LE BUDDHISME COMME PHILOSOPHIE

de Vaïsali et de Pataliputra, et par la rédaction pàlio du Tripitaka, conservait à la doctrine son type strict de loi morale, et n'accordait sa vénération qu'à un seul être, Sakya-Muni

La seconde, fondée parNagardjuna, adoptait le sanskrit pour langue canonique, innovait avec le Pradjûa Paramita une métaphysique qui n'était pas sans altérer quelque peu les notions éthiques du Sûtra, et concevait, à côté et même au-dessus du Tathâgata, des entités par l'intrusion desquelles la ligure de celui-ci s'eifaçait singulièrement.

En dépit des efforts du Madhyàmika, ou système médial,j3réé poui' tenter une réconciliation de.s deux adversaires, peu à peu la dissidence s'accen tua entre eux plus irrémédiablement, jusqu'à les amènera une situation respective, à bien des points de vue analogue à celle où, dans la Chrétienté, se montrent les schismes latin et gréco-slave.

A présent leMàhayana étend sa domination sur le Tibet, la Chine, le Nippon (1), en un mot sur tout le^uddhisme septentrional, et a son quartier général à Lhassa ; le Hinayana reconnaît Kolombo

(1) C'est on vain que^ au \'iv siècle, Shitsu et Shitaisu essayèrent d'acclimater le Hinayana (japonais, Kiishdashin; dans l'Empire du Soleil Levant.

pour sa capitale spirituelle et a pour soi Ceylaii, les Barmans, les Thaïs, — le Buddhisme mëridional.

Extérieurement à ces deux grandes Églises, entrelesquelles se partagent l'immense majorité des sectes secondaires, les Pandits Svabhavikas continuent au Népal, à travers le Buddhisme, comme dans l'Inde, en dehors du Buddhisme, les Aduaïtis, la théorie de Sankaratsharya ; le Yoga-Tshariya et le Kala-Tshakra, qui ne diffèrent que par d'infimes nuances, perpétuent de même sorte, en l'esprit de maints Sramanas, la psychique de Patandjali ; enfin les Khanghatas de la vallé du Gange gardent au sein du Sivaïsme, et les Vaïshnavaviras du Dekkan au sein du Vishnuïsme, l'empreinte des prédications des Bhikshus d'anlan.

Il résulte que si l'on veut se former une conception exacte de la philosophie buddhique, on doit en demander les principes éthiques au schisme du Sud, et l'on nepeut en chercher l'essence métaphysique que dans le schisme du Nord.

SUNYATA

L'idée de Dieu, telle qu'elle se présente dans le populaire exotérisme de toutes les religions, telle qu'elle domine, même en ésotérisme, la race sémitique, telle que, en dehors de tout culte, certaines sectes de sophistes ont accoutumé les modernes Aryens d'Occident, soi-disant libres penseurs, à la professer, est la croyance en un être unique, audessus et en dehors duquel et sans lequel il n'y a rien, et qui existe par soi-même; un être infini, éternel et immuable, extérieur et supérieur à la nature, qu'il a créée, et créée de rien, conscient et volontaire, tout-puissant, omniprésent, omniscient, absolument parfait, — et incognoscible; tous attributs indissolublement liés entre eux au point que si l'un quelconque pouvait être disjoint de la somme, les autres ne vaudraient plus.

Les arguments que les philosophes européens ont employés pour saper cette conception, et par lesquels ils l'ont ébranlée irréparablement, sont innombrables, et, loin de les réfuter, on ne leur a jamais opposé que le silence, ou le rire, ultime aveu d'impuissance, ou la colère et l'injure et la calomnie, ouïe fer et le feu.

Voici la substance de quelques-unes de ces objections, les plus élémentaires, les plus topiques.

Un être absolument parfait est celui qui n'a rien à désirer. Si Dieu a la Volonté, il désire. Donc : ou bien il n'est pas absolument parfait ; ou bien il n'a pas la volonté.

Un être absolument parfait est celui auquel il ne manque rien. Si Dieu a éprouvé le besoin de créer la nature, c'est qu'il lui manquait quelque chose. Donc : ou bien il n'était pas absolument parfait avant d'avoir créé la nature et il l'est devenu depuis et parce qu'il l'a créée, et alors il n'est pas immuable et il dépend de quelque chose ; ou bien il n'a pas créé la nature.

