LE KARMA ET TANHA

Bien que les racontars des missionnaires chrétiens aient considérablement exagéré tout ce qui est des questions de cet ordre, il est certain qu'une foule ignorante a, ni plus ni moins que les fanatiques de Vislinu et de Si va, adopté cette croyance.

Il est aussi évident que beaucoup de Buddhistes admettent, à l'imitation d'Ori gène et d'AUanKardec, la réincarnation, arbitraire d'une entité conditionnée mais non objective — singulière contradiction — dénommée âme, esprit, etc.

Mais rhvpotlièse orthodoxe, ésotériqiie (1), si l'on veut, ignore ces errements, et se réclame uniquement des lois les plus positives et les plus élémentaires: le transformisme, l'affinité, et la perpétuation de l'effet jusqu'à cessation de la cause.

Les Suffis Iraniens professent la même doctrine, et l'on a bien des raisons pour juger qu'elle était également celle des antiques prêtres des bords du Nil et du Gange et de Pjthagore leur disciple, celle encore des Druides, caste sacerdotale des conquérants Atlantes de la Keltide.

(1) Ce terme est scabreux à employer depuis le tnésusage qu'en ont fait les marchands d'orviétan pour l'élucubration de leurs drogues nauséabondes. Mais il est maintes circonstances où il ne saurait être éludé, tant qu'un synonyme vierge ne lui aura pas élé substitué.

Puisqu'il est établi que la morbidité et la santé sont une même chose envisagée différemment, il reste à distinguer laquelle des deux est catégorie de l'autre.

La morbidité est-elle vraiment un aspect occasionnel de la santé ? Ou est-ce celle-ci qui n'est qu'un cas particulier de celle-là ?

Un coup d'œil prompt et distrait jeté tout à l'heure sur cette matière a pu induire à conclure en faveur de la première proposition. Mais si l'on veut soumettre l'apparence à une analyse plus attentive, on se persuadera sans peine que la seconde seule est exacte.

La notion d'un état parfaitement sain est en effet une pure conception abstraite, sans fondement aucun dans le domaine du concret. Il v a des êtres

moins ou plus distants de l'état morbide, il n'y en a pas de rigoureusement bien portant.

D'ailleurs, existât-il, cet être n'en posséderait pas moins en soi-même et dans son ambiance les virtualités de toutes maladies. Et c'est en vain que l'être mal portant détient la possibilité de revenir à la santé, puisque la reconquête de celle-ci ne saurait impliquer la destruction complète des traces funestes. Santé est donc simplement le nom que^ prend la maladie à l'état latent..

Et que dire du plaisir et de la douleur?

Une impression n'est agréable que relativement à celle qui la précède et à celle qui la suit, au temps qu'elle est prolongée et à l'intensité avec laquelle elle est ressentie. C'est chose insaisissable, et c'est chose négative. Le plaisir n'est qu'une anesthésie brève, de la douleur un instant assoiipie.

Et que dire de la joie et de la tristesse ?

S'ingénier à chasser le souvenir de toutes les peines qui vous ensanglantèrent, se refuser à confesser celles qui vous assaillent dans le présent, — tel cet enfant, à Sparte, qui cachait sous ses nippes un renard et se laissait manger le ventre plutôt que d'avouer, — s'appuyer les poings sur les yeux pour ne voir point toutes celles qui vous vont

lacérer, s'appuyer les poings sur les oreilles pour n'ouïr point la lamentation universelle, c'est cela être g'ai. La joie n'est qu'un oubli clierché, de la tristesse un instant enivrée.

Le beau et le laid ?

Oh ! le front et les lèvres et la gorge de l'aimée ! que je ne vous scrute jamais avec ce verre qui anime en une perle d'aiguail des millions d'êtres. Et qu'en attardant mon extase devant ce corps si blanc, si fin, si frais, je ne me prenne à songer aux immondicités qui se distillent en lui. Le beau n'est qu'un masque, n'est que le laid qui ment.

