L.V LITTERATURE BUDDHIQUE

Pas plus que Moïse ni Jésus, le Bud-iha n'a laissé de Livre. D'ailleurs, à l'époque où il vécut, ce n'était point la coutume dans l'Inde de fixer par l'écriture les doctrines religieuses ou philosophiques. Le disciple recueillait attentivement la parole de son maître et, par une répétition fréquente et méthodique, l'enregistrait indélébile en sa mémoire, pour, plus tard, la transmettre à son tour, oral^ement, à la génération suivante. Un tel développement de la faculté mnémonique n'a pas lieu d'étonner, il se rencontre encore de nos jours chez beaucoup de Brahmanes, et il ne faut pas oublier que les épopées primitives do toutes les races ont passé par des siècles de tradition verbale avant de trouver leur compilateur.

On rapporte que dès le vivant du Bëni le roi Bimbisara avait fait manuscrire sur des tablettes lamées d'or les principaux de ses discours (1). Cette assertion n'a jamais pu être vérifiée. Selon toute apparence, les premiers travaux de rédaction ne furent entrepris que plusieurs années après le Nirvana. Leur nombre et leur diversité s'accrut avec le temps, jusqu'à ce que le concile de Pataliputra les assemblât et les classât. L'empereur Kanisbka fit reviser et refondre cette collection, non sans l'augmenter de maints ouvrages élaborés depuis le règne d'Asoka^ et le canon buddhique fut dès lors regardé comme établi définitivement.

^La littérature buddhique est certainement une des plus considérables que l'on connaisse, tant par la quantité de ses productions et la multiplicité de leurs formes, que par l'importance des questions dont elle a abordé l'étude.

I Théodicée et cosmogonie, ontologie et ethi que, astronomie et astrologie, chimie et alchi- 0^ mie, physique et hyperphysique, physiologie et

^ ' psychologie, pathologie et thérapeutique, phar-

(1) On conte aussi que le premier concile traça sur des feuilles de palmier les points essentiels, de la Uociiine.

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maceu tique et sciences naturelles, histoire et jurisprudence, roman et drame, elle s'est essa3^ée dans la plupart des domaines où s'exerce l'activité de la pensée humaine, et dans beaucoup elle a excellé.

Les plus habituels des modes selon lesquels elle présente ces sujets sont le Sùtra ou énonciation, le Tantra ou dissertation, le Vj^uha ou description, le Xirdesa ou dëmontration, le Avadàna ou récit, le Paripritsha ou examen, le Djàtaka ou autobiographie, la Samâdhi ou méditation, le Nidàna ou déduction, le Gatha ou stance, le Vyàkarana ou prédiction, leMantraou recette, la Dharani ou formule.

Son style surpasse, si c'est possible, tous ceux de l'Asie pour l'éclat et le charme et la variété des images, mais aussi pour la lenteur et la dédaigneuse négligence. Un fourmillement inouï de subtilités vaines, de redondances et de redites, une accumulation de parenthèses concentriques et de digressions dont l'urgence échappe, et tant d'anticipations déroutantes et tant de lacunes agaçantes, en rendent la lecture très pénible, au moins aux Occidentaux.

Mais pouvait-on s'attendre à ce que les disciples

de Gautama, pénétrés de l'inonité de toute chose extérieure, s'inquiétassent de rhétorique?

Certes les Buddhistes ont leurs écritures en grande vénération. Cependant ils ne leur prêtent point ce caractère d'infaillibilité absolue que les sectateurs d'autres cultes attribuent, par exemple^ à la Thora, aux Évangiles, au Koran. Ils professent ouvertement que leurs livres sacrés ne sont point des arbitres irrévocables en toutes matières, qu'il est bien des questions dont la solution n'y saurait être puisée, et même que dans beaucoup de cas Ton ne doit point s'en rapporter à leur parole. Puisque l'enseignement du Buddha, semblable en cela à celui de tous les fondateurs de religion, a été exclusivement moral, si ses fidèles acceptent à peu près sans contestation ce qu'on leur donne comme le reproduisant exactement, ils ne se croient point tenus d'accepter les traités de métaphysique, contradictoires souvent entre eux et avec les principes essentiels de la Doctrine, qu'on y a ajoutés. Les docteurs de la foi n'ont d'ailleurs inséré ces derniers textes dans le canon, et leurs successeurs ne les y ont laissés, que par respect pour la mémoire d'auteurs vertueux et savants, et pour fournir à quiconque se sentirait

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attiré vers les études supérieures, les bases premières, et les moyens de développer, par le rapprochement, la comparaison, l'opposition de systèmes différents, ses facultés de discernement et de raisonnement.

