Mann. Moral., H, v, 1200i

C'tre pour être bon, voilà ce qu'exprime ce mot (jr.svdixioç : et cette bo?ik' nest point acquise ni conquise. Et pourquoi, demandera-t-on encore ? C'est que, si Dieu était bon par vertu, la vertu serait supérieure à Dieu, meilleure que Dieu, cvzcti yàp jSeXtîwv larat v^ àpsrÀ rcù Otoîi. L'auteur ici s'arrête, il n'explique pas sa pensée ; mais il est aisé de la deviner et de l'achever. Si Dieu avait à se faire bon par vertu, la vertu serait pour Dieu un idéal, une règle, un but. Il n'aurait plus en soi par soi-même toute perfection, il ne serait plus par soimême tout ce qu'il est. Il y aurait en lui une indigence, un besoin, et la plus précieuse de toutes les richesses serait comme un bien étranger qu'il devrait se procurer. Mais quoi, dirons-nous? Cette acquisition n'estelle pas pour l'homme la plus noble des choses? Il est vrai, se faire bon, c'est grand, c'est beau, et la moralité a un prix très haut, le prix le plus haut, si vou& considérez un être qui n'est point par soi ce qu'il est r mais il y a plus encore et mieux, c'est d'être bon, sans avoir besoin de le devenir', sans poursuivre un idéal, sans se conformer à une règle, sans marcher vers une fin. Si c'est demeurer au-dessous de la vertu que de tenir

1. Voir Eth, Nie, III, V, 17. Tô yào ;x-'-;t7Tov y.al y.iAA'.Trûv, -/.al o -xo' ÉTÉpou [AT, oIôvEc Àaêîîv, [iffit [AaOaîv, à)>/,' olov â's'j, tqiojjtov £';c'.,. y.al TÙ si xal xù xaXôi; xoOto TcS'jxivai r, tîAîÎi y.al àÀT,OiVT, àtv sl'r, sjcî'jla. Celte bonté de pure nature, Aiistote ne la regarde pas comme la vraie perfection de l'homme, il faut qu'il y ait en l'iiomme bon quelque chose qui soit de lui et par lui, to ô:' aÛTov. La vertu est volontaire. Mais au lieu de la nature donnée et reçue, mettez l'essence divine tout acte et toute par soi : là, vous avez à un degré éniinent tô Si' aÛTÔv, et sans acquisition, sans elfort, sans vertu. C'est plus, et mieux; c'est vraiment TÔ liéyiaTOv xal xiAÀ:îTCiv.

toute sa bonté d'une heureuse disposition de la nature, et de n'être bon que par tempérament en quelque sorte, par pur don, sans volonté propre, il y a quelque chose qui est au-dessus de tout, c'est de tenir toute sa bonté de soi seul, et d'être bon parce qu'on est l'idéal pleinement et éternellement réalisé, parce qu'on est la règle \ivante et constamment droite, parce qu'on est la fin souveraine sans cesse possédée, sans cesse subsistante pour mieux dire, vers laquelle tout marche, mais ellemême absolument immobile. Yoilà ce qui n'est pas seulement bon, mais très bon, (lû-i^zov, âpiarcv, ce qui n'est pas seulement beau, mais très beau, y.x/li'j-c'j. C'est ce qu'il y a de plus divin, Ôeicrarcv, c'est le divin en sa forme propre, en sa réalité même, c'est Dieu. Aristote a vu cela, et s'il se fût posé la question que nous posions tout à l'heure, il eut déclaré qu'en Dieu la perfection de la nature, si l'on peut parler ici de nature, et la perfection morale ne se séparent pas. Du reste il dit lui-même dans la Morale à Nicomaque^ au YIP livre ' , que les héros, comme parlent les poètes, d'hommes deviennent dieux, i'i àvSpw-ojy ylvrj-xi 6ici, et cela parla grandeur et comme par l'excès de leur vertu, èi àpizôi ù-ipcc/:r,y- , mais que de Dieu à proprement parler il n'y a

■1. Eth. Me, VII, 1, -2.

