àp sàv OsAr, tt.v '^'j/TiV xOtoû sûsai, i~rj}dzz: oiiiiry o; o' àv à-o- ÀîVf, TfiV 'Ivi/T-jV a-jToû É'v.-xcv ÈiJiO'j, zûpi^Gz: aÙTr,-/. — Saint Luc, xvii, 3;^. "O; fàv ÇT,Tf,5r, Tf,v '^J'/fr,-/ aiiToG TTîp'.zoïT.TacjOai, à— oXijci a-jTT,v, -/.ai 5; fàv â-oA£7c'., !JwoyovT,s£i a-jTT.v. — Saint Jean, xii, 23. '0 -^i^.ôJv tt,v •>j/;'r,v aÙTOÛ à— o'X>»'jîi a'jrr,v, y.al ô ;j.'.7wv tt.v '■J''j/f,v x:jto-j èv tw xoï;j.w TO-jTto £:; ^wï,v aîiiviov '.py>,x;£: a'jrr,v.

244 CHAPITRE YIII.

ment à lui que, dans tout ce commentaire, j'ai pu presque constamment reproduire son langage même : c'est que vivre au sens le plus élevé , ^ ivre de la vie pleine , parfaite, excellente, c'est le terme dernier du désir, du vouloir, de l'action, que c'est aussi le but final de la vertu, que c'est ce en quoi consiste lajélicité, et qu'à vouloir ainsi la vie il n'y a pas d'égoïsme, mais une merjveilleuse manière de s'aimer ; que la poursuite désintéressée des biens les meilleurs n'empêche pas qu'on ne s'intéresse à ces biens , qu'on ne s'y plaise , et que prendre en cette manière pour soi ce qu'il y a de meilleur, c'est être vertueux, être sage, et par cela même heureux.

La vertu, selon Aristote, n'est donc pas ennemie de notre nature; et il a raison, pourvu qu'on entende par là notre nature, considérée dans son dessein, dans son idéal, notre nature saine et droite. 11 faut, pour être bon, se contrarier soi-même : j'aime ce mot de Bossuet; Aristote ne l'eût pas goûté, nous avons dit pourquoi : il était tellement Grec qu'il se défiait peu des pentes de la nature. Pourtant il recommande de se contenir, de se retenir, de se maîtriser. Il faut donc, pour être bon, se faire à soi-même une sorte de guerre, modérer ou surmonter les appétits naturels et se soumettre, bon gré mal gré, à la droite raison. Ce n'est pas en se laissant aller à sa nature qu'on devient vertueux. Mais cette nature qu'il faut vaincre, c'est la nature dépourvue de raison, ou encore, dirons-nous, la nature corrompue par quelque vice originel : voilà la nature qui se soulève

l'eudéiionisme et le désintéressement. 24o contre la loi morale , et que la vertu doit réduire et dompter. Mais, en un autre sens, la vertu est d'accord avec la nature. Elle ne la supprime pas, elle Tachève.^ Elle ne la détruit pas, elle la cultive de manière à lui donner toute la perfection possible. Et ainsi elle ne la contrarie pas, elle la satisfait.

On ne conçoit pas comment un être pourrait être créé qui fût en quelque sorte son propre ennemi, ou qui du moins, étant intelligent et sensible, fût indifférent à son propre état, sans désir d'acquérir ce qui serait conforme à l'institution de sa nature, sans joie de Iq posséder. Si l'on ne regarde que la possibilité toute pure et toute nue, on trouvera qu'en soi un tel être n'est pas impossible , je le veux bien ; mais qu'on tienne compte de la sagesse et de la bonté, qu'on parle d'une possibilité raisonnable et bonne , qu'est-ce qu'un être qui, vivant, et se sentant et se sachant vivre, serait indifférent à la vie, incapable de s'y plaire, sans élan pour désirer de vivre et plus et mieux? L'homme ne peut donc pas ne pas s'aimer soi-même, il ne peut pas ne pas se vouloir du bien à soi-même, La tendance à persister dans l'être et la tendance à accroître en quelque sorte, à améliorer, à perfectionner l'être, sont primitives, essentielles, indéracinables. L'homme, dit Malebranche, ne peut se séparer de soi-même : comment uimerait-il l'être et le bien sans en jouir ? et comment n'aspirerait-il pas sans cesse à l'être et au bien ? Si la loi morale exigeait que ces naturelles inclinations fussent contrariées, absolument parlant et dans toute la rigueur