L'écriture buddliique ignore ces raffinements mystiques où Ton s'est ingénié dans )a rédaction du Rig Veda, de l'Evangile prétendu de Jean, et d'autres œuvres du même ordre. Les mots n'ont point chez elle cette double, triple signification que seuls les « Initiés » savent retrouver en lisant les caractères dans un sens inusité, en opérant avec eux des calculs spéciaux, en remontant à la source d'allusions tirées detrèsloin, en mettant au pluriel ce qui n'y est pas ou réciproquement, en changeant les genres ou les personnes^ en grandissant des minuscules ou en détrônant des majuscules, en décomposant des anagrammes, en approfondissant des calembours. Ses auteurs disent bien net ce qu'ils veulent dire, persuadés que tout verbe peut et doit être proféré, parce que toujours il va à son adresse, et ne va que là.

Aussi leurs livres sont-ils aisément traduisibles.

Et l'on ne s'est pas fait faute de les traduire et

retraduire, car, de même que la religion buddhique a été la première dans le monde à présenter ce gage d'université : la prédication en langue vulgaire, de même elle a innové cet autre : l'adoption pour sa liturgie des idiomes de tous les pays où elle pénétrait.

Des trois principaux dialectes prâkrits connus dans l'Hindustan à l'époque des grands conciles, deux seulement, le pâli et le mâgadhi, étaient parlés; l'autre, leur aîné, leur aïeul peut-être, le sanskrit, adopté par les Pandits au temps où il était encore d'un usage commun, et par eux immobilisé, ou du moins évolué artificiellement, dans sa forme classsique, n'était plus accessible à la foule. Langue sacrée du Brahmanisme, langue de l'exégèse, de la métaphysique, de la jurisprudence, de la médecine, il jouait à peu près le rôle qu'au moyen âge le latin devait tenir dans les pays de patois romans.

Etant donné le tempérament populaire du Buddhisme, il n'est pas probable que les codificateurs premiers de la Doctrine aient employé ce jargon savant. Le mâgadhi étant déjà accaparé par les Djaïnas, ils se servirent du pâli. Ce n'est que par la suite que, pour capter la bienveillance des Pan-

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dits et pouvoir luttera armes égales avecles Brahmanes, on transcrivit le canon en sanskrit.

Avec les siècles, du reste, le pâli, paralysé dans les textes tandis que le parler de la multitude allait toujours se transformant, n'a pu éviter de se trouver à son tour exactement dans la situation qu'autrefois ses partisans reprochaient au sanskrit : il est devenu langue morte.

Le canonest composé„de trois parties ou corbeilles (Tri-pitaka, tibétain Dé-not-sum) :

l°Xe Yinàya (tib. Dul-va), Règle de la Congrégation, attribué à Utpali ;

2° Le Sûtra (tib. Mdo), Exposé de la Doctrine, donnant, affirme-t-on, mot pour mot, les enseignements que le Tathàgata prononça, soit de sa propre volonté pour l'instruction de ses disciples ou la conversion des infidèles, soit à l'occasion de quelque incident, ou en réponse à quelque question d'un ami, ou en réfutation d'une objection soulevée par quelque adversaire. Cette section se divise elle-même en Buddhavata-Sangha ou institution de la Confrérie, Ratna-Kuta ou amas de joyaux, la fleur des discours du Béni, Sutranta ou aphorismes et préceptes divers , Nirvana , où la philosophie commence à s'exaucer ,

et Tantra, qui ne connaît que de l'abstrait ;

3" L'Abhidharma ou Pradjna Pâramita (tib. Sershin, Shosngon-pa, Yum, Ma-mo, Ngon-padsot) livre de la Sapience Transcendante, censé élaboré par Kasjapa.

On dit synthétiquement que la lecture du Vinâya remédie à l'une des trois souillures de la pensée, la convoitise, celle du Sûtra à la colère, celle de J'Abhidharma à l'ignorance.