Un être conscient est celui qui a acquis la notion de son existence individuelle par la constatation d'une relation entre soi-même et quelque chose d'extérieur. Si Dieu a créé la nature, avant qu'il

SUNYATA 1 1 1

l'eut ci'éée il existait seul. Donc : ou bien avant d'avoir créé la nature il n'était pas conscient et il l'est devenu depuis et parce qu'il l'a créée, et alors il n'est pas immuable et il dépend de quelque chose ; ou bien il n'a pas créé la nature.

Si Dieu a créé la nature : ou bien il lui a assigné une fin, et alors, dès qu'elle aura disparu, il cessera d'être absolument parfait, il cessera d'être conscient, c'est-à-dire, il n'est pas immuable ; ou bien il l'a créée impérissable, et alors la persistance de ses attributs d'absolue perfection et de conscience est subordonnée à la persistance de quelque chose d'extérieur, c'est-à-dire, il dépend dequelque chose.

Si Dieu a créé la nature ; ou bien il a cédé à une nécessité, et alors il n'est pas tout-puissant, et il y a quelque chose au-dessus de lui ; ou bien il n'a point cédé à une nécessité, et alors il peut vouloir quelque chose qui ne soit point nécessaire, c'est-à-dire, il n'est pas absolument parfait.

On dit d'une chose qu'elle est extérieure à une autre, lorsqu'elle n'a aucun point commun avec cette autre. Si Dieu est extérieur à la nature, il n'a aucun point commun avec elle. Donc: ou bien il

n'est pas omniprésent; ou bien il n'est pas extérieur à la nature.

On dit d'une chose qu'elle est extérieure à une autre, lorsque par cette autre elle est exclue d'une certaine portion de l'espace. Si Dieu est extérieur à la nature, il y a une certaine portion de l'espace dont il est exclu. Donc: ou bien il n'est pas infini ; ou bien il n'est pas extérieur à la nature.

Si Dieu a créé la nature: ou bien il l'a créée finie, et alors il est limité par les limites de cette chose finie, c'est-à-dire il n'est pas infini ; ou bien il l'a créée infinie, et alors il ne lui est pas supérieur, et il n'est pas unique.

Si Dieu a créé la nature : ou bien elle était dans sa pensée avant qu'il la créât, et alors : ou il pouvait ne pas objectiver cette pensée, et alors il peut avoir des pensées inutiles, c'est-à-dire, il n'est pas absolument parfait ; ou il ne pouvait pas ne pas l'objectiver, et alors il y a quelque chose au-dessus de lui; — ou la nature n'était pas dans sa pensée, et alors il n'est pas omniscient.

Si Dieu a créé la nature de rien : ou bien ce rien existait dans sa pensée avant qu'il en tirât la nature, et alors Dieu lui-même, par cette conception du néant, a conscience qu'il existe quelque chose en

SUN Y ATA li:{

dehors de lui et de la nature, et conscience que lui-même et la nature pourraient n'exister pas ; ou bien ce rien n'existait pas dans sa pensée, et alors il n'est pas omniscient.

Une chose est dite incognoscible, lorsque, malgré l'impossibilité de la concevoir, on peut démontrer son existence et l'on ne peut démontrer sa non-existence. Si Dieu est incognoscible, on doit pouvoir cependant démontrer son existence, et l'on ne doit pas pouvoir démontrer sa non-existence. Or, on ne peut démontrer son existence, et l'on peut démonti-er sa non -existence. Donc, il n'est pas incognoscible.

Si en dehors de Dieu il n'y a rien : ou bien la nature ne lui est pas extérieure ; ou bien elle n'existe pas, c'est-à-dire, il ne l'a pas créée.

Si sans Dieu il n'y a rien, on ne doit pouvoir expliquer rien sans se baser sur son existence. Mais l'on peut expliquer tout sans se baser sur son existence. Donc, son existence n'importe en quoi que ce soit.

Si Dieu existe : ou bien il peut ne pas être tel qu'il est, et alors il n'est ni immuable, ni absolument parfait: ou bien il ne peut pas ne pas être tel qu'il est, et alors il y a quelque chose au-dessus de lui.

Enfin si Dieu existe: ou bien il ne pourrait pas ne pas être, et alors il y a quelque chose au-dessus de lui ; ou bien il pourrait ne pas être, et alors il n'importe en quoi que ce soit ; et s'il n'existait pas il serait inutile de l'inventer.

Ce sont ces mêmes arguments que les philosophes buddhistes ont objectés ou objectent aux Européens, prêtres ou sophistes, qui ont tenté ou tentent encore de les convertir à la théorie de l'existence de Dieu.