du terme, il y aurait dans la constitution même de rhomme et du monde un irréparable désordre qui déconcerterait toute intelligence et réduirait l'humanité au désespoir. Comment une nature, avide de vivre, prendrait-elle pour terme suprême la mort, et comment lui persuader qu'en cela consiste le bien et la vertu? Par quelle contradiction l'honnêteté , qui semble apporter avec elle la vie, puisqu'elle est chose belle, excellente et même charmante, ne produirait-elle en définitive que labeur, et douleur, et mort ? Pourquoi faudrait-il que le désintéressement de la vertu obligeât sans cesse à détourner les yeux des côtés aimables de la vertu, et à dérober à la conscience l'harmonie admirable qui existe au fond entre la moralité et la nature ?

On craint que la vertu ne devienne mercenaire : vaine crainte. Il ne s'agit pas ici d'un profit, d'un gain; c'est à peine s'il est permis de dire qu'il s'agit de nos intérêts, il faut relever par quelque noble épithète ce mot qui semble trop bas. Il s'agit de la vie véritable. En quoi la vertu sera-t-elle diminuée , compromise , parce qu'on saura qu'elle mène à la vie, à la vraie vie. Il ne faut pas s'y méprendre : la vertu, si nous l'entendons bien, est le chemin et non le terme, le moyen et non la fin, ce qui fait ou se fait et non la pleine perfection. Que ces mots ne scandalisent point. La vertu marche, à la conquête d'un bien qui lui est supérieur. La perfection ou l'excellence de la nature humaine, de la nature raisonnable, énergiquement et harmonieusement développée, c'est le , but où tondent les efforts de l'homme de bien. Il veut

l'ecdkmonismI'] et le désintéressement. 247 ctre pleinement homme : il ne le sera que s'il l'est par un effort personnel, c'est-à-dire parmi effort désintéressé et moral. Cet effort, c'est le moyen, et n'est-ce pas précisément la vertu? Mais, le but une fois atteint, comment ne pas trouver bon et doux d'y être parvenu? et en y marchant, comment ne pas penser avec plaisir qu'on s'y reposera? Une chose si noble, si belle, si excellente, doit réjouin par sa présence], et l'espoir déjà doit en être doux. Serait-il nécessaire que la vertu, pour demeurer sincère, travaillât toujours en vain et combattit toujours sans jamais obtenir la paix ? L'inutilité de l'effort serait ainsi une condition de la bonté de l'acte, et seule une perpétuelle déception le préserverait de la corruption : car enfin, si par la vertu l'homme se perfectionne, dès qu'il aperçoit et sent son progrès, il en jouit. La perfection, dès qu'elle est quelque part, plaît et agrée. , Aussi bien les plus superbes détracteurs d'une espérance qu'ils appellent mercenaire , n'envient pas à la vertu le fruit de son travail, la conscience d'avoir bien travaillé. Cette conscience est joie ; et si l'on ne défend pas à l'homme de bien de s'y reposer quelque peu après l'action, on ne lui commande pas sans doute de la mépriser, si par avance il l'envisage a\ant d'agir. La goûter quand elle vient n'est pas contraire à la vertu; la prévoir n'est pas mauvais non phis, je pense. On admet donc (jue la vertu ne devient pas mercenaire parce qu'elle jouit d'elle-même et qu'elle trouve en elle-même sa récompense. Qu'est-ce à dire, sinon que vivre et vivre bien est chose douce ? Jouir de sa vertu , ou c'est une

