L'EUDÉMONISME ET LA NOTION DE DIEU

mots comme ceux-ci, Oziôvri, c'est quelque chose de divin, et les meilleurs penseurs de l'antiquité estiment qu'en chacun se trouve je ne sais quel génie ou démon, (^daiuôvicv n, objet de respect et de culte, idéal divin et vertu divine, principe qui appelle, qui tire au bien, autre chose que l'homme dans l'homme. Sortons donc et des abstractions et des métaphores, et disons positivement que l'homme, par cela seul qu'il est homme, est tourné à aimer autre chose que lui : car l'idéal de sa nature, ce n'est pas lui ; et le propre caractère de cet idéal, c'est encore de le faire sortir de lui et de l'élever au-dessus de lui, puisque la ressemblance à Dieu est le privilège et, tont à la fois, le terme et la règle de son être. Dieu est donc vraiment sa fin. La nature humaine est pou?' elle-même en ce sens qu'elle n'est pour aucune autre chose que Dieu ; et elle s'appartient à elle-même en ce sens qu'elle n'a pas d'autre loi naturelle que Dieu. Ainsi elle est /in en soi et autonome. Mais c'est Dieu qui, dans la raison et dans la conscience, est la loi ou le législateur souverain, et en même temps le juge et le maître; c'est Dieu qui est la fin suprême, le souverain bien. C'est pour lui que tantôt nous négligeons et immolons et tantôt nous poursuivons et cherchons no^ intérêts, quand nous pratiquons la vertu, au milieu de labeurs, de combats, de sacrifices, assurant ainsi la perfection de notre nature qui est notre suprême intérêt. Nous ne sommes donc jamais seuls avec nous-mêmes , et c'est cette relation fondamentale que nous avons avec Dieu qui explique l'obéissance à la loi morale, l'amour désintéressé et le dévoue-

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ment. Aristote entend le divin à la façon de Spinoza : il faut voir la personne humaine en présence de Dieu, être personnel qui sans cesse l'appelle à soi, et qui, lui donnant sans cesse, le presse de donner à son tour et de se donner.

Considérons maintenant l'homme dans la société des autres hommes : c'est cette même conception qui nous permettra de comprendre la règle des relations sociales et le lien qu'Aristote appelle l'amitié. Si une morale se fonde sur le principe de l'excellence ou de la perfection sans que la raison même de ce principe soit cherchée en Dieu, comment prescrire à l'homme de respecter autrui à son propre préjudice, de se dépenser soi-même pour obliger autrui , enfin d'aimer autrui jusqu'au dévouement? La conscience les fait, ces prescriptions, et nous les trouvons dans Aristote ; mais elles ont quelque chose d'inexphqué , et, ici ou là, on sent ou du moins on devine ce qui manque à la doctrine.

Prenons d'emblée un cas extrême. Pour autrui il faut mourir. D'où vient cela? Yous et moi, nous sommes égaux. Je comprends que je vous doive et que vous me deviez le respect, vu l'excellence de notre commune nature qui est pour ainsi dire tout entière en chacun de nous. Que chacun de nous demeure donc enfermé dans ?a dignité et dans son droit. L'un ne fera pas de torlàrautre, autant que possible. Et ce sera tout. D'où peut venir ou à vous ou à moi cette obligation de regarder au dehors et de faire, moi quelque chose pour vous, vous quelque chose pour moi? Je puis admirer, même

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aimer, en vous, ce qui en moi serait digne d'admiration ou d'amour, parce que c'est beau, noble, excellent. Hommes l'un et l'autre, nous respectons et cultivons l'humanité, en nous personnellement d'abord, et puis l'un dans l'autre par un mutuel sentiment de respectueuse et affectueuse complaisance. Nous pouvons aller jusque-là. Mais comment y aura-t-il un moment où l'un de nous deux devra, pour l'autre, exposer, perdre quelque chose de ce qu'il a et de ce qu'il est? Si nous avons l'un et l'autre la même excellence et le même prix, par quelle étrange nécessité devons-nous, au lieu de nous garder soigneusement nous et notre bien, en sacrifier une partie? Surtout, comment le devoir peut-il être, dans tel cas extrême, de mourir? On dira : mais cela même est beau, et par conséquent celui qui meurt a encore la meilleure part. Aristote l'entend ainsi. J'admets cela, mais si c'est là toute la raison de ce devoir, voilà que le dévouement n'est plus qu'une sublime façon de se donner à soi-même de l'excellence. Faire du bien à autrui, c'est grandir soi-même. N'est-ce donc pas vrai? dira-t-on encore. Sans doute, c'est vrai; mais ce n'est pas toute la vérité. Il y a ici deux faces : l'une interne et en quelque sorte subjective, l'autre^ externe et objective. Vous supprimez celle-ci, et ne conservez que celle-là. Il n'y a plus de dévouement, il n'y a plus sortie de soi, abnégation de soi, don de soi. On ramène tout à soi, même ce qu'on aime jusqu'à la mort. Ce n'est plus aimer que d'aimer autrui pour soi. .le ne vous aime que si je vous aime pour vous, parce que c'est vous. Aristote le sait, et

