CHAPITRE IV

mi0^wiw w^ fi* ^iWïMww^

En se distinguant de la théologie, la philosepliie du dix-septième siècle ne cherche point à è^en séparer ; elle ne s'en feit ni rantagoniste, ni Fennemie. Elle s'efforce au contraire de se mettre en accord avec elle, par une méthode différente poursuit les mêmes solutions, et, presque toujours se développe sous son immédiate influence. Cette influence, en effet, a survécu à la scholastique , et l'idée de Dieu, qui est Fidée-mère de la théologie, domine les doctrines de Descartes et de Leibniz, tout oomme celles de Malebranche et de Bossuet. De là le caractère de grandeur qui appartient aux spéculations de ces esprits sublimes et qui relève leurs erreurs mêmes par le prestige de la majesté. Mais de là aussi des inconvénients graves que nous avoiis déjà signalés (1).

Il semble que la conscience faiblisse sous le poids accablant de l'infini, et, qu'à trop méditer les per^

(1) Voyez le chapitre i*'.

THÉORIE D£ U LIBËHTÊ. }(k3

fections divines, le dix-septième siècle ait plu^ d'une fois perdu le senUin^nt de la p^rsonn^litéf humaine. C'est ce qui apparaît surtQut da^s 1^ quQs^ tion ()eia liberté. Car, si Ton excepte les sophistes qui sont rares à celte époque, tous les philosophas y recoQQfijssent que la liberté est d'un fait d qne évidence irrésistible. Mais quand ils passent de la pratique à la théorie, et qu'ils veulent expliquer Id £^it après l'avoir constaté, la plqpart deviennent le jouet 4 illusions vraintent étranges, et, en dégni* tive, nient la liberté, faute de pouvoir coi^cilier cette facnlté en l'hoQime avec la pvissance et la prescience en Diev.

Bescartes est le premier qui, dansées fei^psmo* dernes, ait mis la philosophie en opposition avec le sen« commun toncb^nt cet emportant problème de la libe|*té.

Il cofnmence par af^rmer que le sentiment vif interne que nous avons de notre liber^^ qous en e^t une pireuve irréfragable. Mais lorsqu'il s'agit de définir la liberté, d'en indiquer les caractèreSj de déterminer le mode précis de son développement

au sein de la vie psychologique, cet analyste parfois si sûr et si lumineux se jette dans les paralogismes et tombe dans de profondes obscurités. Tantôt il confond la volonté avec l'entendement, et tantôt la liberté avec le désir ; en séparant deux idées qui ne devaient et ne pouvaient pasélre se-, parées, l'idée de la cause et l'idée de la substance, il introduit la doctrine de la passiveté, et sa théorie

delà création continue vient accuser plus nettement encore cette funeste tendance, paroùs'écoule etpérit l'activité des créatures. Aussi avons-nous remarqué que le système des causes occasionnelles doit lui être rapporté (!)• '

Que devient, en effet , la liberté chez Malebran-* che? Un pur néant. Le mystique auteur des Médi^ tations chrétiennes y.^près, avoir posé en principe qu'il y a dans l'ftme certaines déterminations qui correspondent aux mouvements des corps, de même qu'il y a en elle certaines pensées qui correspondent aux figures diverses de la matière , exténue tellement cette puissance de se déterminer, qu'il ne lui laisse plus d'action que pour le {nal. Elle se réduit à un désir qui se forme en nous, mais que nous ne formons pas noils-mémes , et^que Dieu seul* rend efficace, comme seul aussi il le fait naître (2).

II semble à Fénelon que cette doctrine qui attribue tout à Dieu blesse la liberté de l'homme (3) et Bossuet va jusqu'à dire qu'il ne se souvient pas d'avoir lu aucun exemple d'un plus parfait galimatias (1).

Leibniz, au contraire, reconnaît quelque part que les sentiments du très profond Malebranche (5)

(l) Voyez le chapitre i*

(2^ Malebranche, Entretiens métaphysiques ^ 7* ÈnJtretien^ Méditations chrétiennes, 5* médit,

(3) Fénelon, Œuvres philosophiques, édit. Charpentier* p. 363» Réfutation du système de la nature et de la grâce.

(U) Bossuet, t. XXVI, p. 201.

(5) Leibniz, Nouveaux essaie, \\ ^58, édit. Ciiarpeniier,

THÉORIE DE LA LIBERTlÇ. 105

ne sont pas trop éloignés des siens et que le pas* sage des causes occasionnelles à l'harmonie prééta* blie ne parait pas si difficile (1). Aveu naïf, et dont Leibniz ne soupçonnait pas toute la vérité ! suivant lui, en effet, le prétendu sentiment vif interne que Descartes allègue en faveur de la liberté* n'a pas de force (2). Car, à ce compte,' on pourrait dire que l'aiguille aimantée prend plaisir à se tourner vers le nord, où, comme Bayle l'observe avec esprit, qu'une girouette se meut suivant sa fantaisie , tandis qu'en réalité; elle obéit à l'impulsion des vents (3). Leibniz réduit la liberté à utie spontanéité sans efficace; il refuse à l'âme toute indépendance, nie qu'elle puisse changer dans les corps la direction non plus que la quantité du mouvement, et, s'exprîmant, sans le savoir, avec unç rigoureuse exactitude, déclare que l'âme est une espèce d'automate spirituel (4).

On se demande, après cela, comment Maiebranche et Leibniz ont pu se croire si éloignés du Spinezisme, pour lequel ils ont tant d'horreur, qu'ils n'hésitent point à le qualifier, l'un de détestable doctrine (5), l'autre d'épouvantable et ridicule

chimère (6).

(1) Leibniz, Lettre à M. de Montmor^ édit, DutenSi t v, p. 13.

(2) Leibniz, Théodicée, p. 99.

(3) Idem, 'ibid.,p. iO/i et 227, édition Charpentier. —Cf. Spinoza, édition Charpentier, t. ii, p. kiU

{à) Idem, ibid.^ p. 300.

(5) Idem, Notweauœ essais, p. /i60.

(6) Malebranche, Entretiens métaphysiques. 9* entret,^ p. 139.