contemplatiûJi orgueilleuse, stérile et même coupable, ou c'est le sentiment que, par de pénibles mais nobles efforts, ou a augmenté en quelque sorte son être, on en a accru la richesse , la valeur, la dignité , en d'autres tenues, on s'est rapproché de la perfection et de l'excellence qui convient à la nature raisonnable , en deux \ mots on est homme plus et mieux. La vie, à laquelle sans cesse on aspire, on l'a donc en soi, par ce libre et moral déploiement de la volonté, on l'a plus pleine, plus complète , plus parfaite ; on jouit de l'avoir et d'être l'auteur de ce bien. En cela, rien de mesquin, rien de petit, rien de servile ni de mercenaire. C'est une noble jouissance. Noble aussi est l'espoir par lequel on se consoje des peines de la route pendant qu'on va vers le but. Et sj^ au lieu de considérer des actes isolés, on se donne à soi-même par avance le spectacle de la vie tout entière dirigée, embellie, agrandie, transformée par la xertUpL^i, dépassant toutes les réalités, on contemple un idéal Jïiagiiiûque de vertu, de sagesse, de perfection, la possession stable et perpétuelle du bien, et, dans cette possession, une joie inexprimable, immense, inépuisable, faut-il rejeter ces sublimes idées comme nuisibles à la pureté , au désintéressement de la détermination morale? Pourquoi serait-il mauvais de se voir soi-même comme enveloppé de la splendeur du bien? N'est-ce donc pas à notre personne que la beauté morale s'adresse? n'est-ce pas en nous qu'elle doit se répandre ? Si nous retrouvons ainsi dans la vertu même ce qu'on appelle notre intérêt, c'est un intérêt d'un tel ordre et

l'eudêmonisme et le désintéressement. 2in tellement transfiguré , si je puis parler de la sorte , que Ton n'a rien à en craindre pour l'exquise pureté de la vertu. Parla, la moralité, loin de se corrompre, s'achève. Si jaloux que l'on soit de sa parfaite délicatesse, quelle défiance concevoir quand on songe que cet idéal, complaisamment contemplé dans la conscience de l'homme vertueux, c'est la vertu, mais ayant accompli son œuvre ; c'est la moralité, mais consommée ; c'est le bien, mais triomphant; c'est la raison, mais tellement maîtresse et souveraine qu'elle s'assujettit toutes choses et règle l'ordre du monde selon ses lois. C'est l'humanité ou la nature raisonnable, non plus avec ses défauts, ses faiblesses, ses misères, mais affranchie de toute entrave, tout entière attachée au vrai, au bien, au beau, noble, parfaite et heureuse de cette perfection. Que peut-il y avoir en cette vision qui effarouche la plus délicate et la plus généreuse vertu ? Si elle ne craint pas de savoir dans le détail combien elle est belle , pourquoi redouterait-elle cette vue d'ensemble, cette grande image, faite non pour l'enfler vainement, mais pour l'animer et l'encourager? Laissons donc l'homme de cœur, chaque fois que, par amour pour les biens supérieurs, il méprise les plus séduisantes choses d'ici ba^, laissons-le s'écrier :

J'ai de raiiibition, mais plus noide et plus belle : Celte grandeur périt, j'en veux une iniinoitelle.

COMMENT LA DOCTRINE D ARISTOTE PEUT ETRE MODIFIEE. DE LA NOTION DE DIEU QUE RÉCLAME l'eUDÉMONISME.

Ij' eudémonisme rationnel suppose un idéal de ]a nature humaine, l'iiumanité considérée comme fin, et ! non comme moyen, le bonheur placé dans la satisfaction (pleine des exigences de la nature humaine.

Trois dangers sont possibles : l'un, c'est que l'idéal demeure en l'air pour ainsi dire; l'autre c'est que l'homme se fasse centre de ses désirs, de son amour, de son vouloir; le troisième, c'est que le bonheur soit inaccessible, ou, que pour être mis à la portée de l'homme, il soit altéré et comme dégradé. Ce qui seul peut mettre Y eiidémonisme à l'abri de ce triple péril, c'est la notion de Dieu avec la notion de la vie future.

Si l'idéal de la nature raisonnable, et plus spécialement de la nature humaine, est rattaché à Dieu, il y trouve le soutien dont il a besoin.

Si l'humanité est fin, et non moyen, de telle manière que Dieu soit cependant la suprême fin de l'homme, il

l'eudémonismk et la notion de dieu. 251

n'y a plus à craindre que la personne humaine devienne comme le centre de tout, et l'on comprend qu'il soit commandé à l'homme de sortir de soi,^de s'élever audessus de soi, de se dévouer, de se sacrifier.