Gomme leur éthique, la plus pure et la plus noble <jue la terre ait jamais entendue, et leur philosophie, la plus profonde et la plus complète que cerveaux humains aient jamais portée, ont pu être «ntièrement élaborées sans le secours de l'hypothèse théiste, ils ne peuvent concevoir que l'on puisse concevoir une idée telle.

En cela ils ont gardé la doctrine par excellence aryenne, que l'on appelle du vocable assez bizarre, et sans doute antiphrastique, de Panthèisrne.

— Qui sait, dit le Rig Veda, d'où a jailli cette <« création immense, si Sa volonté (de Parabrahm) <( a créé ou est restée muette? Lui seul le sait, ■« — peut-être ne le sait-Il pas? »

Parabrahm, Hypertheos, Supradeus (il serait

SUNYATA 115

plus exact d'écrire, au neutre, Hjperthéon, Supradeum), ce n'est ni un être, ni un lieu, c'est un état (1), l'état absolu, un, infini, inconditionné, indéterminé, où tout a cessé d'exister et où rien n'existe encore, mais qui contient en soi toutes virtualités.

Le Djaïnisme le nomme Kala, le Temps, ou mieux, l'absence de durée.

Pour Sankaratsharja et les Pandits népalais, c'est Svabhavat, l'espace plein; pour Nâgardjuna, c'est Sunyata, l'espace vide; et ces deux conceptions de l'absence d'étendue se confondent, parce qu'elles sont opposées diamétralement; les deux extrémités du diamètre ne tombent-elles pas l'une et l'autre sur la même ligne, la circonférence ?

C'est aussi Adjiva, l'état d'inconscience, par opposition à Djiva, l'état de conscience ; et encore Paramatma, l'Esprit total, par opposition à Djivatma, l'Esprit individuel.

Or, Djiva, Djivatma, c'est Brahma.

Mais Brahma lui-même n'est qu'un signe algébrique, exprimant l'élat second et dualiste, l'état

(1) Je ne saurais assez insister sur ce point, les noms propres dans les philosophies asiatiques ne désignent ni des êtres, ni des lieux, mais des ctais.

de polarisation du vide, Sunyata différencié en ses deux potentialités : Purusha et Prakriti, l'Actif et le Passif, le Positif et le Négatif, le Masculin et le Féminin, la Durée et l'Etendue, l'Impulsion ou Force centripète et la Répulsion ou Force centrifuge, l'Energie et la Substance.

Si l'on clierche des analogies , on peut dire que :

En théologie, Sunyata est le Père, Brahma le Verbe, Purusha le Saint-Esprit (ou Siva), et Prakiriti le Fils (ou Vishnu) ;

Dans les Sefiroth de la Kabbale sémitique, Sunyata est Aïnsuf, Brahma Kether, la Couronne, Purusha Binah, l'Intelligence, et Prakriti Hokmah, la Sapience ;

Biologiquement, Sunyata est l'Eau où s'éveille le Mouvement primordial, Brahma est ce Mouvement, qui lui-même se traduit par l'action de l'Energie (Purusha) au sein du Germe protoplasmique (Prakriti) ;

En chimie, Sunyata est la Substance ultime, Brahma est l'incitation qui l'amène à se dissocier en Acide (Purusha) et en Base (Prakriti) ;

En géométrie, Sunyata est leCentre dont Brahma est l'Expansion, manifestée par la révolution du

SUNYATA 117

Rayon (Purusha) dans l'étendue du Cercle (Prakriti).

La Circonférence du Cercle, le Sel, la Vie protoplasmique, le fruit de la fécondation de Prakriti par Purusha, c'est Maya, la nature, ce qui paraît, l'Illusion.

Si Sunyata vit de la vie Paramarthika, absolue (Mukta), inconditionnée (Baddha), qui est parce qu'elle neœiste pas,

Et Brahma de la vie Vyavahârika, émanante, naturante, nombrante, qui déjà nest plus mais qui n'existe pas encore, et qui empêche la suivante d'être en la faisant exister,

Maya vit de la vie Pratibhasika, émanée, naturée, nombrée, qui liest pas parce qu'elle existe.