106 ESSAI sua Là PHlLOSOPmi DB BOSSUET.

3os8uet a écrit su^ le libre arbitre tout up traité, plà|lo&ophique à la fois et théologique, mais où il est ^çile, sous lalerminologie propre à la théologie, de (léinôler la critique des principaux systèmes de philosophie en cette matière et aussi ropinion à laquelle Bossuet lui-même s*est arrêté. Ce traité se divise en onze chapitres, dont il convient de donner ici l'analysé.

Le premier chapitre a pour objet la distinction de ce qui est permis , de ce qui est volontaire, et de ce qui est libre, expressions analogues , mais qon pas synonymes.

Personne, en effet, ne doute qu'il n'y ait des obèses que la loi ci vile ne défend p;is; perspnne aussi ne conteste qu'il n'y en ait d'autres auxquelles pous soinntes portés par la seule inclination de la nature. CesV 9insi, p^r exemple, que nous voulons tous être heureux. La question est de savoir s'il y a des choses qui soient tellement en notre pouvoir et en la liberté de notriet choix, que nous puissions les choisir ou ne les choisir pas (1).

Dans le chapitre suivant, Bossuet démontre que la liberté ainsi entendue se trouve effectivement dans l'homme, et il le prouve :

1° Par l'évidence du sentiment et de, l'expérience;

2° Par Tévidence du raisonnement ;

3* Par révidence de la révélation,, et cette dernière preuve est seulement énoncée.

(i) Bosfti^U (• xxn» p. 2Si9 ftl &uiv.

THÉORIE DE LÀ LIBERTÉ. tOV

Le troisième obapitre établit que nous connais* sons naturellement que Dieu gouverne notre liberté et ordonne de nos actions. Car nous concevons Dieu comme un être qui sait tout, qui prévoit tout^ qui pourvoit à tout, qui gouverne tout, qui feit ce quil veut de ses créatures, et à qui se doivent rap-v porter tous les événements du monde. Prétendre que la liberté des bommes n'est pas en la main de Dieu, en sorte qu'il ait des moyens certains de la tourner où il lui plaît, c'est attribuer une sorte d'in* dépendance à la créature, et reconnaître un certain ordre, dont Dieu n'est point première cause.

Bien plus, c'est 6ter à Dieu la prescience des eboses bumaines (1). En effet, quelque connaissant que soit un être, un objet n'en est connu que par ruqe de ces manières : ou parce que cet objet fait quelque impression sur lui, ou parce qu'il a feitcet objet, ou p^rce que celui qui Ta fait lui en donne oonnaissance. Or, il est certain que Dieu n'a riei^ auHlessus de lui qui puisse lui foire qénnatlre quel* que chose #11 n est pas ji^oins assuré que les choses ne peuvent foire aucune impression sur lui. lieste donc qu'il les coimaiss^, à cause qu'il en est raq-*

Vainement, pour expliquer la prescience, vou* drait-oa imaginer un concours général de Dieu, dont Taction et l'effet seraient déterminés par noire choix* C'est d'une manière précise que ])ieu

(1) Cf, Bossuet, t. xxT, p. 97.

lOS E8SA.I son LA. PHUiOSOraiE DE BOSSUBT.

dirige notre volonté aux effets qu'il lui plait d'ordonner, sans qu'on puisse d'ailleurs lui attribuer le mal, qui n'est qu'un défont et un vide d'être fl). Dieu produit uniquement en nous .ce qui est, et non seulement ce qui vaut le moins, c'est-k-dire Tétre, mais aussi ce qui vaut le plus, c'est-à-dire le bien-être. Deux choses par conséquent ressortent avec évidence : l'une, que nous sommes libres» l'autre, que les actions de notre liberté sont comprises dans les décrets de la divine Providence^

N'y a-t-il entre ces deux vérités aucune antinomie ? Bossiiet avoue leur apparente contradiction, ^t, dans un nouveau chapitre, soutient que la raison seule nous oblige à les croire, quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble ; car la vérité ne détruit pas la vérité. Si nous ignorons par quel moyen Dieu conduit notre liberté, c'est une chose qui le regarde et non pas nous, et dont il a pu se réserver le secret sans nous faire tort. Il suffit que nous sachions ce qui est utile à notre conduite, et nous n'avons rien à désirer pour cela, quand nous savons, d'un cdté, que nous sommes libres; et, de l'autre, que Dieu conduit notre liberté. Cette obscurité qui nous chagrine n'est pas la seule que rencontre notre intelligence. Comprenons-nous mieux, en effet, comment un corps qui est fini peut être conçu divisible à l'infini ? comment le mouvement est tour à tour plus lent ou plus

(i) Voyez le chapitre v.

>^ite? commenl enfin, entre la pensée qui est immatérielle et les objets du dehors, s'établit cette con* formité ou ressemblance, sani§ laquelle la connaissance seraitimpossible? Cependant nous ne doutons point de ces choses, qui, prises séparément, sont iFèsplaires, sous prétexte qu'elles ne s'accordent pas entre elles. Que si nous sommes obligés à user de celte belle et sag.e réserve a l'égard des choses les plus communes, combien plus la devons-nous pratiquer en raisonnant des choses divines et des conduites profondes de la Providence? Nous sommes certains que Dieu a créé le monde, et qu'il Ta fait librement. Mais entendons-nous aussi clairement que de rien il se puisse faire quelque chose, et nous est-il aussi aisé d'accorder la souveraine liberté de Dieu avec sa souveraine immutabilité? Nous retenons néanmoins ces différentes vérités ; car les rejeter comme inconciliables, ce jie serait pas raisonner, mais se servir de la raison pour tout embrouiller.

Au fond, il n'y a peut-être pas une seule vérité dont nous ayons une si parfaite compréhension, que nous la pénétrions dans, toutes ses suites, sans y trouver aucun embarras que nous ne puissions démêler. Tenons donc pour Indubitables la liberté en rhommé et la prescience en Dieu, sans pouvoir jamais être détournés de ces deux vérités par la peine que nous aurons à les concilier ensemble ; car ces deux choses sont données à l'esprit : de juger et de suspendre son jugement. Il doit pra-

110 ESSAI SUR LA miLOSOraïC W, ËOSSUET.

tiquer la première, où il voil clair; sans préjudice de la sus^pension, dont il doit commencer d'user librement, où la lumière lui manque.