Si le bonheur est placé, non dans la vie présente, mais dans la vie future que relie à celle-ci le mérite et que certifient les perfections morales de Dieu, le bonheur complet, parfait, n'est plus exposé à être une chimère, et Ton ne peut se faire de la félicité une trop grande ni une trop haute idée.

Ce qui manque à Y eudémonisme d'Aristote, c'est d'avoir avec la notion de Dieu et celle de la vie future les relations que nous venons d'indiquer. Mais on peut les ■ rétablir sans l'altérer ; je veux dire que si on lui ôte ainsi quelque chose de sa physionomie particulière, à laquelle sans doute ses défauts contribuent, il garde pourtant ce que j'appellerai sa forme essentielle, purifiée, améliorée. C'est ce dont nous allons nous convaincre.^

La nature humaine, la nature raisonnable est manifestement pour Aristote un idéal. Quelle est la source de cet idéal? Aristote ne s'en inquiète pas, ou plutôt il lui suffit de montrer l'esprit le dégageant, par voie d'abstraction, des réalités où il est présent'. C'est bien : mais estce tout? Cette idée de l'homme que nulhomme ne réalise complètement, et qui pourtant n'est ni un rêve, ni unefiction, ce n'est pas non plus une notion pure et simple, qui soit tout entière dans la pensée. Ce n'est pas un pur concept de l'inteUigence humaine. Si nous concevons cette idée et si les choses réelles v sont conformes dans

2o-2 CHAPITRE IX.

une certaine mesure, c'est que cette idée, supérieure à notre esprit aussi bien qu'aux choses dont elle est la forme, a dans l'intelligence créatrice son origine première, son principe, sa réalité subsistante. L'idée delà nature humaine, c'est l'idée que Dieu en a : c'est le dessein, le type de cette nature dans la pensée éternelle de son auteur, idée éternellement conçue, idée réalisée par la création, mais de telle sorte qu'il appartient à l'homme même de s'en approcher de plus en plus par de libres efforts et d'en poursuivre en quelque sorte, par un art dérivé de l'art divin, l'achèvement et la perfection. L'homme est parfait, s'il est conforme au divin modèle. Alors il a tout ce que comporte sa vraie nature, tout ce qu'elle exige, demande, ou appelle. Notre œuvre à nous c'est de nous rendre semblables, par notre vertu et notre sagesse, à cette forme idéale, à ce type d'excellence, à cet exemplaire éternel. Ce cjue Tondit métaphoriquement du dessein et de la volonté de la nature, il le faut dire expressément de la volonté sage de Dieu, qui nous a marqué une destination, une fin, et qui a mis en nous un naturel et invincible désir de satisfaire cette nature et d'atteindre cette fm.

Mais d'où vient à la nature humaine son éminente dignité? Toutes les choses créées ont une nature particulière et une fm propre. Toutes répondent à une idée divine. Toutes pourtant n'ont pas une dignité : complètes en effet, parfaites en leur ordre, elles sont dites bonnes et très bonnes, mais elles sont d'ordre inférieur, et elles n'ont pas l'excellence qui appartient à l'homme. La supé-

l'eudémonisme et la notion de dieu. 2b3 rioi'ité de l'homme ne consiste pas en ce que dans une série de choses de même sorte il occupe le plus haut degré; elle est plutôt en ce que, ayant avec les natures inférieures plusieurs traits communs, il a, de plus, des propriétés nouvelles, différentes de tout le reste, non par le degré ou le mode, mais par l'espèce et la nature, et que ces propriétés, lui seul, comparé à ce qui le précède dans la série, les présente au regard, lui seul les possède. Ce propre caractère de la nature humaine, c'estlaraison, la raison qui lui donne entrée dans un monde supérieur, et la sépare, comme par un aljîme, des êtres incapables de penser. Mais la raison a pour office de concevoir l'éternel et l'immuable, de discerner le bien du mal, d'atteindre d'une certaine manière le divin. Dieu donc, en voulant que la nature humaine soit ce qu'il l'a faite, c'est-à-dire une nature raisonnable, lui a donné quelque ressemblance avec la divinité même. De là, cette excellence, cette dignité de la nature humaine. Non seulement elle est parfaite alors qu'elle est conforme à l'idée divine, mais comparée aux autres natures qui sont en ce monde, elle leur est de beaucoup supérieure : elle a une perfection intrinsèque plus relevée, elle est l'expression d'une idée d'un ordre plus éminent : c'iest qu'elle est capable de connaître et d'aimer Dieu, et cela lui donne une valeur singulière. En tout le reste, il y a quelque trace ou quelque vestige des perfections divines ; ici, il y a l'image et la ressemblance de Dieu.