Se rendant compte que la foule, faute de pouvoir se former une conception rationnelle de l'infini, ne s'assimilerait jamais la notion du Vide parfait, et reconnaissant que l'on ne saurait exiger d'elle, ni la compréhension de tant et de telles abstractions, ni l'abnégation et la fortitude nécessaires pour renoncer à cette idée qu'un suprême compensateur tient registre de ces bonnes actions que la morale la plus rudimentaire conseille de cacher au prochain, les docteurs du Mahâyana ont aidé à l'exo-

118 ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE BOUDDHIQlE

térisation de leur doclriiie, en appelant tout haut Sunyata d'un autre nom, équivoque celui-là de telle sorte que Tliomme fruste pût l'interpréter au sens de ses apirations, sans que le philosophe cessât d'y trouver l'expression de la vérité. C'est ainsi qu'a été inventé Adi-Buddha, la Grande Lumière (japonais, Daï-Niti-Niuraïj .

De celui-ci émanèrent cinq Dhyani-Buddhas ou Buddhas immuables (par opposition aux Manushi- Buddhas, ou Buddhas humains et par conséquent muables) : Vairotshana (ou Bhagavat), Akshobya, Amitabha, Ratnasambhava et Amoghasiddha, reflétés eux-mêmes en cinq Dhyani-Bodhisattvas ou sous-Buddhas immuables. Ces entités, de symbolisations des potentialités de l'Absolu et des déterminantes de Maya (1), n'ont pas tardé à déchoir en divinités, dont les sectes à l'envi augmentent ou diminuent le nombre, changent les noms et la hiérarchie.

Amitabha, parce que lui a été attribuée la prési-

(1) Il est probable que Vairotshana remplace Brahma, que Akshobya tient lieu de Purusha, que Amitabha n'est autre que Prakrili, que Ralnasambhava est la combinaison où domine Purusha et Amoghasiddha celle où prépondère Prakrili. Mais toute notion ésolérique étant perdue sur ce sujet, comme sur beaucoup d'autres, ces interprétations ne sont qu'hypothétiques.

SrXYATA llî>

dcncc du paradis de Sukliavati, est, depuis longtemps et partout, le plus vënérë, autant dire le seul connu, des Dhyani-Buddhas.

Bien plus considérable encore est la popularité qui s'attache à son Verbe, le Dliyani-Bodhisattva Avalokitesvara (ou Padmapani, tibétain Tslienresi, chinois Kuan-Yin, japonais Kuanon), ange gardien du monde et spécialement du Buddhisme, dont il a inspiré le fondateur. C'est lui qui a suscité Tson- Khapa, et qui depuis la mort de ce saint homme s'incarne successivement en tous lesDalaï-Lamas ; aussi ces souverains pontifes ne sont-ils intronisés que lorsque les Khampos et les Lamas des plus hauts grades, assemblés solennellement, ont constaté à certains signes quel est celui d'entre eux (1) que Tshenresi a choisi pour nouvel habitacle.

Dhyani-Buddhas et Dhyani-Bodhisattvas, métamorphosés en personnifications de vertus cardinales, et accompagnés de Alanushi-Buddhas, en particulier du récent, Sakya-Muni (tibétain Sakya- Tubpa, chinois et japonais Shaka-Muni), et du prochain, Maïtreya (chinois Milo, japonais Miroku),

(1) Ou même en dehors d'eux, car le trône de Galdan a été parlbis occupé par un enfant.

120 KSSAI SUR LA PHILOSOPHIE BOUDDIIIOLE

de Manushi-Bodliisatlvas (chinois Pu-sa, japonais Bosatsu), et de divinités, saints et héros topiques, se groupent pour former les Mandalas (ensembles, japonais Mandara).

La composition et la disposilion de ces panthéons varient naturellement de secte à secte. Celui du Singon, dont une copie rigoureusement fidèle, exécutée pour M. Emile Guimet par le sculpteur japonais Yamamoto, a été installée à Paris au Musée des Religions, peut en donner une idée générale. En établissant l'original, dans le temple de Toodji à Kioto, Kooboô-Daïshi lui-même reproduisait le Mandala Sin-Gon des Chinois, simplifié toutefois, puisque le nombre des personnages était réduit de soixante-un à vingt-trois. Vaïrotshana s'y confond avec Adi-Buddha, et chacun des quatre autres Dhyani-Buddhas se dédouble; Sakja-M uni manque, et Maïtreya est élevé au rang de Dhyani-Bodhisattva ; chaque Dhyani-Bodhisattva a sa contrepartie dans l'un de cinq Tembus ou Mioôs, génies cruels dont les Dhyani-Buddhas revêtent la figure pour agir par la force et par la terreur sur l'homme que, dans leur incarnation en Dhyani-Bodhisattvas, ils n'ont pu convertir par la douceur et par la persuasion ; enfin les Maharadjahs des principaux

SUNYATA 121

quartiers latiUulinaux du ciel sont représentés aux quatre coins du socle, en qualité de défenseurs de la religion buddhique.