On peut toutefois chercher les moyens d^accorder tes vérités, pourvu qu'on soit résolu à ne pas les laisser perdre, quoi qu'il arrive de cette retherche, ^i qu'on n'abandonne pas le bien qu'on tient potit* n'avoir pas réussi à trouver celui qu'on poursuit.

Bossuet expose, dans les quatre chapitres suivants, les diverses opinions auxquelles les théologiens ont eu recours pour accorder notre libre arbitre avec la prescience de Dieu.

Les premiers distinguent deux états de ttotne nature : Tun de parfaite innocence qui ne reconnaît point de décrets divins , où feis actes particuliers de la volonté soient compris» ; Tautre de péché, où Dieu règle, par un décret absolu, ce qui dépend de nos volontés. Mais ils nient que, dans ce dernier état, il faille entendre la liberté sous la même notion qu'auparavant, et soutiennent qu'il suffit alors, pour sauver la liberté, de sauver le volontaire.

Çtielques uns croient sauver tout ensemble et la liberté de l'homme et la certitude des décrets dé Dieu, par le moyen d'une science moyenne ou coiiditionn'ée qu'il lui attribue. Voici quels sont leurs principes : il n'y à aucune créature qui, prise en un certain temps et fen certaines circonstances, ne se déterminât librement à faire lebiej^i, et qui, prise en un aWre temps et en d'autres circonstances, ne se déterminât îîbr^inent à faire le mal. Or Dfeu

tHÉORIE bE LA LIBERTÉ. 11 1

connaît de tonte élernilé tout ce que lu créature fera librement, en quelque temps et en quelques circonstances qu'il la puisse prendre, pourvu seuletiient qu'il lui donne ce qui est nécessaîire pour agir. Ce qu'il en connaît éternellement ne change rien dans la liberté, et de plus il est en son pouvoir de donner ses inspirations et ses grâces eh tel lenips et en telles circonstances qu'il lui platt. Sachant ce qui arrivera, s'il les donne en \in temps plutôt qu'en l'autre, il peut, par ce thoyeh, et savoir et déterminer les événements humains; sans blesser la liberté humaine.

Plusieurs posent pour |)rincipe que notre liberté est libre dans le sens dont il s'agit; mais qu'il ne s'ensuit pas que, pour être libre, elle soit invincible Xi la raison, Yii incapable d'être gagnée par les attraits divins. Les ûnsdonc la soumettent au plaisir supé- Heut par où Dieu se l'assujettit, et ne la font plu^ consister que dans le volontaire ; les autres veulent qu'elle y puisse résister, bien que Dieu fesse en «ort« qu'elle n'y résiste jamais.

lusqu'ici là volonté humaine est comme environnée de tous côtés par l'opération divine. Mais cette ^opération n'a rien encore qui aille à notre dernière dét^rpciination; et c'est à l'âme seule à donner ce tcoup. D'autres p^kssent plus avant et ajoutent que Dieu feit encore immédiatement en nous-mêmes, ^u^ nous nous déterminons d'un tel ttté ; mais qune notre détermination n« laisse pas d'être libre, puMè i|tte Dien wut qu'elle seit telte. Selon eut,

tl2 ESSAI SVR LA PHILOSOPHIE DE B0SS13ET.

il ne hnt point chercher d'autres moyens que celui-là pour concilier noire liberté avec les décrets de Dieu. Car comme la volonté de Dieu .n'a besoin que d'elle-même pour accomplir tout ce qu*elle ordonne, il n'est pas besoin de rien mettre entre elle et son effet. Elle l'atteint immédiatement , et dans soafondy et dans toutes lés qualités qui lui conyiennent.

De ces quatre doctrines. Tune qui met dans le volontaire Tessence die la liberté , l'autre qui suppose une science moyenne et conditionnée, la troisième qui consiste dans la contempération ou suavité victorieuse, la dernière, enfin, que les Thomistes appellent prémotion ou prédétermination physique, celle-ci repose sur un fondement si certain, que toute l'Ecole n'hésite pas à l'adopter. Cependant, si on l'adopte, il semble à quelques uns q.ue la volonté sera purement passive, et qu'à la fin il faudra dire qu'il n'y a que Dieu seul qui agisse, et par conséquent qu'il n'y a que lui seul dô libre, comme il n'y a que lui seul qui soit le moteur de tous les corps. Bossuet emploie le neuvième chapitre à réfuter cette objection.

Pouvons-nous penser, en effet, que nous sommes trompés, en croyant que nous sommes libres, comme en croyant que nous sommes mouvants, ou que lep corps le sont ? Nullement. Car, pour ce qui est du mouvement de notre propre corps» si, au lieu de nous embarrasser avec quelques uns d'une faculté motrice, distincte de la volonté, nous disons seule-

ment que nos volontés sont la cause du mouveiûeqt de nos membres^ ce sentiment est très véritable, et l'idée claire que nous en avons se peut raisonnablement comparer à Tidéeclairede notre liberté. Dieu, qui fait la liberté de nos actions, est le même qui, agitant toute la machine, exempte des lois générales du mouvement cette petite partie de la masse qu'il a voulu unir à notre âme et la meut en conformité de nos volontés.

Faut-il, d'un autre côté, regarder la liberté comme illusoire, par ce motif que nous agissons à la manière des corps, qui se meuvent les uns les autres, non pbint à cause d'une force qui est en eux, mais en vertu d'une impulsion étrangère? Il en est qui veulent que les corps ne laissent pas d'être conçus comme agissant, quoique le premier moteur soit la cause de leur action; ceux-là n'auront garde de conclure que l'âme n'agisse pas, sous prétexte que son action reconnaît Dieu. pour cause. Car ils tiennent pour assuré que deux causes peuvent agir subordonnément , et que l'action de Dieu n'empêche pas celle des causes secondes. On a donc uniquement à combattre ceux qui, refusant aux corps toute action, assimilent aux corps l'âme humaine, et lui dénient la liberté. Mais qui ne voit que cette assimilation est gratuite ? Sans doute les corps sont mus plutôt qu'ils ne se meuvent, et quand nous leur accordons quelque action, cela tient à ce que notre imagination nous abuse, et transporte en eux ce qui se passe en nous-mêmes. Par consé-

114 ESSAI SUR LA PHIL080PUC M BOSStlET. -

auonl, loin de rejeter la causalité de rame, fiarce qu'il y a dans les corps une causalité qui ne s ex* pUque pas, il faut reconnaître que cette causalité de$ corps est chimérique, tandis qua celle de Vine 0^1 très effective. Du reste^ pour avoir bien eniendu cette liberté qui est dans nos actions, il ne «'ensuit pas pour cela que nous devions l'entendre comme une chose qui n'est pas de Dieu. Gap tout ce qui est hors de lui , en quelque v^^nière. qu'il soit, vient de cette cause.