Admettre ainsi des idées divines formant comme une hiérarchie, c'est s'écarter d'Aristote. Ce platonisme.

254 CHAl'lTKli IX.

différent toutefois de celui qu'il a combattu, ne lui agréerait point. Mais il se concilie, ce nie semble, avec sa philosophie; et Tidéal de la nature humaine que réclame, qu'implique son eudémonmne, ne trouve qu'ici le fond solide où il doit s'appuyer pour ne point se dissiper faute de consistance.

Dès lors, considérer l'excellence de notre nature, ce ne sera pas terminer notre vue à nous-mêmes, et le second danger que nous avons signalé disparaîtra.

Il faut être vraiment homme, accomplir sa tâche, faire son œuvre, garder sa dignité, cultiver, développer son être, tendre à toute la perfection que demande la nature humain*'. Kd tout cela, l'homme paraît l'unique fin, l'unique terme : à lui tout se rapporte et tout aboutit. Mais, si son excellence même vient d'un principe plus haut, l'estimer, cette excellence, en avoir souci, ce n'est plus seulement se regarder soi-même, c'est regarder audessus. En aspirant à être vraiment moi, je ne m'arrête pas à moi : ce n'est pas mon avantage que je cherche, ni mon plaisir ; j'ai en vue quelque chose de plus grand et de meilleur. L'idéal que je veux réaliser, c'est l'idée ■divine : je veux être comme Dieu me veut; je veux avoir a.vecJJieu cette ressemblance que Dieu veut; c'est la (^volonté divine qui est mon objet plutôt que la mienne, L't je tiens à me mettre d'accord avec la sagesse éternelle plutôt que je ne songe à mon bien propre. Il est facile de voir alors comment je dois et demeurer en moi et sortir de moi. Je demeure en moi pour ne pas descendre, mais il faut que je sorte de moi pour monter jusqu'au principe

l'eudémonisme et la notion de dieu. 2o5

d'où Je dépends, jusqu'à l'idée sur laquelle je me dois régler. Ma personne est une //'//, mais une fin subordonnée : à quoi? à Dieu seul. Je ne dois pas traiter en moi l'humanité comme un moyen : ce serait m'asservir, et ce serait me dégrader. .l'oublierais ce qu'est mon idéal, et quelle image je porte en moi, l'image de Dieu, et à quel commerce je suis appelé, à un commerce de pensée et d'amour avec Dieu. Tout ce qui n'est pas raisonnable m'étant inférieur, et ma dignité d'être raisonnable ne me permettant pas de me ravaler au rang de simple moyen^, c'est-à-dire au rang de chose, je suis une fin, une fin en soi, parce que je suis une personne. Et tout ne semble-t-il pas, de toutes les manières, se rapporter et se ramener à moi ? Dans ma pensée je fais ■entrer l'univers, et l'intérêt que je prends aux choses les •engage et les enveloppe dans ma propre personnalité. Mais quoi ! vais-je donc absorber tout en moi et me faire le centre vivant où tout se recueille, puisque la connaissance ne va pas sans conscience et que l'amour semble attirer à soi et faire sien l'objet aimé? Non, je suis une fin, une fin en soi, étant une personne ; mais je ne suis pas l'unique et suprême fin. Agissant très réellement d'un mouvement propre, je semble vraiment le maître, l'auteur, le principe de mes libres déterminations ; ma liberté consiste en ce que je me détermine moi-même à l'action, et cet acte essentiel, qui se produit dans les profondeurs de mon être, étant vraiment mien, je suis, en ce sens, cause première, car de là part ce qui donne le branle à tout le reste. Et cependant, je dépends,

2o6 CHAPITRE IX.