On a deux versions du Tripitaka, l'une pâlie, tirée de Geylan, l'autre sanskrite, obtenue au, Népal. Jusqu'à présent aucune n'est complète ; il manque à la collection pâlie des œuvres, par exemple le Pradjna Paramitâ, que comprend la recension sanskrite, et celle-ci de son côté en ignore, que la première renferme. Il n'est pas probable que Ton retrouve dans l'Incle les textes nécessaires pour reconstituer les deux Sommes ; l'Indo-Gliine n'offre guère plus de chances. A supposer que dans l'une ils n'aient point été détruitspar les successeurs du Buddhisme, et que dans la seconde on ait jamais reçu beaucoup de fragments du Tripitaka autrement qu'en traduction, le climat d'humide chaleur des deux péninsules ne permet pas de conserver les manuscrits au-delà d'une durée de neuf ou dix

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siècles. Mais on peut du moins espérer de les découvrir au Nippon, en Korée, surtout en Chine, d'où ont été déjà exhumés quelques-uns de ceux que Ton possède, et où l'on sait qu'il en existe un assez grand nombre encore, enfouis dans les bibliothèques de lamaseries, ou conservés comme reliques en des chasses inaltérables.

La leçon sanskrite a été suivie jadis auKashmir, et jusqu'à nos jours au Népal. C'est sur elle que le Kandjur (Bkah-Hgjur), canon tibétain fort de 689 ouvrages massés en 100 volumes, a été traduit, morceau par morceau, entre les vif et xiii" siècle, surtout au ix® par les soins du Lotsava (interprète) Ye-ses-sde. Le Céleste Empire tient de la même source la majeure part des 1440 ouvrages (5686 volumes) de sa Somme; il a tiré le reste de son propre fonds ; les premiers traducteurs connus sont Matanga et Gobharana, qui, revenus en 64 avec les envoyés de l'empereur Ming-ti, avaient été installés au couvent de Lo-yang: plus tard, Hiuen-tsang aurait à lui seul traduit du sanskrit 740 ouvrages, 1335 volumes. Sur des fragments de la même recension transmis de main en main à travers tout le pays de Han, ou sur les livres

chinois, furent faites des traductions mongoles, mantsliues, koréennes, japonaises, annamites.

Lorsque Mahinda vint évangéliser Geylan, il fixa dans la langue du pays les principaux points de la Doctrine, tels qu'il les portait en sa mémoire. Au v'' siècle, Buddhagliôslia, Pandit nouvellement converti, entreprit de retraduire en pâli cette compilation, et en même temps la revisa pour l'amener en concordance parfaite avec les textes orthodoxes. C'est le canon pâli ainsi rétabli que gardent les Buddhistes de Geylan, et qu'ont interprété les translations barmane et thaïe suivies dans la presqu'île transgangétique.

De lem^s écritures les Bhikshus ont extrait, à l'usage des Upàsakas, plusieurs recueils de sentences, comme le Dhammapada pâli, et des sortes de manuels où la Doctrine est condensée en peu d'alinéas, par exemple le Sûtra en A2 articles, œuvre chinoise qui n'a pas tardé a être adoptée au Tibet.

Le plus important des recueils non canoniques est leTandjur (Bstan-Hgyur) tibétain, qui date de la même époque que le Kandjur et contient 87 volumes de tantras (Rgyud; et 136 de sùlras

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(Mdo), plus un bréviaire de 58 prières (Bstod- Ts'ogs) et un index (1).

(1) Du Kandjur et duTandjur, Alexandre Ksoma de Koros a publié une analyse et traduit des fragments, dans le XX'^ volume dos Asiatie Researehes, Calcutta, 1830, ia-4, et c'est là que la fameuse M""® Blavatsky a pillé à l'aveuglette une bonne part de celte fameuse théosophie, qu'elle prétend avoir reçu, par télépsychie de stylitos cachés au cœur du Tibel, — sans doule non loin de l'Asgaard de M. Renan (voir : Dialogues et Fragments, Paris, 1876;.

LE BUDDHISME GOMME PHILOSOPHIE, SES SOURCES, SON CARACTÈRE, SES DIVERSES ECOLES.

A l'époque OÙ la doctrine buddhique se cristallisa telle que la donnent les écritures, six grands systèmes philosophiques se partageaient les esprits.