Bossuet consacre les deux derniers chapitres de son traité à fortifier, par de nouvelles coiisidératiens, la doctrine de la prémotion physique. Et d'abord, si nos actes libres relèvent immédiatement de Dieu, ce n'est point là un effet de la corruption de la nature. Car cette dépendance est en l'homme, «on par sa blessure, mais par sa première institution et par la condition essentielle de son être. Il faut chercher ailleurs la différence de la nature innocente et de la nature corrompue. \a nature corrompue est prévenue dans tous les actes da aa volonté par un attrait indélibéré du plaisir sensible, d'où naît une langueur qui n'a pu être guérie que par un autre attrait indélibéré du plaisir intellectuel La nature n avait pas besoin, quand elle était ss^ne, de cet attrait prévenant, parce que, née maîtresse absolue des sens, connaissant parfoitement çon bien, qui est Dieu, elle l'aimait librement de tout soQ cœur, et se plaisait d'autant plus dans son amour, qu'il lui venait de son propre choix» Mais

THÉORliS DE LA LIBERTÉ. \\^

ee choixy pour lui être propre, n*en était pa9 xùoijàé de Dieu 7 de qui vient tout ce qui est propre à U créature. Enfin on peut entendre par ces principes ce que Dieu fait dans les mauvaisies actions de la créature. Car il foit tout le bien et tout Tétre qui s y trouve ; de sorte qu'il y foit même le fond de Vaction mauvaise, puisque le mal n'étant que la corruption du bien et de l'être, son fond est par conséquent dans le biçn et dans Télre même. C'est de quoi toute la théologie est d'accord.

Cette manière de concilier le libre arbitre avec la volonté de Dieu parait la plus simple , pavce qu'elle est tirée seulement des principes essentiels qui constituent la créature , et ne suppose que les notions précises que nous avons de Dieu et de nçusnémes.

Tel est en substance le Traité du libre arbitre. Ce traitjè n'est donc autre chose qu'un essai de con-

dliation entre la liberté humaine et la prescience divine.

Descartes avait donné en cet endroit un rare exemple de prudence. Il tente, il est vrai timidement, d'éclaircir la difficulté par la supposition d'un monarque qui a défendu les duels , et qui , sachant certainement que deux gentilshommes se battront, s'ils se rencontrent , prend des mesures infaillibles pour les faire se rencontrer (1). Mais, en définitive, il se résout à avouer que « la puissance et la science de Dieu ne nous, doivent pas

(1) Descaries, t. ix, p. 373, LetPre à h pifiincêsêê ÉUstMk. .

empêcher de croire que nous avons une volonté libre ; car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons et savons par expérience être en nous y parce que nous ne comprenons pas une chose que nous savons être incompréhensible de sa na- .ture(l), »

Réserve inutile et qui n*a mis Descartes à couvert ni des reproches des théologiens , ni des ré« criminations des philosophes ! Ârnauld disait de son temps que Descaries était plein de pélagianisme (2) ; et , de nos jours y un théologien autorisé n'hésite point à l'accuser de jansénisme (3).

Leibniz trouve que la comparaison de Descartes n*est point satisfeisanle , mais qu'elle peut le devenir y en inventant^ par exemple, quelque raison qui obligeât le prince à faire ou à. permettre que les deux ennemis se rencontrassent. Il reproche d'ailleurs à Descartes d'avoir coupé le nœud gordien (4) y et s'imagine IWoir délié lui-même par son système de l'harmonie préétablie, mieux encore que Malebranche par sa théorie des causes occasionnelles, ne s'apercevant point que ces deux doctrines suppriment le problème et ne le résolvent pas. Enfin Spinoza remarque dédaigneusement que dire avec. Descartes qu'on ne sait point opérer la conciliation du libre décret de l'âme avec la préor*

(1) Descartes, t m, Principes^ !'• pari., art. ûl, p. 88. (3) Arnauld, Œtw. comp.^ 1. 1» p. 670. Voyez Baillet^Fte deDes» cartes^ liv. ^, cliap. 7, p. 51/^.

(3) M. Tabbé Gosselin» Histoire littér. de Fénelon, p. 357, en notf. (&) Ldbnii, Théodieie, p. SAS.

dination divine y c'est diriger contre ceux qui nient la liberté une arme dont on s'est déj à blessé soi-même(l ) .

Bossuet démêle à merveille le faible des doctrines antérieure&, et démontre jusqu'à l'évidence que c'est mal concilier la liberté humaine et la prescience divine que de réduire le libre au volontaire y de supposer une science moyenne ou conditionnée , ou enfin de soutenir le système de la contempération ou suavité victorieuse.

En effets mettre le libre dans le volontaire, c'est détruire la liberté (2) • Or nous éprouvons cette liberté. Il est yrai qu'on accorde que nous sommes libres dans l'état présent à l'égard des actions purement civiles et naturelles. Mais c'est précisément dans ces actions qu'il s'agit de sauver la liberté y puisque nous croyons que Dieu règle tous les événements de notre vie , même ceu)inqui dépendent le plus du libre arbitre. Il ne signifie rien d'ailleurs de distinguer deux états y l'un d'innocence, qui ne reconnaissait point.de décrets divins, où les actes particuliers de la volonté fussent compris, l'autre de corruption, où Dieu nous fait vouloir ce qui lui plaît d'une manière toute-puissante. Car ces décrets absolus de la Providence divine, qui enferment tout ce qui dépend de la. liberté, et ces moyens efficaces de la conduire, ne doivent pas être attribués à Dieu par accident et en conséquence d'un certain état, particulier, mais doivent être établis en tout état,

(i) Spinoza» t. ii, p. txik*

(3) Bossaet» t. xxii, p. 285 etsuiv.

comme dès suites essentielles de la souveraineté de Dieu et de la dépendance de la créature.