Le bien et le mal ?

Mais à quoi le bien aspire- t-il, sinon à créer la santé, le plaisir, la joie, le beau, c'est-à-dire... — voir ci-dessus ; — il n'est qu'une figure spécieuse du mal.

Ainsi, de même que la lumière et l'ombre ne peuvent être distinguées que par comparaison, et que l'ombre est simplement une absence de lumière là où celle-ci a lui, pourrait luire, luira, et que par conséquent la lumière seule vibre, de même la souffrance et la jouissance ne sont connues que par relation, etja jouissance est simplement un répit de souffrance là où celle-ci a sévi, pourrait

sévir, sévira, et par conséquent la souffrance seule /agit.

Et puis qu'une telle polarisation est l'existence môme, exister, c'est donc souffrir, — et souffrir, c'est exister.

Et cela est la première des quatre Sublimes Vérités, — Aryani Satyani, — que le Tatliàgala, en le Sutra de la Fondation du Règne de la Loi, énonça aux cinq vénérables Arhats, lorsqu'il fut venu à leur liermitage de Mrigadava après avoir conquis la Bodlii sous l'arbre Bo et coordonné la doctrine sous l'arbre Adjapala.

Si la souffrance ne s'abolit qu'avec l'existence, et celle-ci qu'avec la relation, il faut rechercher ce qu'est cette relation et quelle en est la cause. Or, c'est le Karma, conflit des actions masculine et féminine de l'intellectualité, des incitations centrifuge et centipète de l'éthicité, et Tanha est la cause qui perpétue ce conflit.

Et cela est la seconde vérité.

L'effet ne cessant qu'avec la cause, la délivrance ne peut s'obtenir que par la suppression de Tanha.

Et cela est la troisième vérité.

/^ La dernière enseigne que la voie de l'extirpa- I tion de Tanha offre deux degrés : la connaissance

de la Loi, puis son application, comprenant ellemême : l'observance de la Discipline extérieure, puis la pratique de la Morale ou Discipline intérieure.

Le Hinajana condense la Loi en douze Nidanas ou connexions s'engendrant l'une l'autre et indissociables au point que l'élimination de l'une entraîne nécessairement la disparition de la succédanée immédiate.

Punarbhava, la repersonnalisation en Samsara, le C}xle des vies, a lieu tant que l'être n'a pas guéri à'Avidya^ V aveuglement qui lui fait prendre pour vrais les fantasmes de la réalité, tant qu'à travers le voile impur des choses il n'a pas perçu Sunyata.

La foi en Maya provient de Samskara^ la faculté de composition^ qui assemble les éléments épars de l'apparence et leur prête une cohésion illusoire.

Cette attribution n'est possible que grâce à l'exercice de Vidjnana^ la faculté de tirer des notions abstraites de svnthèses elles-mêmes subjectives.

La connaissance résulte de la mise en œuvre de Nainarupa, le pouvoir de distinguer entre eux les

19i ESSAI SUR LA PHILOSOI'IIIK HOCDDHKjUE

modes de la phénoménalité par des qualités fixes de noTii et de forme^

lesquelles ne deviennent manifestes qu'après avoir été transmis:es par Sadayatana, la sensibilité.

C'est Sparsa, le contact avec les objets, qui éveille le fonctionnement sensoriel,

et cette communication ne saurait être produite sans Vedana, la faculté de recevoir des impressions positives.

C'est Trisna, le désir, la soif de comprendre, de posséder, qui aiguillonne à quérir des perceptions,

et cette aspiration découle diApadana, le retrait de l'individu en sa coquille d'égoïsme, son obstination à se conserver en différenciation.

Un tel attachement au moi implique l'expérience d'une existence préalable, Bliaca,

fruit d'une renaissance ^ Djati^

elle-même déterminée par les vicissitudes, Djaramarana, de vies antérieures.