Le Nyâja, analytique et rationaliste, fondé par un homonyme du Béni: Gautama, supposait l'existence éternellement simultanée de l'atome objectif, plein, impénétrable, et du souffle de vie, qui le baigne et le meut, mais en demeure distinct, et pensait que l'univers sensible, fruit de leur association, est incréé et impérissable.

Le Vaïseshika de Kanàda, qui s'était développé parallèlement au précédent, soutenait le même principe, mais affirmait que la coexistence des deux essences ne nécessitait pas entre eux la per-

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pétuité d'une aclion rc'ciproque, el en conséquence, n'impliquait point que le monde cognoscible n'eût pas commencé et ne dût pas finir.

Le Sàmkhya de Kapila, dit Sàmkhya Nirisvara (sans Dieu), synthétique et positiviste, professait que l'Esprit n'est que l'attribut de la Matière, unique essence.

Le Yoga de Patandjali, plus récent (ii" siècle avant notre ère), synthétique aussi, mais intuitiviste, avait bondi au pôle opposé, la Matière pour lui n'étant que l'expression de l'Esprit, unique réalité.

Le Vedànta de Vyàsa, réformé par Sankaratsharya, enseignait, seul non-dualiste (a-duaïta), que Matière et Esprit ne deviennent qu'en vertu de la différenciation de Svabhavat, la Substance, indistincte, indéterminée, absolue, — a-sat, qui n'existe pas, parce qu'elle Est; et il réclamait pour soi, non sans raison, la pure tradition orthodoxe, consignée dans les quatre Vedas (Karmakànda, section pratique), et leur complément exégétique les deux cents Upanishads ou instructions (Djânakànda, section spéculative).

Le Mimâmsa enfin, institué par Djaïmini au V' siècle avant J.-C, simple prolongement des

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fBràhmanas, complément eccldsial des Vcclas, n'était qu'une scolastique.

A ces doctrines il convient d'ajouter le Djaïnisme de Mahavira qui, pas plus que le Buddhisme, ne saurait être considéré comme une religion.

Le Nyâja ni le Vaiseshika, et encore moins le Mimamsa, n'offrent de point de contact avec le Buddhisme.

La ressemblance est si frappante entre la philosophie de Sakya-Muni et celle de Kapila, que la plupart des auteurs n'hésitent pas à voir dans cellelà le dérivé de celle-ci. Au dire d'autres écrivains, l'influence du Yoga, bien que moins décisive, ne serait cependant pas négligeable. Puis d'autres interviennent pour démontrer que celle du Djaïnisme fut prépondérante. Enfin certains avancent que le Buddhisme a sa source principale dans le Vedànta.

L'hypothèse ne serait peut-être pas très risquée, de proposer queGautama, Kapila, Sankaratsharya, Mahavira, et mêmePatandjali, ne sont point reliés entre eux autrement que par ce quelque chose qui fait le vulgaire s'écrier :

— Voilà une idée qui est dans l'air!

Lorsque deux, trois, quatre penseurs naissent

dans le même milieu, à la même phase de l'évolution de ce milieu, ils héritent des mêmes expériences et des mêmes besoins, et leurs spéculations respectives, se donnant carrière sur des voies parallèles et qui s'ignorent entre elles, les amènent nécessairement à s'assimiler les mêmes notions et à se former les mêmes conceptions.

Il est admis aujourd'hui sans contestation valable que cette loi régit l'idée religieuse et l'idée sociale. Il serait merveilleux qu'elle ne s'appliquât point aux idées philosophiques et morales, tellement connexes des précédentes que souvent elles se confondent avec elles, et qu'en principe elles ne devraient jamais en être disjointes.

Précisément, le Sàmkhya, le Vedânta, le Djaïnisme, le Buddhisme, semblent avoir été des explosions isolées d'une révolte mûrie à la fois sur les plans cultuel et intellectuel, éthique et politique. Dégoût d'un panthéon dont les entités en se multipliant avaient peu à peu déchu au dernier degré d'objectivité, jusqu'à ne se distinguer plus de l'homme que par la monstruosité de difformités physiques et morales d'où le symbolisme s'était enfui ; énervement de rites serviles et minutieux ; lassitude de se heurter en tous les essors à des