Que si Von présuppose que Dieu voit ce que fera rbomme y s'il le prend en un temps et en un étaf plutôt qu'en l'autre *, ou on veut qu'il le voie dans son décret, ou on veut qu'il le voie dan^ l'objet même et indépendamment de son décret. Si l'on admet le dernier , on suppose des choses futures so^s certaines conditions^ avant que Dieu les ait ordoft^ nées ; et l'on suppose encore qu'il les voit hors de ses conseils éternels, ce qui est impossible. €ar on ne sait plus où il peut les voir dès l'éternité, puisqu'elles ne sont encore ni en elles-mêmes , ni dans la volonté des hommes, et encore moins dans la vo* lonté divine , dans les décrets de laquelle on ne voit pas qu'elles soient comprises. Que si Ton dit qu'elles sont fu\ures sous telles conditions , parce que Dieu les a ordonnées soiis ces mêmes condi* tiens , on laisse la difficulté en tout son entier y et n reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut demeurer libre.

Le dilemme est-il rigoureux? Sans doute Dieu ne peut voir les choses futures en elles-mêmes, puis^ qu'elles ne sont pas encore ; ni dans la volonté des hommes, puisque cette volonté ne s'est pas produite ; ni dans ses décrets étemels, puisqu 'alors ces chos«es ne seraient plus libres. Mais doît^<Ml admettre, avec Bossuet, que nous ne connaissons \m objet qu'autant qu*il fait impressi(Mi sur nous, ou qu'il est le produit de notre activité, ou que celui

THÉOKIK DE Là LIBERTÉ. It9

qui Ta feît nous en donne connaissance? N'y a-l-îl pas en nous-raêmés comme une pure intuition qui devance Tavenir, avant qu'il se soit réalisé, et st elle se trouve en nous, ne saurait-elle être enDîeut Cette prévision humaine est incontestable et s'expérimente à chaque instant. Mais, au moins, feut-il avoaer qu'elle s'appuie sur la connaissance de certitînes catises, d'où les événements prévus dérivent cmnm'e autant d'effets. Par cela seul que les causes ne dépendent pas de nous, les événements qui suivent n'en dépendent pas davantage. Or, en est-il de même pour Dieu, de qui provient tout te qui est, et la science de pure intuition n'est-elle pas au regard de lui parfaitement chimérique ? S'il produit teaeircotistances, évidemment il produit du môme corps les conséquences qui s'en développeront plus taltl. Dieu ne connaît rien, qu'il n'y coopère.

Le système de la contempération, ou suavité victOTÎease, ne satisfait pas davantage Bossuet, qui Msse etitèndre, plutôt qu'il ne démontre, que ce système ne porte pas, ou finit, comme lepremief, par mettre le libre dans le volontaire.

Bossuet rejette donc successivement, et pour d'excellents motifs, la confusion du volontaire et do libre qui rappelle Spinoza, la science moyenne qui rappelle Leibniz, la contempération victorieuse qui rappelle Malebranche. Mais en prouvant contre ces diffé^ntes doctrines, il prouve trop ; car il prouve contre lui-même.

Voyons en effet si la théorie de la prémotion

120 ESSiLl sua LA PUaOSOPHlE bh BOSSI]£T.

physique^ à laquelle il parait s'arrêter, ne fléchit pas précisément sous les mêmes objections qui ont servi à ruiner les théories précédentes. Il n'est pas question ici d'attribuer à Dieu un concours qui soit prêt à tout indifféremment, et qui devienne ce qui nous plaira ; encore moins de lui faire attendre à quoi notre volonté se portera, pour former ensuite, à jeu sûr, son décret sur nos résolutions. Dieu donne à tout ce qui est le fond de l'être, et fait en nous l'agir même comme il y fait le pouvoir agir. Et de même que l'être créé ne cesse pas d'être, pour être d'un autre, c'est-à-dire de Dieu : au coh«traire il est ce qu'il est, à cause qu'il est de Dieu ; il faut entendre de même que l'agir créé ne laisse pas, si Ton peut parler delà sorte d'être un agir, pour être de Dieu ; au contraire il est d'autant plus agir, que Dieu lui donne l'être. Car , comme une chose tient d'autant plus de Têtre qu'elle est plus actuelle, il s'ensuit que plus elle est actuelle, plus elle tient de Dieu. Lors donc que Dieu, dans le conseil éternel de sa providence, dispose des choses humaines et en ordonne, toute la suite, il ordonne par leméme décrétée qu'il veutque nous souffrions par nécessité, etcêqu'ilveut que nous lassions librement. Dieu n'a garde d'ailleurs de rien ôter à son ouvrage par son action, puisqu'il y feit au contraire tout ce qui y est, jusqu'à la dernière précision, et qu'il fait par conséquent non seulement notre choix, mais encore dans notre choix la liberté même (1). — Soit; mais c'est

(1) Bottuet» t. XXII, p. 295.

théorIe de la. liberté. 121

là un mystère et non pas une explication , et pour reprendre les termes mêmes de Bossuet, «on laisse la difficulté en son entier, et il reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut demeurer libre (1). » Évidemment je suis libre, parce que Dieu veut que je sois libre^ et il était bien le mattre de ne créer que des êtres nécessités comme la plante, ou l'animal. Mais, après avoir reconnu que Dieu m'a départi la puissance d'agir librement, prétendre que c'est lui qui fait en moi cet agir, c'est substituer violemment l'action divine à mon action, qui ne souffre point de partage. Si Dieu ordonne mes actions libres, par cela seul elles cessent de l'être, et dès qu'elles ne peuvent être autres que Dieu les a décrétées, elles deviennent manifestement nécessaires. On a beau s'évertuer à mieux comprjendre ces termes de prémotion et de prédétermination physique, qui semblent si rudes à quelques uns, dit Bossuet, m^'iis qui, bien entendus, ont un si bon sens (2), on tourne dans un cercle vicieux infranchissable.