•i. Arislute iJil tiaiis un texie adiiiiiable qu'il y a des choses qui, arrivées à un degré imbunt, sont plus dignes d"èlre voulues et plus belles, wv û-spo/-f, a'.psTwTipa r, xa/.X'ojv. El il ajoute que de ce qui est meilleur, meilleur aussi est l'excès, et de iiièuie pour ce (jui est plus beau, tûv jie/.Tiôvwv a: 'jTrîpjioAai ^iaXtio-j;, vcal y.aAAiôvojv -/.aAAÎO'j;. Rhet., I, vu. Entions dans cette pensée, et nous dirons que la perfection divine est vraiment suprême, someraine .-c'est plus et mieux que la plus haute vertu.

DU BIEN NATUREL ET DU BIEX MOIîAL. 301

pas de vertu, àptr/î... oùdt Otc-û, parce que l'excellence de Dieu est quelque chose de plus sublime, de plus admirable, de plus vénérable que la vertu, au.' -n y.iv Tia£0)T£c/ov àoer/j^. Point de mot exprimé : â u.iv... sans doute àoîvh, c'est-à-dire ce qu'on nommerait vertu en Lieu : eh bien ! c'est quelque chose de plus auguste que la vertu. Remarquons ce mot TtutwTepjv, et souvenonsnous du sens précis que lui donne Aristote : il marque ce qui est d'un ordre plus qu'humain, d'un ordre transcendant, ce qui est digne de respect reUgieux, d'adoration. Je sais bien que le livre VII est un des livres communs à la Morale à Nicomaque et à la Morale à Eudème. Mais comment ne pas trouver ici la pensée, l'esprit d'Aristote ? Son langage ordinaire y est , ce xiiiiM'z^cv àfjc--?tç a bien sa marque*. Et cette idée que les hommes excellents sont comme des dieux, n'est-elle pas exprimée dans la Politique- ? Et la supériorité de la vie divine sur la vie humaine la plus vertueuse n'est-elle pas proclamée dans la Morale à Nicomaque, notamment au livre X?

Mais, si nous tenons à montrer que nous ne sommes pas infidèle à Aristote dans les considérations où nous semblons nous éloigner beaucoup' de lui, nous avouons que, grâce au christianisme et à la philosophie moderne, nous posons la question en des termes qui ne pouvaient

1. D'ailleurs la nuance délicate qui vient d'être signalée ne se retrouve ]y,ii dans un texte appartenant en propre aux Eth. Eudem., Vil, m, 2 : "Aa)>ti Se Siaïopi TO'Jxoiv t, xaO' ûzs,o,SoXt,v ôjff-£p 6cOÛ ipz-zr, irpôî âv-

tlpti)— ov.

;i. rolit., 111, VIII, 5, 1^28'.. Voir aussi VII (IV), xiu, 2, 1332'>.

^tre ceux d'Aristote , et la solution aussi suppose de la moralité et de Dieu une notion qui n'est point dans Aristote explicitement.

La perfection morale , disons-nous , ou la sainteté de la volonté n'est point postérieure à la perfection naturelle ou essentielle, si nous considérons l'Être premier, Dieu.

Entrons maintenant plus avant, si je puis parler ainsi, et ne craignons pas de faire appel à la sublime et mystérieuse idée que le christianisme nous donne de la vie intime de Dieu. Nous disons que Dieu est seul, et nous avons raison : Dieu est seul en ce sens qu'il n'y a rien qui ne soit incomparablement au-dessus de lui, rien n'étant que par lui. La dépendance où toute chose est à l'égard de Dieu , la parfaite indépendance de Dieu même , voilà ce que nous exprimons en disant que Dieu est seul. Mais demeurons dans l'ordre divin , écartant tout ce qui est créé, tout ce qui n'est pas Dieu : pourquoi, dans sa vie intime. Dieu, se contemplant soimême et jouissant de soi-même, serait-il plus semblable à un mort qu'à un vivant? Pourquoi serait-il dans je ne sais quelle morne solitude ? Ici nos idées se troublent. La pure raison , en établissant l'existence de Dieu , n'a jamais su que le laisser dans un superbe et froid isolement, ou lui prêter un étrange besoin de faire le monde pour y répandre son éternelle activité. Dieu semble trop seul, tant que le monde n'est pas, et sa félicité parait presque une sorte d'égoïsme transcendant. Il faut qu'il sorte de soi. Ainsi, tour à tour, on déclare qu'il se suffît

