LEUDÉMONISME ET LA NOTION DE DIEU

Tantôt il met la félicité trop haut, et tantôt trop bas. .;>; fluand il semble la réduire à la contemplation, il la rend inaccessible : car cette contemplation ou pure pensée ou sagesse, à combien d'hommes n'est-elle pas refusée * ? et le sage lui-même, combien rarement n'en a-t-il pas la pleine possession et l'entière jouissance? On peut même dire qu'en la perfection que suppose Aristote, elle n'appartient jamais à personne. Quand, d'autre part, il donne à la félicité pour soutien ou pour ornement les biens extérieurs , il la ramène aux proportions de la vie présente, il la met à la portée de l'homme : mais combien htP '''''"' ne perd-elle pas en valeur et en éclat ? Et n'est-elle pas «ncore, sous cette forme plus modeste, inaccessible souvent? Car ces biens extérieurs dépendent de ce qu'il appelle la fortune : on peut les avoir sans en être digne, on peut les mériter et ne les avoir pas. La juste et exquise mesure qu'il demande ne se rencontre que rarement, on ne la trouve jamais peut-être. La durée, en tous cas, n'est point assurée. Et ainsi le bonheur échappe de toutes parts.

(Franchissons les limites de la vie actuelle. Transportons au delà de la mort la félicité. Le mérite sera le

1. Aristote voudrait mettre le bonlienr à la portée Je tous ceux que la nature n'a pas rendus incapables de vertu. Elh. Nie, I, ix, 4. Mais qu'on lise la PoUtique : on verra qu'il faut du loisir pour être vertueux, VII (IV), viii, 2, ISâSi'-iaag. Or, que dlioiiimes en manquent! 'A-'sv/r,; yip 6 toioÛTo; |îio; y.3.\ -p'ji 3tp3Tf,v •j-EV5cvT'.o;* o'joè OT, Yswpyoù; clva: Toii; [lé'k'koy'za.i sTcsÔa'. TGÎvtTai;' ôv. yàp ayciAr,; xal -pô; tï,v yévîïtv ff,; àpîxf,; xa: -po; ri: -ç^ilt:; Ta; -o).iTv-tâ;. Aristote exclut forniellemeut les esclaves de la félicité, l'olit., 111, V, 11. 1280... vûv 5' oùv. iTZ'. (ooûXwv -/.aï twv itXXwv ^ojtov -(j/.:;) 5ii tô ar, ;xc-i/î:v 3'Jôai;j.ov(a; •i.rfik to'j Ir|V -/.xtà — poa'.pêjiv.

lien qui unira le monde présent et le monde à venir. La félicité future appartiendra à qui la méritera. Quant à l'image que nous nous en formerons, jamais elle ne sera trop belle, ni trop relevée \ Craindrions-nous qu'elle fût sans proportion avec nos mérites ? Il nous suffira de nous rappeler deux choses : l'une, c'est que la moralité et la vertu ont une valeur inappréciable, considérées en soi; l'autre, c'est que si une exacte justice préside en ce monde à venir, rien n'empêche une libéralité infinie d'ajouter quelque surcroît à ce qui est dû. Et, de fait, si la moralité et la vertu sont, en soi, choses incomparablement belles , les meilleurs d'entre les hommes n'ont qu'à sonder leur cœur et leur conscience quelque peu pour trouver leurs mérites médiocres. Faire bien c'est un titre à la récompense, et la récompense est éminemment morale en son objet et en sa forme comme par son origine : elle est donc très belle, très excellente, dès qu'elle est. C'est la connaissance plus claire, c'est l'amour plus ardent, c'est la volonté avec une fermeté

1. Nous ne songeons nnllement à faire ici une sorte de desci-iption de la vie future, ^ous ne faisons pas non plus «ne exposition du dogme chrétien. Nous n'avons pas à considérer en ce moment l'ordre proprement surnaturel, l'ordre de la fjrdce, les promesses divines, le inérite surnaturel, le ciel et la gloire, la vie éternelle consistant dans la vue claire et la pleine possession de Dieu. Notre tâche consiste k montrer comment la notion de Dieu, juste juge, traitant les hommes selon leurs mérites dans une autre vie, modifie la conception aristotélicienne de la félicité. Nous rappelons, dans cette vue, les principes qui garantissent l'existence d'une autre vie, principes qui sont bien en eux-mêmes d'ordre rationnel, puisqu'ils peuvent être reconnus en dehors du christianisme, et qu'ils sont supposés d'ailleurs par le christianisme -même, mais principes mis dans une plus vive lumière et affirmés avec une plus ferme assurance et dans une plus complète inlégrité sous l'influence chrétienne. Tel est le sens du développement où nous entrons.