Les protestants ne s'y étaient pas mépris, quand ils invoquaient le système des Thomistes, à l'appui de leurs principes erronés sur le ly^re arbitre. « Que sert, leur répondait Bossuet, d'alléguer ici la grâce efficace et les Thomistes ! Ces docteurs, comme les autres catholiques, sont d'accord à ne point mettre dana le choix de l'homme une inévitable nécessité,

(1) Bossuet, t. xxii, p. 289.

(2) Idem,t6f(f., p. 298.

122 ESSAI SVn LA PHlLÔSOPmE DB BOSSCET.

mnis une liberté entière de feire et de ne faire pas. S'ils ont de la peine à l'accorder avec rimmutâbilité, ils ne succombent pourtant pas à la difficulté; ils rament^ de toutes leurs forces pour s'empêcher d'être jetés contre Técueil (t). »

Bossuet n^attache donc point à la doctrine de la prémotion physique une valeur absolue. Il la pré^ Sfcre, comme la plu» autorisée, la développe, la pénètre jusque dans ses dernières profondeurs ; mais il ne lexpose point en son nom, et au mometit oà Ton croit que la logique remporte d'une manière irrésistible aux plus funestes conséquences, son bon sens, plus fort que la logique, l'arrêtant sur les bords de l'abime où le raisonnement le précipite, sans pouvoir concilier la liberté humaine et la prescience divine, il ne laisse rien échapper de ce qu'il connaît certainement de la nature de Dieu et de la nature de l'homme. C'est pourquoi il répliquait encore à ses adversaires : « Celui qui tient ensemble les deux vérités que les autres commettent en* semble et détruisent l'une par l'autre, qui les concilie le mieux qu'il peut, et sachant bien qu'il n'est pas ici dans le lieu dé les entendre, les surmonte par la foi, en attendant qu'il y atteigne par Tintelligence ; faudrait-il dire à M. Jurieu, s'il était théologien, que c'est le seul qui navigue sûrement, et qui seul pourra parvenir à la vérité comme au port (2)? »

Loin de se perdre dans la complexité régulière^

(1) Bossuet, t. XIV, p. 83.

(2) Idem, ibid,, p. 83. Cf. t. xxvii, p. 55.

mais ténébreuse 9 des déductions abstraites ^ Bossuet cherche à établir par Vexpérience la conciliation effective de la liberté humaine et de la prescience divine. «» Ainsi, dit-il, on ne peut nier que Dieu, en créant la nature raisonnable, n'ait réservé, dans la plénitude de sa science et de sa puissance, des moyens certains pour la conduire aux fins qu'il a résolues^ sans lui ôter la liberté qu'il lui a donnée» Et il semble que ce sentiment n'est pas moins gravé dans l'esprit des hommes que celui de leur liberté ; puisqu'ils comprennent , dans les vœux qu'ils font et dans les actions de grà,ce qu'ils rendent à la Divinité^ plusieurs choses qui ne leur arrivent que pat leur liberté ou celle des autres. Us attribuent aussi à la justice divine plusieurs événements qui ne s'accomplissent que par les conseils humains. Id scioy dit ce jeune homme dans le poète comique {Andr.y act. IV, se. i, v. 40, 41), Dèos satis miki infènsos qui iibi auscuUaverim. Gé langage, si com-^ mun dans les comédies et dans les histoires, fait voir que c'est le sentiment du genre humain que ce qui ce fait le plus librement par les hommes est dirigé par les ordres secrets de la divine Providence (f ). » De même, « tous ceux qui gouvernent se sentent assujettis à une force majeure. Ils font plus ou moins qu'ils ne pensent, et leurs conseils n'ont jamais manqué d'avoir des effets imprévus (2). » Bossuet remarque ailleurs ingénieuse -

(1) Bossuet, t. XXII, p. 272.

(2) Idem, t, xxui, p. ^16.

ment « qu'on a beau compasser dans son esprit tous ses discours et tous ses desseins ; loccasion apporte toujours on ne sait quoi d'imprévu, en sorte qu'on dit ou qu'on fait toujours plus ou moins qu'on ne pensait. Et cet endroit, inconnu à l'homme dans ses propres actions et dans ses propres démarches, c'est l'endroit secret par où Dieu agit, et le ressort qu'il remue (1). »

Quoi qu'il en soit de ces différeptes tentatives, et quelque insurmontables obstacles qu'offre l'idée des perfections de Dieu , Bossuet conclut que nous avons une idée très claire de notre liberté, et que nous ne pouvons non plus en douter que de notre être. Car nous connaissons notre liberté et par une expérience certaine et par un raisonnement invincible (2).

En effet, « avant de prendre son parti , on raisonne en soi-même sur ce qu'on a à faire, c'est-àdire qu'on délibère, et qui délibère, sent que c'est à lui de choisir.

» Ainsi un homme qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son libre arbitre , car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer ou de choisir.

» Dé ce que nous avons notre libre arbitre à faire ou à ne pas faire quelque chose, il arrive que, selon que flous faisons bien ou mal , nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou

(i) Bossaet, t. xxv, p. 39/ii.

(2) Idem» t. ixu, p. 265. '^

THÉORIE DE L\ LIBERTÉ. f25

de ch&timent; et c'est ce qui s'appelle mérite ou démérite (1).

3» On voit aussi que c'est autre chose de priser un homme comme bien composé, que de louer une action humaine comme bien faite ; car le premier peut convenir à une pierrerie et à un animal, aussi bien qu'à un homme , et le second ne peut convenir qu'à celui qu'on reconnaît libre (2). »

Enfin y le Traité des- causes indique comme la plus importante des divisions, la division des causes efficientes en cause première et en cause seconde (3).

Bossuet, pftr conséquent, est inébranlable sur le feit de la liberté, et lorsque les faux mystiques la voudront détruire, il saura défendre contre leurs vaines subtilités ce principe du libre arbitre, « qui nous rend capables de vertu et de mérite et qui est un des endroits de Thomme où l'image^ dé Dieu paraît davantage (4). »

Mais tout n'est pas dit, quand on a clos ce long débat de la liberté humaine et de la prescience divine, qui aboutit en dernière analyse à une fin de non-recevoir. Il faut encore, pour établir la liberté^ la sauver du déterminisme.