Si l'on attire sur un objet placé à une certaine distance l'attention de trois personnes diversement douées sous le rapport de la puissance visuelle, là où le myope ne connaît qu'une masse confuse, l'individu normal perçoit les lignes limitatives des surfaces principales, tandis que le presbyte distingue sans effort les intersections des plans secondaires, modificateurs minimes de la forme générale.

Telle nébuleuse, soit celle dite Voie lactée, ou Chemin de Saint-Jacques, ou Routede Paille, apparaît à l'œil « nu » sous l'aspect d'un ruban compact de quelque matière blanchâtre. Mais lorsque sur elle on braque un télescope ordinaire, elle se révèle comme le brasillement d'une multitude de

points lumineux, très voisins les uns des autres, mais évidemment sans contact ; et pour peu qu'on l'examine ensuite à l'aide d'une lunette astronomique assez forte, l'isolement de ces feux s'affirme en même temps que leur éclat devient plus intense et que leur nombre s'accroît.

Telle constellation, soit celle dite Grande Ourse, ou Grande Casserole, ou Ghar.de David, semble constituée par sept astres de même grandeur situés sur un même plan ; or, nul ne l'ignore, le groupement que nous faisons de ces sept soleils est arbitraire, puisqu'ils présentent en réalité des dimensions bien différentes et gravitent sur sept plans séparés par des abîmes.

Telle région du ciel qui. par les nuits les plus pures, demeure obscure pour les jeux les plus perçants et les mieux exercés, s'embrase soudain d'un pullulement de mondes, dès qu'on dirige vers elle la lentille voulue.

Et tout près de nous, tel tissu, par exemple une feuille, si serré qu'il puisse s'offrir à nos regards, n'est, pour qui l'étudié au microscope, qu'un réseau de fibres extriquées en mailles très lâches.

S'agit-il de l'épiderme humain, aussi ferme, fine, lisse, que l'on rêve la peau de la plus belle des

femmes, à qui apprendra-t-oii que cela est un lacis de granulations inégales conglutinées grossièrement entre de larges orifices sécréteurs de viscosités ? Et que l'on suppose la possibilité objective de pousser plus avant l'analyse : il sera avéré que chacune de ces granulalions elles-mêmes est la somme de corps plus petits assemblés autour d'hiatus nouveaux. Et- que le raisonnement alors s'empare de ces cellules infimes pour les décomposer de pareille sorte : on acquerra la certitude que des espaces relativement immenses béent entre elles, et qu'elles aussi sont constituées par l'agrégation d'autres corps ; agrégation apparente également, puisque à leur tour les molécules de cet ordre vivent à des distances effroyables les unes des autres et que leur sein fourmille d'univers.

Rappelons-nous à présent quelle peine nous avons eue dans notre enfance à nous figurer définitivement qu'il n'est pas vrai que le soleil tourne autour delà terre; et plus tard, à comprendre que tant d'étoiles, dans la position desquelles l'humanité terrestre n'a sans doute jamais pu et ne pourra jamais peut-être constater le moindre changement, progressent avec des vitesses énormes.

Et réfléchissons à ces astres qui n'existent plus

l'ia ESSAT SUR LA l'HILOSOl'HIK li()ri)l)IlIorE

depuis des milliers d'années, et dont nous ne cessons pas de voii' la lumière, et à ces autres, qui brûlaient avant que la terre fût née, et dont la radiation ne lui parviendra que dans des dizaines de siècles.

Mais reprenons pied, et considérons les couleurs les plus simples et les plus fréquentes, — celle que tous nous nommons le vert, bien que quelquesuns en reçoivent une impression que la majorité a coutume d'attribuer au rouge, et bien qu'à toute autre clarté que celle du soleil nous lui trouvions l'aspect affecté en j^lein jour par le bleu.

D'autre part, nous ne réussissons à entendre marcher une mouche que si elle s'aventure sur du papier ou une substance analogue, et certes c'est là un bruit léger. Cet insecte est-il attiré sur la plaque d'un microphone, son pas retentit aussi tapageusement qu'un roulement de tambour.