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et ime rectitude sans péril d'égarement ou d'inconsistance. C'est cette 1:0x^,1^ d'un ordre supérieur, cette 0-wpta dont parle Aristote, et, quoique nous ne considérions pas ici l'ordre proprement surnaturel et chrétien, c'est déjà, comme dit Aristote, quelque chose de divin, une vie selon la partie supérieure de notre être, une vie en quelque sorte divine^ o x.arà vcùv (ib^, fii:: y.pdvzo-j -h y.xS' àVSporioy. Que c'est beau et noble et grand ! Mais pourquoi chercher ici une exacte proportion entre le mérite et ce qui en est le prix ? Ce prix, nul ne l'obtient sans mérite, c'est-à-dire sans vertu ; si le prix passe ce cju'on a de mérite, si au delà du point où s'arrête la justice, l'amour répand, non sans sagesse, je ne sais quelles surabondantes largesses , qu'y a-t-il à faire, sinon à célébrer les merveilleux secrets de l'amour, et, je ne dirai pas ses caprices, mais son adorable hberté? Donc on ne fera jamais la félicité trop grande, pourvu qu'on la place dans la vie future et qu'on n'oublie pas que Dieu en doit être l'unique dispensateur dans un monde complètement d'accord avec toutes les règles et toutes les délicatesses de la morale. Ce n'est plus le lieu de la lutte que nous considérons , c'est le lieu du repos. La nature soumise n'a plus les exigences qui rendent en ce monde le bonheur impossible. Ce que nous concevons ne sera jamais trop pur, trop noble, trop complet, trop parfait. La stabilité, la durée, la plénitude, l'indépendance à l'égard des biens extérieurs, nous pouvons, nous devons tout réunir. Et ce qu' Aristote dit des belles amitiés, pourquoi ne le conserverions-nous pas, trans-

porté ici et transformé ? C'est là que des amis véritables pourront jouir ensemble et de la vertu et de la sagesse. Le magnifique idéal conçu par Aristote se réalisera en ces conditions nouvelles et bien autrement favorables. L'invisible cité, vraie société des esprits, admettra, dans l'amour de tous pour tous, de plus particulières unions entre quelques-uns. Pourquoi pas? Les meilleures et les plus nobles affections ne sont-elles pas comme pénétrées et animées d'un souffle supérieur? De ceUes-là, comme delà sagesse même, on peut dire : fiilzicy zi x.aî Btiôxcocv, c'est quelque chose de meilleur et de plus excellent que les choses ordinaires d'ici-bas ; qu'est-ce qui empêche de leur donner place dans cette félicité d'au delà dont nous parlons ? Elles peuvent s'y trouver comme mêlées ou ajoutées et prendre là, en s'épurant et en s'élevant encore, une énergie nouvelle et un charme plus puissant. Ainsi, tout ce qui est de noble nature est susceptible de s'allier au bien par excellence, ayant avec lui une sorte de secrète affinité. Aristote l'a compris, mais c'est dans la vie future, non dans la vie présente que cette idéale perfection est possible : ici il y faut tendre avec effort, non y prétendre : car ici c'est le lieu de la lutte et de la préparation , non de la paix ni de la pleine et calme possession.

Plus j'examine l'idée qu'Aristote s'est faite du bonheur, plus je me convaincs que le défaut en quelque -sorte unique de cette admirable conception, c'est -d'être restreinte aux bornes de l'existence actuelle : aussi peut-on conserver presque toutes les idées du

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philosophe pourvu qu'on change la scène où elles se déploient. Ainsi, c'est avoir de la nature humaine une très profonde connaissance que de ne pas considérer le corps comme un instrument étranger, appliqué par le dehors, selon les expressions de Bossuet. Aristote voit que l'àme et le corps forment un tout naturel qui s'appelle l'homme, suivant les expressions de Bossuet encore. Si cela est, la nature humaine, nature raisonnable, a dans l'immuable et l'éternel son véritable objet, assurément; mais l'homme néanmoins n'étant pas im pur esprit, il semble que la perfection de son être demande, non que le corps soit détruit, mais qu'il soit associé aux hautes destinées de l'àme. Quoi qu'on fasse, deux choses demeurent vraies, qui semblent s'exclure et se contredire : l'une, que le principal de l'homme étant la raison, vivre de la vie raisonnable est sa fin véritable et l'essentiel de sa félicité ; l'autre, que le corps, en un rang inférieur, a pourtant un prix, une valeur, et que si la vertu le sacrifie, si la pure pensée l'écarté, il fait, malgré tout, tellement partie de l'homme que, lui ùté, tout l'intellectuel subsistant, riiomme semble n'être pas complet. Ainsi tour à tour obstacle et moyen, c'est une délivrance pour la meilleure phrtie de l'homme de n'être plus engagée dans ses liens, et c'est un défaut, un manque, en cette nature d'ailleurs contente par la possession du bien véritable, de n'avoir pas cet organisme si admirablement adapté à elle. C'est pourquoi Leibniz, par une hypothèse hardie, conçoit je ne sais quelle survivance d'un organisme latent quand la mort