Ne doit*on pas craindre, en effet, que nous trouvions en nous-mêmes et dans les motifs qui nous

(i) Bossuct, î. XXII, p. 85.

(2) Idem, ibid., p. 263.

(3) Voyez le Traité des causes, (&) Bossaet, t. v, p. 87.

126 ESSAI StR LA PHILOSOPBIB ItB BOSSUET.

sollicitent celle nécessité d'action qui, tout à l'heure, semblait nous Atre imposée par Dieu? S'il est vnû que nous n'agissions jamais qu'en vertu de certains motifey n'y a-t-ii pas entre ces motife et l'actioa qui les suit une relation de cause à * effet qui détruit toute liberté, et notre choix est-il autrechose qu'une impulsion fatale, qui provient de la puissance des motifs, entre lesquels il y a d'abord lutte, mais dont le plus fort finit par l'emporter? En un mot, les manifestations de l'activité étant toujours précédées par certaines, manifestations de rintelligence, et l'intelligence étant passive, notre activité elle-même n'est-elle pas au fond une pure passivité?

Évidemment toute action a et doit avoir un motif; Une action sans motif ne pourrait se concevoir cbes un être intelligent. Mais de ce qu'on se propose un but, s'ensuit-il qu'on perde la liberté d'y atteindre, et n'est-il pas manifeste, au contraire, que la liberté est d'autant plus grande, qu'elle n'erre point au hasard et sans préférence? Ce n'est pas la force des moti& qui produit notre détermination ; c'est notre détermination qui&it la -force des motifs. Un motif en soi n'est ni le plus fort, ni le plus faible, et sa force ou sa faiblesse dépend uniquement de notre choix. Proposez-moi d'un côté un parti qui réunisse toute espèce d'avantages, et de l'autre un parti qui compromette mes intérêts les plus chers, je puis, en vertu de ma liberté, négliger le premier et prendre le second. Or, si je suis libre, quand je tourne ma liberté contre moi-même, le sarai^je

moins, quand je ferai de cette liberté un utileusage? La conscience, d'ailleurs, ne nous crie-l-eile pas à chaque instant que nous pouvons nous abstenir ou agir, continuer ou suspendre l'action commencée, la reprendre après l'avoir suspendue, l'abandonner eoân pour une action différente ou contraire? C est se payer de mots que de comparer la voloûtéqui se décide, au fléau de la balance qui incline du côté du plateau le plus chargé. Car il n'y a dans le fléau rien qui puisse neutraliser ou vaincre l'attraction qui l'entraîne , tandis que dans notre liberté se trouve une énergie capable de résister à l'univers entier, quedis-je, à Dieu lui-même.

Les o^otifs excitent donc notre liberté à s'exercer; ils ne la nécessitent pas, et loin de la détruire, ils lui donnent son expression la plus haute, lorsqu'ils se produisent avec une évidence irrésistible. Par conséquent encore^ le moyen le plus sûr d'accroître la liberté consiste à éclairer l'intelligence.

Cependant il y a eu des philosophes. qui, par une timidité surprenante, n'osant considérer l'activité dans ses rapports avec l'intelligence, se sont évertués à découvrir quelques uns de ces rares états de Tâme où, soit faiblesse, soit complète absence des motifs, elle semble indifférente a^ux partis les plus contraires, et c'est dans cette indifférence même qu'ils ont placé ta liberté. .

Descaries considérait à bon droit la liberté d'indifférence comme le plus bas degré de la liberté (1),

{i) Dcscartes, /i* médit. , 1. 1, p. 301. CL LeUres^ t. vi, p. 134,

etLeibniZy aux yfeux de qui tout s'enchaîne, la traitait de chimérique (1). «

Quel a été le sentiment de Bossuet? A-t*il cru que l'homme est d'autant plus libre, qu'usait moins à quel objet il convient d'appliquer sa liberté, et une erreur si énorme a-t-élle pu entrer dans un aussi grand esprit? Le passage suivant pourrait, à la riguçur, le feire supposer :

« Parce que, dans les délibérations importantes, il y a toujours quelque raison qui nous détermine, et qu'on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète dont notre âme ne s'aperçoit pas; pour sentir évidemment notre liberté, il faut en faire l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un côté plutôt que d'un autre (2). »

' Toutefois on se .convainc bientôt, par une étude plus attentive, que Tacte indifférent est pour Bossuet un exemple, et nt)n point le type de Tacto libre. D'abord, bien qu'il désigne sous la dénomination commune d'opérations intellectuelles (3) les actes de l'entendement et de la volonté, il n'a garde de confondre ces deux facultés de l'âme. « Entendre et vouloir, n'est pas absolument la même chose.Si c'était absolument la même chose, on né les distinguerait pas ; mais on les distingue , car on entend ce qu'on ne veut pas, ce qu'on n'aime pas, encore

(1) Leibniz, Théodicée, p. 259^ 277.

(2) Bossuet, t. XXII, ^ 260.

(3) Idem, ibid.;'p. 69.

qu'on ne puisse aimer ni vouloir ce qu'on n*éntend pas (1). » Ensuite il remarque souvent que nous n'agissons jamais sans motifs. « Tout ce que j'entends est fondé sur quelque raison ; je ne veux rien que je ne puisse dire pour quelle raison je le veux (2).

Encore que notre àme soit libre, elle n'agit jamais sans raison dans les choses un peu importantes; elle en a toujours une qui la détermine (3).

Je sais que vous êtes libre ; toutefois, pour vous exciter, il faut quelque raison qui vous persuade, qui vous détermine (4). »

Il y a plus : l'ensemble de sa doctrine démontre qu'il comprend mieux que Descartes tout le vide de la liberté d'indifférence, parce qu'il la nie même de Dieu; mieuxaussi que Leibniz,parce qu'il obéitàl'évidence des faits et non pas aux exigences d'un système, qui part d'une hypothèse et se termine au fatalisme.

Bossuet en effet distingue la liberté de Dieu et la liberté de l'homme. Identiques par leur nature, ces deux libertés diffèrent par leur degré et la liberté de Dieu seul est une véritable indépendance. Est-ce à dire que la liberté divine soit capricieuse, arbitraire, sans règle, et qu'au lieu de suivre une loi^ elle constitue toute loi ?