il le dit admirablement. Il ajoute qu'en aimant ainsi, je fais une très grande, très belle, très noble chose, et que partant cet amour désintéressé est pour moi uu bien, et des plus précieux. Il a raison. Où est donc le défaut que nous lui reprochons? Il est à l'origine, à Forig-ine de cet amour du beau et de cet amour d'autrui. Le principe de Texcellence qui domine tout n'est pas rattaché à Dieu comme il faut. Moi tout seul demeurant en présence de moi-même à l'orig-ine, je ne \ois pas comment je pui& aimer autre chose que moi, ni le beau, ni les autres hommes, ou du moins, si j'aime, je ne vois pas comment je puis aimer en dernière analyse autrement que par rapport à moi, ce qui est une nouvelle manière de n'aimer pas. L'autre terme que suppose l'amour qui est don de soi, cet autre terme ou est supprimé, ou est ramené au premier terme, c'est-à-dire à moi, ce qui de nouveau, quoique diversement, le supprime.

Au contraire, que la raison primitive du devoir soit, non en moi, mais en Dieu, que de ce qu'en moi je respecte et aime, je puisse dire que d'une certaine manière très réelle il n'est pas mien, un élément étranger étant décidément' introduit dès l'origine, la règle des relations avec autrui est explicable et le vrai amour d'autrui se conçoit. La communauté de nature n'est plus une raison de demeurer chacun chez soi, elle est bien plutôt une raison de s'unir les uns aux autres et' comme de se verser et de se fondre les uns dans les autres. Tous ayant

1. Je dis décidàitent, paice qu'Arislote latlache lliomme à la divinité, à sa manière, il ne fant jamais perdre cela de vue.

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le même principe et la même fin-, en dehors d'eux et audessus d'eux, doivent dans leur marche s'aider mutuellement. Ils sont comme les membres d'un même corps. Aucun n'est lui-même principe ou fin des autres ; aucun non plus n'est isolé : tous sont solidaires. Tout tirer à soi serait une arrogance usurpatrice, prétendre n'avoir besoin que de soi, une superbe suffisance '. Ce commerce qui s'établit ainsi entre les hommes n'est point déterminé par le droit : c'est la charité qui forme la liaison et qui l'entretient. Chacun garde sa valeur propre, sa dignité personnelle, mais tous sont hés les uns aux autres, et c'est plus qu'une liaison, c'est une communication et, si l'on peut dire, une compénétration morale, dont les bons offices, les services mutuels, les bienfaits reçus et donnés sont les effets et les preuves. Entre des personnes égales il peut y avoir des contrats, des pactes, des conventions, des échanges réglés parla stricte justice, mais O'aiï'itié sans laquelle il n'y a pas de société véritable est toujours, à quelque degré qu'on la considère, un certain don de soi à autrui, une certaine préférence d'autrui à soi. En vain considérerez-vous en deux individus la similitude de nature et l'égalité des droits : de là vous ne verrez jamais naître l'amitié, la charité, le dévouement. Four que les hommes se donnent les uns aux autres, il

1. Toutes choses qu'Aristote indique, mais sans en montrer la vraie raison : aussi l)orne-t-il cela aux seuls iiommes libres et comme tels éijaux qui composent une cité. 11 entrevoit que les autres, comme hommes, ont des droits, et qu'ils peuvent être l'objet de l'amitié; mais il en fait des instruments animés entre les mains des premiers. C'est ce qui domine toute sa l'vUtique. Voir surtout I, n et v; 111, i, ii et m; VII (IV), vi, vu, viii.

faut qu'ils soient capables de se donner à ce qui est à la fois leur principe et leur fin, et qu'ils se regardent entre eux comme ayant une commune origine en même temps (ju'une commune destinée. Poussez la similitude de nature jusque-là : vous comprendrez qu'entre les hommes existe une relation telle qu'un homme se sacrifie et doive se sacrifier pour un autre homme. C'est qu'à ce point de vue nouveau, ils apparaissent tous comme ayant un même père, qui est Lieu, et dès lors, comme étant frères. Si Dieu est mon créateur et le vôtre, s'il nous a donné à vous et à moi la même fin, la même loi;, les mêmes espérances, cette fraternité entraine le devoir d'une mutuelle affection, d'une aide réciproque, et tout cela sans compter, sans calculer, avec une largesse non seulement désintéressée, mais généreuse, avec une richesse de cœur sans limites précises, comme pour imiter la divine libéralité qui nous donne l'être et pour rendre hommage à la parfaite bonté qui nous enveloppe de toutes parts de ses bienfaits. Cette fraternelle effusion, sans mesure apparente, quoique non sans règle, répond, dans la créature, à l'effusion paternelle du Créateur, et, en nous aimant entre nous, nous prouvons à Dieu que nous l'aimons lui-même.