a détruit le corps que nous voyons : ce qui dans ce corps est l'essentiel, se conserve, et l'âme n'est jamais seule : elle « garde toujours quelque corps organique. » Mieux encore, le christianisme, en considérant bien la mort comme une vraie mort, qui rompt l'union du corps et de l'âme, attend avec une confiance invincible « la résurrection de la chair, » et ainsi il laisse à l'âme séparée des aptitudes et des puissances endormies, qui un jour se réveilleront, puissances qui ont le corps pour objet et s'exercent par lui. Du corps aussi il admet que d'une certaine manière l'essentiel se conserve. Et enfin la vraie notion de Thomme étant celle qui enveloppe et le corps et l'âme, le corps est associé pour l'éternité au sort de l'âme : pour ne parler ici que de la félicité, le corps, transformé, participe à sa manière à l'éternel, à l'immuable, au divin : c'est l'homme, l'homme entier, âme et corps, qui, lors de la consommation dernière des choses, est citoyen de la divine cité, saint et bienheureux. Aristote avait bien raison de tenir compte du corps, dans l'idée qu'il se faisait de la félicité, mais en voulant que cette félicité fût dans le monde présent, il la rendait, sur ce point comme sur les autres, inaccessible à l'homme, ou il la rabaissait.

N'y a-t-il donc aucun bonheur possible dans cette vie ? Ce n'est pas ce que je veux dire ; mais je prétends qu'il est chimérique de chercher en cette vie la suprême félicité, et que le bonheur tel quel qu'on peut avoir ici-bas suppose même comme principal élément l'espérance de la félicité que la vie actuelle ne donne pas. Sans cela, ou

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les biens actuels envahissent la pensée et ne lui laissent plus cette belle liberté d'une âme qui, ayant ailleurs son but, use de tout cela sans s'y livrer tout entière ; ou les maux actuels, si nombreux, si cruels parfois, si pressants presque toujours, restent sans consolation véritable, et, montrant combien était trompeuse l'image d'une félicité si facilement troublée, ils font succéder à l'ivresse d'une joie irréfléchie la torpeur du découragement ou les éclats effroyables du désespoir. La bonne conscience a besoin de cette espérance. La justice a des règles que les événements de ce monde démentent trop souvent : elle réclame un ordre qui lui soit parfaitement conforme, et ce n'est pas celui d'ici-bas. Dans le for intérieur, la vertu craint de jouir d'elle-même, et l'homme de bien est plus attentif à ce qui lui manque encore qu'à ce qu'il a déjà acquis. Allons au fond des choses. Sans Dieu et sans la vie future, la satisfaction si légitime que procure la conscience de la vertu, est exposée à n'être pas vraiment désintéressée. Certains penseurs, nous l'avons vu, prétendent que l'espérance d'une autre vie détruit la moralité parce qu'elle rend la pratique du bien mercenaire. C'est tout le contraire qui est vrai. Que dit-on de la conscience ? Qu'elle juge, qu'elle approuve ou condamne, qu'elle loue ou blâme. Dites-le de Dieu. 11 le faut : car, à vrai dire, si l'homme est réduit à soi seul, où prendra-t-il la puissance de se juger? De même que, dans la rigueur des termes, on ne peut ni se commander ni s'obéir à soi-même, ainsi, aucun principe étranger et supérieur n'existant, on ne saurait s'approuver soi-

'lit) CHAPITRE IX.