Sicvolo^ sic jubeoy sitpro ratione voluntat!

(1) Bossuet, t y, p. 33.

(2) Idem, t. xxii, p. 59.

(3) Idem, ibid. , p. 290.

(A) Idem, t. vu, p. 115.

la première, c'est la liberté des animaux; la seconde^ c'est la liberté des rebelles ; la troisième, c'est la liberté des sujets et des enfents. Les animaux semblent être libres, parce qu'on ne leur prescrit aucune loi ; les rebelles s*imaginent l'être, parce qu'ils secouent le joug des lois; les sujets et les enfonts de Dieu le sont en effet, parce qu'ils se soumettent humblement à la sainte autorité des lois. Telle est la liberté véritable (1). »

Car « en est-on moins libre, pour obéir à la raison, et à la raison souveraine , c'est-à-dire à Dieu (2) ? » Evidemment « ce n'est pas s'opposer à un fleuve, ni à la liberté de son cours, que de relever ses bords de part et d'autre , de peur qu'il ne se déborde et ne perde ses eaux dans la campagne ; au contraire , c'est lui donner le moyen de couler plus doucement dans son lit , et de suivre plus certainement son cours naturel. Ainsi ce n est pas perdre la liberté que de lui imposer des lois , de lui donner des bornes de çà et de là pour empêcher qu'elle ne s* égare; c'est l'adresser plus sûrement à la voie qu'elle doit tenir ; par une telle précaution , on ne la gêne pas, mais on la conduit ; on ne la force pas, mais on la dirige. Ceux-là la perdent , ceux-là la détruisent qui détournent son cours naturel , c'està-dire sa tendance au souverain bien (3).»Bossuet ne se lasse pas d'insister sur la nature de la vraie

(1) Bossuet, t. X, pé SA.

(3) Idem,t6ici,p. 48à.

(3) Idem, ibid., p. 36, 129.

liberté. De là les comparaisons les plus belles : <x Voyez ce cheval ardent et impétueux , pendant que son écuyer le conduit et le dompte^ que de mouvements irréguliers ! C'est un effet de son ardeur , et son ardeur vient de sa force, mais d'une force mal réglée. Il se compose y il devient plus obéissant sous Téperon, sous le frein, sous la main qui le manie à droite et à gauche, le pousse , le retient comme elle veut. A la fin, il est dompté ; il ne fait que ce qu'on lui demande , il sait aller le pas« il sait courir, non plus avec cette activité qui Tépuisait, par laquelle son obéissance était encore désobéissante. Son ardeur s'est changée en force , ou plutôt , puisque cette force était en quelque sorte dans cette ardeur, elle s'est réglée. Ame chrétienne, s'écrie Bossuet dans un enthousiasme lyrique, agis ainsi, et change ton activité en gravité, en douceur, en règle. Noble animal, &it pour être conduit de Dieu , et le porter, pour ainsi dire , c'est là ton courage, c'est là ta noblesse (1). »

La vraie liberté est donc une liberté réglée , et tandis que les Libertins courent à la servitude, par la liberté ; au contraire, c'est à la liberté que l'on parvient par la dépendance (2).

Mais « si le nom do liberté est le plus agréable et le plus doux, il est tout ensemble le plus décevant et le plus trompeur de tous ceux qui ont quelque usage dans la vie humaine. L'homme perd sa liberté

(1) Bossaet » t. vi, p. 328.

(3) Idem, t zi» p. 310.

134 B8UI SOK Ll PHILOSOPHIE DE B0881IET.

en la voulant trop étendre ; il ne sait pas la concerver, parce qu'il ne sait pas aussi lui donner des bornes. Il transgresse toutes les lois, il aime, il se venge suivant qu'il est poassé par son humeur, et laiRse aller son cœnr à l'abandon partout où le plaisir l'attire , il croit respirer un air plus libre, en promenant de ç& et de 1& ses désirs vagues et incertains, et il appelle liberté son égarement, aveugle et malheureux qu'il est, pbi$qu'en feisant ce qu'il veui, il s'engage à ce qu'il veut le moins (!).

De ce mauvais usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, nattée qu'on appelle le vice (2).

Le bon usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, s'appelle la vertu (3). Nous distinguons alors entre la liberté et l'indépendance ; nous comprenons que, pour être libres, nous ne sommes pas souverains, et la liberté véritable s'établit solidement sur les débris de libertés insolentes et ruineuses (4).

Sachons en conséquence accepter de salutaires et fructueuses contraintes; faisons un premier effort, passons le premier degré ; nous verrons iosen- &ifolement le chemin s'aplanir et se faciliter devant nous (5), sans que nous puissions perdre cependant eettépartiemalheureusede notre liberté par laquelle

tl) BMMà, t. c, p. 3â, 38.

(2) Mem, [, nxii, p, 86.

(3) Idem, I. XXII, p. Ii5.

(i) [dem, t, ï. p. 181.

nous nous dévoyoùs. Car cette liberté glorieuse de ne pouvoir plus feillir, c'est la récompense des saints, c'est la félicité des bienheureux (1). Usons bien de la liberté qui peut se dégager de la servitude, et la liberté nous sera donnée un jour très pleine, très Mtîèrë ^l très puissante, par laquelle nous ne pourrons jamais être soumis à aucune servitude de nos passions, ni à aucun attrait du mal. Celle-là, qui est imparfoite, nous est donnée pour notre mérite ; celle-ci, qui est parfoite, est réservée pour la récompense (2). »

Ainsi, tout ce qu'il y a en nous-mêmes nous sert à connaître Dieu (3), et Dieu se découvre ici ^ nous par un nouveau côté. Notre liberté, subordonnée et chancelante, nous fait concevoir une liberté indéfectible et sans dépendance. Notre liberté, dans ses déploiements successifs, poursuit un but supréme^ qui ne peut être que Dieu ; « car Dieu étant le premier principe d'où sortent toutes choses, il est aussi la fin dernière à laquelle elles se rapportent, et l'homme ne se doit servir de sa liberté que pour se donner à lui par sa volonté, comme il est à lui par sa nature (4). »

(1] Bôssuet, t t, p. 129. ' {% Idtm^ t. VII, p. &02.

(3) Idem, t. un, p. 310.

(A) Voyez le Traité des causes.