Enfin nous croyons, parce que notre doigt appuie avec force sur un objet, qu'il adhère complètement à la surface qu'il cache ; cependant, si plane que l'on imagine cette surface, elle n'a guère plus de trois ou quatre points de contact avec le corps qui la presse.

Eh! qui conteste tout cela! Lieux communs.

agaçants à rencontrer, tant les ont ressassés les manuels de vulgarisation.

En Occident, surtout parmi les vaniteuses races qui ont subi l'influence immédiate des Latins, et où il n'est personne qui ne se morfonde de la terreur du ridicule, nul n'oserait penser à déduire quoi que ce soit de sérieux d'observations à ce point rudimentaires et banales, et les rares philosophes germains ou anglo-saxons qui ont eu le courage d'entreprendre cette tâche, sont couverts de moquerie.

Gomme la notion du drolatique manque à l'Orient, rien n'empêchait le Buddhisme d'édifier une théorie sur ces bases franches , et c'est ce qu'il a fait.

A son avis, puisque pour l'homme dont les sens sont peu exercés et les facultés peu cultivées n'existent et ne sauraient exister tant d'objets que perçoit l'individu plus développé ; puisque cet autre ne consent que par convention morale (respectpour l'expérience des ascendants, confiance en la sincérité d'autrui, admirationpourle savoir des maîtres) à la réalité de tant d'objets familiers à l'homme plus instruit ; puisque celui-ci à son tour n'admet que par convention intellectuelle (raisonnement par

analogie, etc., et prescience de l'infini) la réalité de tant d'objets dont les instruments les plus puissants ne peuvent lui transmettre la sensation ; la forme, la distance, la dimension, le mouvement, la durée, la lumière, la couleur, le son, la consistance, etc., en un mot toutes les qualités des objets, n'existent que relativement à nos sens.

C'est-à-dire, la nature tout entière n'existe que dans notre cerveau.

Pour analyser l'apparence, le penseur moderne de l'Europe, — et en Asie, le Svabhavika Népalais et le Védantin, qui sincèrement se croient non dualistes, ne procèdent pas autrement, — va décomposant les corps et réduisant leurs interstices jusqu'à ce que par l'imagination il ait comblé l'espace avec la poussière où il a tout dissout, poussière qu'il affirme une, ultime ou plutôt première, et dont l'élément est l'atome, infinitésimal mais objectif, plein, impénétrable.

Ici le Buddhisme avance :

L'objectif n'existe que relativement au subjectif; si l'élément qui la constitue est objectif, cette matière cosmique n'est donc ni une, ni ultime ou première, et l'atome n'est ni plein, ni impénétrable. D'ailleurs il est impossible de concevoir cette ma-

tière cosmique comme absolument compacte: pour qu'un atome, incité par cette énergie que l'on dit à lui inhérente, modifie sa situation à l'égard d'un autre atome, pour que cet élément puisse être dégagée! envisagé en soi, il doit être libre. Donc, il va des interstices entre ces atomes, et cette matière n'est ni une, ni ultime ou première, n'est pas cosmique au sens rigoureux du mot, puisqu'elle laisse place dans l'infini pour autre chose qu'ellemême, pour le vide

En conséquence, il est vain de s'arrêter à ce stade. Il faut mesurer l'infinitésimal, pénétrer l'atome et le dissocier en ses éléments et sous-éléments, poursuivre la réduction du rapport de l'objectif au subjectif, et. Maya graduellement évaporée, il ne régnera plus dans le vide purifié que des Forces. Il y aura encore, certes, quelque chose que l'on pourra appeler atome, comme on est obligé pour opérer en algèbre de feindre connues des quantités qui n'existent pas, seulement cet atonie ne sera pas un corps, mais une abstraction : le point d'intersection de deux forces.

Ce que nous percevons, ce qui se réfracte en notre sensorium, ce sont donc les conflits où Purusha et Prakriti entrelacent les multiples

i30 ESSAI SUR LA I^HILOSOPHIP] HOUDDHIQrE

cl SOUS- 111 ultiples de leur action réciproque.

L'exercice de celle acliou n'est pas élcrnel. Sunyata quitte et reprend alterniiliv(Miient les deux états d'Adjivaet de Djiva; en lui les forces tendent tour à tour à l'équilibre et à la polarisation ; ses virtualités, c'est-à-dire Brahina, tour à tour se réalisent et se résorbent.

