DES DIFFICULTES QUE SOULEVE LA MORALE D ARISTOTE

COMMENT ELLES SONT DISSIPÉES PRESQUE TOUTES PAR l'étude APPROFONDIE DE SON SYSTÈME.

Nous connaissons maintenant la doctrine morale d'Aristote dans son ensemble : nous savons comment elle règle et ordonne la vie humaine, quel principe régulateur elle établit, quelle fin suprême elle assigne à rhomme. Cette théorie soulève plusieurs difficultés. On peut se demander d'abord quelle sorte de relation elle admet entre la règle morale, qui est le beau, et la fin suprême, qui est le bonheur, et ensuite quel lien existe entre la vie pratique et la vie contemplative. Mais ici une nouvelle question se présente : (lomment se fait-il que la contemplation soit le plus excellent objet et le terme final d'un être qui est fait pour la société? D'où vient qu'attaché aux autres hommes par tant de liens naturels, il ne trouve son parfait bonheur que dans une sorte d'isolement divin? Comment se

concilient en lui et ce besoin de la vie pratique, sociale, politique, qui l'engage en tant d'affections ou d'affaires, et cette aspiration à la vie contemplative, qui Taffranchit de toute dépendance et a pour caractère saillant de se suffire à soi-même? Ce n'est pas tout. Comment un être dont la fin est le bonheur, est-il sollicité par je ne sais quel attrait intérieur à sacrifier tout ce qu'il a et tout ce qu'il est, pour l'amour du beau? Et, si le bonheur pour lui consiste dans le complet développement de toutes ses puissances, dans une vie pleine et épanouie, d*où vient qu'il peut avoir à perdre volontairement cette vie pour autrui? Enfin, comment se fait-il que le bonheur apparaisse tour à tour comme absolument indépendant des biens du dehors et comme ne pouvant s'en passer? Tantôt c'est assez, ce semble, pour l'homme de sa vertu et de sa pensée pour être heureux, et une sorte de stoïcisme anticipé, stoïcisme qu'on pourrait presque appeler mystique, respire dans telle page fîère et sereine ; tantôt les avantages extérieurs sont loin d'être dédaignés, et cela dans la page même où ils semblaient parfaitement oubliés. Cette théorie de la félicité est-elle donc bien consistante?

Telles sont les diverses questions qu'on peut se poser en examinant attentivement la doctrine morale d'Aristote. Ce sont là de ces embarras, de ces difficultés comme il en signale souvent sous le nom d'à-nspixi.. Sa très grande sincérité scientifique et philosophique se montre dans tous ses écrits par

ces doutes et ces objections qu'il semble prendre plaisir à indiquer au milieu de l'exposition de ses plus chères théories. Ici néanmoins, nous ne voyons pas qu'il ait été arrêté lui-même, ou du moins il n'a pas eu une \ue claire des difficultés, et il ne les a pas remarquées expressément. C'est que, parmi ces difficultés, les unes s'évanouissent si l'on approfondit davantage la doctrine même d'où elles semblent naître ; les autres demeurent, mais comme elles tiennent à des conceptions dont le philosophe, pour des raisons faciles à trouver, n'a pas suspecté la justesse, on comprend qu'il n'ait guère pris garde aux embarras que ces conceptions pouvaient créer. S'il s'inquiétait peu du désaccord qui nous frappe entre telle et telle idée, c'est que la nature du génie grec et celle de son propre esprit y mettaient un secret accord et rendaient possible, sinon une parfaite fusion, du moins un rapprochement. C'est ce que nous allons voir en entrant dans le détail.

Qu'est-ce pour Aristote que la vertu? Ce qui rend un être apte à accomplir son œuvre propre en perfection. Mais qu'est-ce donc que le bonheur? Le complet et parfait épanouissement de l'être. Or, comment l'être s'épanouira-t-il en perfection s'il n'accomplit son œuvre propre en perfection? La vertu est donc, au fond, la même chose que le bonheur. Ce que nous trouvons, et dans la vertu et dans le bonheur, c'est la perfection. La vertu consiste à être parfait ; le bonheur, c'est la conscience d'être parfait ; et on n'est point par-

148 niAPITRE V.

fait si on ne le sait, si on ne le sent, si on ne s'y plaît: la conscience de la perfection et le plaisir de posséder la perfection ne se séparent point de la perfection même. Mais être parfait, c'est être tel qu'on doit être, c'est avoir en acte tout ce à quoi Ton est destiné par sa nature propre : la perfection de l'être, c'est le développement de l'être conformément à la nature vraie de l'être, à son essence, à sa raison ou notion, à son idéal. Et comme l'être intelligent est capable de reconnaître en soi cet idéal qu'en soi précisément il porte par le fait même de l'existence, comme de plus il est capable de s'y conformer par le libre choix de sa volonté et que cela même est ce qui le réalise, la perfection consiste à vivre selon la raison, selon la droite raison, et une telle vie est belle; et agir en vue du beau, c'est encore agir en vue de la vraie et suprême fin de l'homme, qui est le bonheur, au sens où nous venons de l'expliquer'.

Remarquons seulement qu'en tout ceci le mot vertu n'a point une signification proprement morale. Il est synonyme à' excellence , et le bonheur ou la félicité n'étant en définitive que la conscience très douce de l'excellence, on voit aisément comment et pourquoi vertu et bonheur coïncident.

Ce sens du mot grec àoirri n'est point particulier à Aristote. C'est le sens ordinaire, et nous le trouvons dans Platon; mais Aristote en use en le rattachant

1. Aussi Aristote peut-il dire, dans un texte que nous avons déjà indiqué: T.'A\z:^ Tivè; /.ivovTai ■/.%: al ivî'o-'jiai 7Ô tsào;. Eth. Nie. I, Viii, 3.

SOLUTION DE QUELQUES DIFFICULTÉS. 14f>

à ses théories : aussi est-ce chez lui qu'on ie remarque le plus.

La vertu, c'est la qualité éminente d'une chose qui est à son point de maturité, qui a tout son développement, qui est tout ce qu'elle peut et doit être, et qui, dès lors, étant pleinement bonne, est apte à remplir sa fin, est dans l'ordre, et, comme telle, plaît et charme, àozv'n, aotcTcv, ocoiOucç, àpri'Co), àpi'y/M. Aristote ne signale pas ces relations entre des mots en apparence éloignés et se rattachant tous à une commune origine; mais, s'il ne les constate pas, s'il n'en a pas une vue exphcite, elles sont présentes à sa pensée d'une manière implicite et confuse, et l'idée qu'il se fait de la vertu enveloppe tout cela. 11 la définit ce qui achève ou accomplit l'œuvre propre d'un être'. 11 dit que pour le cheval de course elle consistera à bien courir, à bien porter le cavalier, à bien soutenir le choc des ennemis, et alors le cheval sera ce qu'il doit être, gticvocxIoc^ et il sera bon, âyy.Oô;. Il dit encore que la vertu de l'œil consiste à voir et à bien voir, et que l'œil qui voit bien est bon. Il déclare donc que la vertu est ce qui rend les choses bonnes, et les choses sont bonnes quand elles sont développées dans le sens de leur nature et C[u'elles vont à leur fin. Mais il remarque que la ve/'tii n'est pas seulement l'activité conforme à la nature, mais que c'est cette aptivité avec quelque chose de supérieur : mais de supérieur à quoi ? de supérieur à l'ordinaire? oui, sans doute, et même encore de supérieur à ce qui est strictement requis, zpsuziOeuivr,; vr,i