même ni se condamner. La conscience suppose Dieu : ce qu'elle est comme par dérivation, Dieu l'est originairement, je veux dire juge des actions, ou plutôt des intentions. C'est donc l'approbation de Dieu qu'il faut mériter, c'est à Dieu qu'il faut plaire. Ici est le danger, nous dit-on. Voilà ce qui va gâter la moralité. Nullement. Vouloir être approuvé de celui qui est souverainement parfait et saint par essence, en quoi et pourquoi serait-ce ôter à la vertu son désintéressement? Se jugeant soi-même, on peut être content de soi, et la vertu demeure ; pensant qu'on est jugé par Dieu, et qu'on est approuvé par lui, on ne pourrait être content, sans que la vertu s'évanouît ? Mais que Ton prenne donc garde plutôt que la conscience, séparée de Dieu, ne soit purement et simplement l'estime de soi-même : on jouira de soi, on aura en soi de quoi se satisfaire ; on se suffira à soi-même. C'est se faire centre, ou se faire principe et fin. L'égoïsme reparaît. Veut-on qu'il j ait entier désintéressement ? Qu'on dise à l'homme de chercher en dehors et au-dessus de soi son juge aussi bien que son législateur. Que son espérance comme sa vertu regarde autre chose que lui et ait un objet supérieur, objet réel, vivant, personnel. Dieu. De Dieu il attendra le souverain bien; de Dieu il attendra cette parfaite satisfaction de sa nature, dont la bonne conscien(?e est une partie ; dans le bonheur présent, il aura un échantillon court et imparfait, un essai, un prélude, un avant-goût de la félicité : son ambition noble et légitime le portera plus haut, et Dieu sera sa suprême fin et la récompense de la vertu,

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promise au mérite. Sortant ainsi de lui-même, en un sens, par Yespoir non moins que par le devoir, il sera désintéressé jusque dans l'attente des biens futurs : car il y cherchera Dieu pkis que lui-même. {)ue si cette recherche et plus tard cette possession, que si en d'autres termes cet amour de Dieu, fait, comme dit Leibniz, notre plus grand bien et intérêt, qu'est-ce que cela prouve, sinon que l'ordre définitif du monde est d'accord avec la justice et la bonté, que la joie parfaite appartient à la parfaite vertu, que c'est donc cet idéal dont nous portons en notre conscience l'image, qui triomphe et qui règne ; et enfin que par la bonté de Dieu, l'exquis et incomparable plaisir qui accompagne la pratique laborieuse du devoir et le sacrifice et le dévouement, nous répond par avance du bel ordre à venir, et encourage l'heureuse espérance de la félicité? Qui donc est plus désintéressé, de celui que l'absence d'espoir force à ramener tout à soi, tout jusqu'à sa vertu même, ou de celui que l'espérance fait sortir de soi sans cesse et sans cesse élève au-dessus de soi?

Aristote, bornant tout à la vie présente, semble donc rendre difficile le désintéressement que d'ailleurs sa doctrine établit si bien. La vertu'etla sagesse, qu'il regarde comme les conditions essentielles et principales de la félicité, demeurent enfin repliées sur elles-mêmes en dépit de la sublimité des théories, et tout pour l'homme se termine à lliomme. Et ici Aristote ne sent assez ni la misère ni la grandeur de l'homme. Conformément à l'esprit grec, il trouve la vie assez belle.

malgré tant de maux, pour qu'y asseoir la félicité lui paraisse possible : du mal il n'a point un sentiment profond; il n'est pas de ceux que « la vue de nos misères lient à la gorge » ; il n'a pour les souffrances qu'une faible pitié, pour l'erreur, pour le péché que la belle indifférence ou la délicate aversion d'un artiste. Et en même temps, il ne sait pas combien l'homme est grand. Il n'aspire pas à l'affranchir des entraves de ce monde sensible tel qu'il est.

On trouve dans la Métaphysique un texte bien curieux : « Il y a, dit-il, une étroite relation entre les diverses parties de l'univers, mais le mode de relation diffère selon les êtres, -sivra ai crjyrhxy-y.i tt&jç, à/À' cj-/^ iacLoyg. Tout est dirigé vers une même fm, mais c'est comme dans une maison où ce sont les hommes libres qui ont le moins la liberté de faire ce qu'il leur plaît (j'oserais presque traduire : ce qui leur passe par la tête), wiTTrôp èv oiv.iy. zoiç, iltvOipsi; rr/.iizoL ï'c^iizvj ozi Ix-jyz T.oitl-j, tandis que les esclaves et les bêtes de somme, contribuant pour une faible part au bien commun, ont ensuite beaucoup de temps pour suivre leur fantaisie, tslc $è àv^px-àoci^ y.xi rot; 6/3pi;i; p.iy.^iv Tt £u -b y.cvjôv, zb dt zolù o Tt ïzvyjv, car c'est ainsi que la nature de chacune de ces classes d'êtres est le principe du genre d'activité qu'on en attend, zotxv--/i ydo zy.à.7zzv àoy-h aù'ô)ii ■/) oûat; iiziv^ . » L'univers étant ainsi comparé à une maison, qui est-ce qui y joue le

1, ykUqik., XII (A), X, 2-3, 1073*15 ot siiiv.