pleinement à soi-même et qu'il ne se suffit pas. Entre le monde et lui il y a un abime, et, si le monde n'est pas, lui-même semble incomplet. Son amour, éternellement replié sur soi, ne paraît pas assez vivant. On y cherche l'effusion, le don de soi. Comme dans l'éternelle contemplation de la souveraine pensée par la souveraine pensée tout est silence, de même dans l'amour dont Dieu s'aime soi-même tout est solitude. On se dit que c'est la suprême vie, et l'on se demande si ce n'est pas comme la mort. Du monde divin mieux encore que du monde sidéral on est tenté de dire : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. )> Autre est l'idée de Dieu dans le christianisme. L'essence infinie, impénétrable en soi et inaccessible, laisse néanmoins entrevoir dans une obscure clarté le secret de sa vie intime, et ce qu'elle révèle à la foi, c'est que sa parfaite unité n'est point solitude. Uims et trinus, un en trois personnes : entre ces trois personnes divines, des relations ineffables : une vraie société, un vivant amour, un don parfait de tout ce que Dieu est, une mutuelle et parfaite communication, sans dommage pour l'immuable et éternelle unité. Ne sort-il pas de ces ombres mystérieuses une heureuse lumière ? Dieu n'a donc «pas besoin de sortir de soi ni de descendre au-dessous de soi, pour rompre le silence et rendre l'unité féconde ? Si la fécondité, si l'effusion de la vie, si le don de soi est quelque chose de si excellent que l'essence divine ne peut pas n'en être pas capable, c'est en son propre sein que Dieu exerce cette activité, et cette souveraine excellence lui appar-

tient sans que rien d'étranger y serve d'occasion ou de matière. La création n'est à aucun titre, en aucune façon, indispensable au Créateur : elle n'est que ce qu'il convient qu'elle soit, un effet de la surabondante et toute libérale bonté de Dieu. Dans la Divinité même, abstraction faite de toute créature , réside le type premier de tout don, dans cette communication de l'essence divine donnée tout entière par le Père au Fils et par le Père et le Fils à l'Esprit , communication pleine , parfaite , oîi celui qui reçoit est égal à celui qui donne, et où un parfait amour rend sans cesse en quelque sorte le don sans cesse reçu. Le langage humain expire ici, et toute image est impuissante à exprimer dignement ces mystères. Mais comment ne pas reconnaître les secours qu'ils apportent à la pensée, tout en la confondant? et n'y aurait-il pas timidité excessive et fâcheuse à se priver de ces ressources d'un autre ordre, qui permettent de pénétrer plus loin dans l'analyse des idées et dans Texplication des choses?

Nous cherchons en ce moment à montrer qu'à l'origine de tout, en Dieu, perfection morale et perfection naturelle ou essentielle coïncident. X'entendrons-nous pas mieux cela si nous considérons cette \ie divine dont le christianisme nous fournit la notion? Là où il y a société, aniuur mutuel, don, il y a perfection morale. Pour mieux dire, c'est plus que perfection morale, puisque c'est chose divine : c'est sainteté, sainteté essentielle. Et là se trouve l'origine de toute loi. La moralité humaine, j'en conviens et je le déclare nettement, se conçoit sans qu».'

l'on remonte à ces hauteurs, sans que l'on s'enfonce dans ces abîmes. Et cependant c'est là qu'est la source vraiment primitive de tous nos devoirs. L'ordre que nous devons garder dans nos jugements, dans nos alFections, dans nos déterminations, c'est l'ordre même que Dieu garde dans les impénétrables profondeurs de son être. Ce qu'on entrevoit de Dieu contient la raison de ce qui est commandé à l'homme. Si tout en définitive se résume dans l'amour, c'est que Dieu est amour. Si l'amour consiste sur toute chose dans le don de soi, c'est que l'amour dans l'essence divine elle-même est don. Aimer, c'est la loi de l'homme parce que c'est, si l'on peut parler ainsi, la loi de Dieu.