même dans ropératioii volontaire et libre, de la cause créatrice qui me fait être : c'est elle qui, en un sens très vrai aussi, me fait agir ; elle est la cause principale, et moi qui tout à l'heure paraissais et d'une certaine manière étais cause première, je ne parais plus, je ne suis plus que cause seconde : c'est en définitive le titre qui me convient, et cela ne porte aucune atteinte à ma liberté. Oter l'action, l'opération de Dieu en moi, ce serait me faire Dieu : cette action supposée, mais seulement alors, je puis m'appliquer ces termes qui marquent quelque chose de premier, un principe, une source. De même, dans l'ordre de la fin. Ma nature a une excellence qui lui confère une éminente dignité, et je parais être, je suis même une fin en soi, mais réserve étant faite expressément de la fin absolument dernière. X'est-ce pas d'ailleurs ce que signifie cette remarque, par exemple, que ma perfection doit me plaire, non parce qu'elle est mienne, mais avant tout parce qu'elle est perfection, parce qu'ehe est chose très bonne? Seulement ce langage abstrait ne montre pas suffisamment ce qu'il y a, en ce qui est mien, qui vient d'ailleurs et va ailleurs. Dire que Dieu est la fin suprême, c'est parler beaucoup plus nettement, beaucoup plus fortement, et c'est donner des choses la vraie et profonde raison. ' Il est nécessaire qu'un objet autre que nous soit proposé à notre activité : autrement il n'y a plus de loi morale.

La loi morale m'ordonne de négliger souvent, de perdre parfois ce qui est mien, ce qui est à moi. C'est

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pour que je sois plus excellent. Elle me commande de sacrifier ce qui en moi est moindre pour m'attacher à ce qui est plus grand. Soit, c'est très Ijien. Mais si tout ce qui est en moi est purement mien, pourquoi suis-je obligé de faire un choix, et de rejeter ceci et de prendre cela ? Quelle est la raison de cette obligation ? Si ce qui décide de ce partage, c'est la force même d'une inclination naturelle, il n'y a plus là d'obligation, n'y ayant pas de liberté, et la division entre les parties hautes et les parties basses de mon être n'offre rien de moral. Si c'est de moi qu'il dépend de préférer le plus haut au plus bas, la moralité reparaît, mais inexpliquée tant que je n'en- \isage que moi tout seul : car je ne vois pas pourquoi il ne me serait pas permis d'entendre mes intérêts et de diriger ma vie comme il me plaît, à ma guise, et, par exemple, de préférer un plaisir ou un avantage quelconque d'ordre inférieur à cette perfection sublime mais lointaine de mon être. En ce qui est tout mien, je veux être seul juge. Si l'honnête me semble une noble parure, je pourrai en orner ma vie; si je m'en soucie peu, cela ne regarde que moi. Et qu'y a-t-il à dire contre, si dans l'excellence et la dignité humaine il n'y a rien que de purement humain? Dans un domaine qui m'appartiendrait absolument, quelle place y aurait-il à des prescriptions ou à des prohibitions quelconques? Personne, à parler en rigueur, ne se commande à soi-même, ni ne s'obéit à soi-même; personne n'est tenu à quoi que ce soit envers soi-même, si l'on fait abstraction de toute autre chose ; qui dit obligation dit loi, et qui dit loi dit

2o8 CHAPITRE IX.