Tant qu'on ne considère pas ainsi les choses, on n'a que des formules abstraites pour exprimer et expliquer les devoirs. Dans la réalité, tout ne revient-il pas à ceci : <iimer et se donner, aimer Dieu et se donner à Dieu, ■iiimer les hommes et leur donner et se donner à eux ? Dieu est le père des hommes, les hommes sont frères.

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Ainsi le monde moral est composé rV êtres qui sont des personnes, et dans ce royaume des fins ou cette cité des esprits^ un lien ineffable, lien d'amour, unit les membres au chef et les membres entre eux, Aristote voulait que la cité, Tiokiç, fût la vraie et parfaite forme derhumanité. Il avait raison. Mais ce ne sont pas seulement les conditions de la vie extérieure qui fontde Fhomme un citoyen : considéré en son for intérieur, il est citoyen, il fait partie d'une cité intellectuelle, morale, et d'une certaine manière il participe au gouvernement et à l'obéissance comme le voulait Aristote pour tout citoyen libre, car il s'associe par sa pensée à la raison souveraine qui règle tout, comme par sa volontaire obéissance il y conforme sa conduite et tout son être ; serait-il seul au monde, il aurait une permanente relation avec celui qui est son auteur et son chef infiniment sage, puissant et bon, et, dans cette sorte de société avec Dieu même, recevant sans cesse de Dieu, il se trouverait capable de donner à Dieu à son tour, si l'on peut ainsi parler : pour lui donc, simple créature, et considéré comme tel, et dans son rapport avec son Créateur, se réaliserait le mot évangélique, qui est déjà, à peu près, quoique en un sens différent, le mot d'Aristote, à savoir qu'il est meilleur de donner que de recevoir ' :

1. Ac/. AposL, XX, 35. AîT... ;jivt,;iov;'j:'.v tÔ)V >,oyiov toO -a-joio-j 'Ir.aoO, oTt aùtô; sItîv ijiaxâp'.&v Èa-riv ;j.âX)>ov (il est plus heureux) ôioôvat •?, >vaa6âv:'.v. — Nous lisons dans Aiistole. Elh. Nie, IX, ix, i. ^■Xov ÈQ-zl ;ji2a).ov t6 2j tto'.îTv t, r.xT/zvi. — VIK, VIII, 3. Ao/sï (r, oùJ.:ii) iv TôJ siXeïv liàAÂov •?, iv iw siAcrjOai slvat. La raison mélapliysique de cola est dans cette parole du Ue Anima, III, v, 3, 430al8. "A:l -/àp TtuiwTepov tô

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recevant tout, il donnerait tout ; recevant jusqu'à son être même, il donnerait jusqu'à son être même. Puis, dès qu"il existerait d'autres membres de la cité morale, ses semblables, ses égaux, il ajouterait, dans ses relations avec eux, à la justice fondée sur Tégalité naturelle des droits, la charité fondée sur la fraternité, la charité avec ses ressources presque infinies, toujours variées, vraiment vivantes. La justice, c'est la règle, et qu'y a-t-il de bon où la règle ne soit? Mais la charité, c'est la personne même qui se donne, et quoi de meilleur, si la personne est excellente, sage, non moins que libre et généreuse?

Ainsi s'affermit et se perfectionne V eudémonisme^ d'Aristote, sous l'influence d'une notion plus précise, plus vraie, plus complète de Dieu.

Introduisons maintenant dans la doctrine d'Aristote la notion de la vie future : les difficultés que soulèvent sa théorie du bonheur disparaissent.

Il a raison de se faire du bonheur la plus haute idée : mais il ne faut pas chercher un bien si précieux dans la vie actuelle.

Il a raison de tenir compte des besoins, des faiblesses mêmes de l'homme , et de faire aux biens extérieurs une place, puisqu'il se borne à la vie présente : mais il faut placer le bonheur suprême dans une région où tout cela ne soit plus utile ni nécessaire.

-o:o'3v T&'j -iT/ov7o;. Comparer J/aj/ia J/o/u/ù;, II. xi, 33-37, texte important qui commente les sentences d'Aristote sur l'amitié indiquées ci-dessus. To î-J-O'.ï.T'.y.ôv îlva;. 'ii/.T'.ov ■?, tô ;xf,... |î:at'.ov to -^iaîTv 7, t6 a'.AîîjOai et le reste.