Maintenant, tout ce que dans l'homme nous nommons perfection naturelle n'est perfection qu'à cause d'une ressemblance primordiale avec Dieu même. On comprend donc que l'homme ait une excellence de nature qui appelle l'amour; on comprend qu'il soit aimable et qu'il doive être aimé. Dès lors, ce qu'il faut aimer, c'est ce qui porte l'empreinte de la souveraine et divine excellence, et cette loi de l'amour a elle-même son modèle et son motif en Dieu. Antérieurement au bien naturel il y a donc, et à un double titre, le bien divin. La perfection morale a beau supposer d'une certaine manière la perfection naturelle : il n'est pas exact pour cela de dire que celle-ci soit le dernier mot des choses. On le pourrait penser si la suprême raison et de notre excellence et de nos devoirs n'était pas en Dieu. Dieu apparaissant, cette illusion s'évanouit. Ce n'est pas la nature qui est le fon-

dément de l'ordre moral, c'est Dieu. Si le bien naturel est digne d'être aimé, de cet amour qui implique respect, soin, culture, action bienveillante et bienfaisante, dépense de soi, don de soi, c'est que le bien naturel a une origine divine. C'est pour cela qu'il y a devoir de le conserver et de le cultiver. Si l'humanité a droit à être traitée comme la loi morale ordonne qu'elle soit traitée, ce n'est pas parce que l'humanité est l'humanité, mais parce que, étant telle, elle est nature raisonnable, et qu'ayant à ce titre une ressemblance fondamentale avec Dieu, elle trouve dans ce qu'on peut appeler la règle même de Dieu sa propre règle ; et ainsi la divine loi de l'amour et du don de soi trouve, dans l'ordre créé, une application. Qu'on ne dise donc pas que la loi morale ne suppose aucun principe étranger : elle suppose Dieu, qui d'ailleurs n'est étranger à rien. Qu'on ne dise pas non plus que la moralité repose tout entière sur le bien naturel, à la seule condition d'ajouter à la nature la volonté. Le bien est antérieur à la moralité : mais quel bien? le bien naturel pur et simple? non : un bien divin, ou, pour mieux dire. Dieu même, Bien absolu et vivant, qui est au-dessus de tout, même de la vertu, parce qu'il est saint par lui-même : étant de soi et par soi tout ce qu'il est, et voulant de soi et par soi tout ce qu'il veut, il est souverainement indépendant, quoiqu'il ne puisse point ne pas s'aimer : il est Dieu, cela dit tout, et ainsi pour parler notre pauvre langage humain, à je ne sais quelle bienheureuse et divine nécessité s'allie, dans les profondeurs mystérieuses de l'être divin, une liberté

parfaite. Yoilà la sainteté absolue, non plus seulement cligne de respect et d'amour, mais adorable ; et c'est là, dans cette région tout à fait transcendante, que réside le type, le principe, le modèle de toute moralité, a\'ec l'origine de tout bien et la raison de cette loi auguste que nous nommons la loi morale.

Ainsi, ni le bonheur n'est mis au-dessus de la perfection ou excellence, ni le bien naturel n'est la suprême raison du devoir ou le dernier fondement de la moralité. Et Aristote qui n'a point expressément traité ces questions, ne répugne nullement à la solution proposée ici : il en fournit même, en plus d'un point, les éléments.

On demandait à Anaxagore quel était suivant lui riiomme le plus heureux. « Ce n'est aucun de ceux que vous supposez, répondit-il ; et le plus heureux de? hommes selon moi, vous semblerait probablement un homme bien étrange, «757:0; av zlr,. »

Aristote cite cette parole d'Anaxagore et l'approuve. l'Aidème la reproduit et y joint un commentaire'.

Bien étrange aussi pourrait sembler la théorie d'Ari<tote sur le bonheur, à qui ne jugerait que d'après de vulgaires et mesquines idées. Platon ne voulait point déclarer heureux le Grand Roi, si, ne s'étant point entretenu avec lui, il ignorait l'état de son âme à l'égard de la justice. Aristote place la félicité dans la pratique des vertus morales et surtout dans la contemplation de