Kala, le Temps, se divise en Kalpas. Un Kalpa est la somme de deux périodes : le Pralaja et le Manvantara, lesquels ont une durée égale que je nomme : lOA.

Le Manvantara se partage en quatre Yugas ou âges : le Krita Yuga, qui équivaut à 4A, le Treta Yuga, = 3A, le Dvàpara Yuga, = 2A, et le Kali Yu£i"a, = A.

En principe, le Pralaja est la période où Sunyata étant à l'état Adjiva, Bralima dort en son sein, le Manvantara, la période où Sunyata étant à l'état Djiva, Brahma veille et conçoit Maya.

Cette distinction ne s'applique pas au monde total, car jamais Brahma ne dort tout entier.

Lorsqu'un multiple de Purusha et un multiple de Prakriti sont parvenus à se neutraliser en un point de l'espace, d'autres multiples de ces deux forces primordiales n'en continuent pas moins à

MAYA i'M

lutter dans d'autres régions de l'immensité. De telle sorte que, tandis que Brahma dort pour ce point, il veille pour d'autres.

Du reste, dès que les forces se sont éteintes en un point, en un monde X, les forces ambiantes, que nulle tension ne maintient plus au large, se déchaînent sur lui et l'accaparent pour le faire participer auManvantara d'un autre point, d'un autre monde, Y. Le sommeil de Brahma n'est donc absolu pour X que pendant un laps de temps à peine saisissable.

Mais le monde Y à son tour ne tarde pas à entrer en Pralaya, et le lieu qu'il occupait à être conquis au Manvantara d'un troisième monde, Z, C'est-à-dire que Brahma s'endort pour lui, comme il s'était endormi précédemment pour X, comme il s'endormira ultérieurement pour Z.

Ainsi les Kalpas se sérient avec les mondes, et de même qu'un monde est la somme de nombreux mondes d'un degré inférieur, et l'un des nombreux composants d'un monde d'un degré supérieur, de même un Kalpa est l'ensemble de maints Kalpas d'un degré inférieur et l'une des maintes fractions d'un Kalpa d'un degré supérieur. Les multiples de l'étendue et ceux de la durée vont s'engendrant

132 ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE BOUDDHfQFE

les uns les autres, anneaux d'une chaîne qui n'a jamais commencé et qui jamais ne finira.

Le schéma d'un tel processus est cette spirale que l'on voit enroulée autour d'un bâton sur le devant de la plupart des Mandalas ( 1 ) . Cette courbe, la seule ligne vraie, est partout autour de nous ; elle domine le règne végétal, et autant le règne animal, bien que, dans les espèces élevées, elle soit moins manifeste que, par exemple, chez les gastropodes, et c'est selon ce mode que s'accomplit la translation des astres. A qui la considère, elle révèle comme quoi deux mondes, quel que soit leur degré dans l'universelle hiérarchie, ne peuvent s'offrir en même temps à la même phase d'évolution; autrement dit, pourquoi jamais Brahma ne dort pour deux mondes à la fois (2).

Il résulté que l'aphorisme favori des paresseux, à savoir : (( Le progrès est un recommencement perpétuel, » n'est plausible que superficiellement, car, si l'on fait passer à travers la spirale un plan parallèle à l'axe, il est exact qu'un monde en ascen-

(1) Par cogitalinn isolée, le D"" Antoine Gros a trouvé la même forniLile. Voir son beau livre : Le Problème.

(2) Transposant, selon la méthode antique, un étal du Microcosme au Macrocosme, on peu énoncer que lîrahma est alïecté d'une anesthésie partielle en déplacement incessant.

sioii reviendra à chaque tour de spire se heurter à une même lig'ue, qui n'est autre que celle selon quoi le plan coupe la spirale, mais il ne l'est pas moins que cette rencontre se produira chaque fois un degré plus haut.

Modifiée à l'aide des restrictions précédentes, la définition des deux portions du Kalpa peut être fixée de la sorte : le Pralaya est la période où, le conflit entre les multiples de Purusha et ceux de Prakriti ayant perdu la violence nécessaire à la création de la vie, les éléments de la réalité achèvent de se résorber en virtualités dans Sunyata, lequel à peine réintégré, les virtualités, tendant à se réaliser, incitent Purusha et Prakriti à se dissocier jusqu'à ce que leurs relations aient atteint la complexité exigée pour que paraisse la vie ; et le Manvantara est la période où, les forces ayant acquis la puissance d'émettre la vie, les virtualités achèvent de s'objectiver dans Maya, laquelle à peine réalisée, les réalités, tendant à se virtualiser^ incitent Purusha et Prakriti à s'associer jusqu'à ce que leurs relations aient atteint la simplicité exigée pour que disparaisse la vie.