quelque chose de supérieur à ce qui reçoit la loi. Nous l'avons déjà remarqué, mais il faut le redire ici plus expressément et en énonçant les conséquences de cette déclaration : la raison, qui est notre guide et notre lumière dans la pensée et dans l'action, est nôtre en tant que faculté de juger, mais elle n'est plus nôtre, si l'on considère les principes éternels et immuables qui sont les règles des jugements. S'il n'y avait dans notre raison rien qui vînt d'ailleurs et de plus haut, elle n'aurait pas le droit de décider que ceci est vrai et cela faux, ni que ceci est bon et cela mauvais. L'opinion de chacun serait pour chacun la vérité, la passion de chacun le bien, et ni dans Tordre spéculatif il n'y aurait de règle qui pût s'assujettir les esprits^ ni dans l'ordre pratique d'autorité impérative qui liât les volontés. Lorsqu'on constate combien la loi morale est d'accord avec la vraie nature de l'homme et qu'elle est comme innée à l'homme, on peut dire que la volonté, en obéissant à une loi si véritablement sienne, est autonome ; mais on n'entend point parla qu'elle la fasse, cette loi, ni qu'elle tu soit le principe. Ou la loi n'est pas, ou il y a, non pas autonomie, au sens rigoureusement exact du mot, mais plutôt hétéronomie : si, en effet, je n'ai pas de moi seul et par moi seul tout ce que j'ai, si je ne suis pas par moi seul tout ce que je suis, ni ma nature, ni l'excellence et la dignité de ma nature n'ont en moi leur principe, leur origine première ^ si donc il y a une loi qui m'ordonne de faire des distinctions dans ce qui est mien, et d'y estimer ceci plus que cela, d'y préférer ceci à cela, cette

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loi assurément est ma loi, en tant qu'elle s'applique à moi et convient à mon être, non en tant qu'elle aurait été instituée par moi et serait le produit de ma volonté : j'observe donc en moi un ordre, une hiérarchie, des rapports de perfection dont je ne suis en aucune façon l'auteur, et le commandement auquel j'obéis en respectant ces relations, est un commandement où je sens une force, un empire, une autorité qui n'est pas de moi. 11 y a là quelque chose d'autre, un principe étranger, un principe plus haut, et voilà pourquoi je parle Aliétéro- Homie. ^.^.-^ ^

C'est DieUi^mcfn auteur, qui me commande d'être vraiment homme : en vivant bien, c'est à Dieu que j'obéis. C'est Dieu qui veut que, négligeant en quelque sorte l'infime de mon être , j'aspire à ce qu'il y a de plus grand : en agissant ainsi, c'est à l'appel de Dieu que je réponds. 11 y a en moi quelque chose qui n'est pas moi et qui me demande l'obéissance, et, plus que cela, le dévouement. Encore qu'il s'agisse de ma perfection, l'affaire n'est pas purement mienne. Ce que j'aime en m'aimant moi-même noblement et comme il faut , ce n'est pas moi seulement, c'est aussj autre chose que moi, de telle sorte que la raison et le principe de l'amour que je me porte, c'est précisément cet amour de quelque chose d'autre. Si Tobéissance à la loi suppose ce que j'ai appelé hétéronomie , bien que la volonté semble et même en un sens soit autonome, de même l'amour suppose ce que je pourrais nommer Iiétérophilie, bien que la vertu semble et même en un sens soit une excellente

manière de s'aimer soi-même^ ô àyxQi; uâ/ts-rac&tXau-c;'. Aux racines de l'amour, si je puis dire, ne mettez rien d'étranger à moi , rien qui soit autre et supérieur : comment comprendre, comment rendre possible le désintéressement, le sacrifice, le dévouement? Le devoir ou, comme dit si souvent Aristote, le beau, le beau moral exige qu'on renonce à ceci ou à cela, qu'on subisse des choses pénibles, qu'on affronte la mort même. C'est ainsi qu'il doit être aimé, jusqu'au dévouement; et en toute libre préférence du bien moral à soi, à l'agrément, à l'utile, à la molle jouissance de l'apathie ou à la fougue d'une passion, quelle qu'elle soit, il y a amour généreux et dévoué. Comment trouver de cela la raison profonde, sans sortir de soi ou sans chercher en soi quelque chose d'autre et de supérieur? Dites-moi qu'être vraiment homme, c'est être semblable à Dieu : j'entends tout de suite que le souci de ma propre perfection intéresse autre chose que moi. Dites-moi que le bien qui est aimable, non parce qu'il sert ou plaît, mais parce qu'il est le bien , c'est en définitive ce qui est Dieu ou ce qui a avec Dieu un intime rapport : me voilà capable de me détacher de moi-même pour m'attacher par un amour désintéressé à cet objet autre que moi, supérieur à moi. Lorsqu'on parle de l'humanité comme d'une fin en soi, lorsqu'on prétend qu'elle est digne d'être respectée et aimée pour elle-même , on sait qu'on dépasse la réalité, on conçoit un idéal : Aristote emploie aussitôt des