Le Kalpa devient alors susceptible d'une division nouvelle : une ère au cours de laquelle Brahma

i:{4 KSSAI SUR LA PHILOSOPHIE BOUDDHIQUE

passe du sommeil parfait au réveil parfait, et c'est rinvolution, TUtsarpini des Djaïnas, la Chute de l'ésotérisme chrétien ; et une autre où Brahma s'achemine du réveil parfait au sommeil parfait, et c'est l'Évolution, l'Avasarpini, la Rédemption (1).

L'Utsarpini (= lOA) débute avec le troisème tiers du Treta Yuga du Pralaya (= A), et il a là son Samdhya ou crépuscule du matin; il se continue par le Krita Yuga du Pralaya (=4A), puis le Krita Yuga du Manvanlara (= 4A) ; et se termine avec le premier tiers du Treta Yuga du Manvantara (= A), qui est son Samdhya du soir.

L'Avasarpini (= lOA) a son Samdhya du matin en coïncidence avec le second tiers du Treta Yuga du Manvantara (= A) ; il se continue par le troisième tiers du même Yuga (= A), le Dvàpara Yuga du Manvantara (= 2A), le Kali Yuga du Manvantara (=• A), le Kali Yuga du Pralaya (= A), le Dvàpara Yuga du Pralaya (=2A), enfin le premier tiers du Treta Yuga du Pralaya (= A); et son Samdhya du soir est le second tiers du même Yuga (= A).

(1) En physiologie, ruisari)ini s'appelle slade dynamogène et l'Avasarpini slade inhibiloire.

Il est logique, et conforine aux principes les plus élénienlaires de (hiianiique, que la durée des Yug-as du Pralaya soit dans la proportion inverse <le celle des Yugas du Manvantara.

vu

L EVOLUTION PLANETAIRE.

Pour le monde terrestre, la chronologie brahmanique, adoptée parle Buddhisme, fixe la durée du Kalpa à 8,640,000 ans (1).

En conséquence, le Alanvantara comporte 4,320,000 ans, partagés en 1,728,000 ans pour le Krita Yuga, 1,296,000 pour le Treta Yuga, 864^000 pour le Dvâpara Yuga, et 432,000 pour le Kali Yuga. Ce dernier s'est ouvert en 3102 avant l'ère chrétienne, 2557 avant l'ère Luddhique, si l'on compte celle-ci à partir de la date où les écritures affirment que Gautama prit possession

(1) A titre de curiosité : les Hindus employent une année lunaire de 3:i4 jours, douze mois à 29 et demi de nos jours. Tous les 32 mois on intercale un mois complémentaire. La période hindue de 33 mois équivaut à 32 mois chrétiens. Voici les noms des mois : Shaïtra^ Vaïshaka, Djyeshta, Ashada, Sravana, Rhadrapada, Asvina, Kartika, Margashirsha, Pauslia, Maga, Palguna.

138 ESSAI SUR LA PIIILOSOI'IIIM HoUDDIIIQUK

delà paix éternelle. Le millésime 1890 après J.-C, 1307 de l'Hégire de Mohammed, correspond donc à 4992 de Kali Yug, et c'est dans 427,008 ans que la Terre entrera on Prala3'a.

Au siècle dernier, il était de mode en Occident de laisser à de tels chiffres l'interminable suite de zéros qu'y ont ajoutés le zèle maladroit des prêtres hinduïstes et la généreuse imagination asiatique. S'inquiétant surtout de ruiner la tradition chrétienne, on estimait que jamais on ne décuplerait assez les unités pour en accabler les Testaments. Non moins détestable a été la réaction déterminée plus tard, en cette matière ainsi qu'en tant d'autres, par la résurrection du cléricalisme et l'expansion de l'intellectualité sémitique, La numération védique copieusement bafouée, peu s'en est fallu qu'on ne revienne à ces assertions bibliques, lesquelles, en dépit de l'ingéniosité des inventeurs d'ésotérisme, restreignent formellement l'âge du globe à soixante siècles.

Cependant la science pure, persévérant en ses enquêtes, acquérait la certitude que des milliers de milliers d'années avaient été nécessaires à notre planète pour atteindre son état actuel. La présence de l'homme, par exemple, était constatée dans des