CHAPITRE VL

irhëoirlë éU mymtkèàiêàikë.

Savoir que tout en nous n'est pas matière, sou* mettre notre activité et nos sens à la dictée souveraine d'uae claire raison, trouver contre l'injustice et rinfortune un refuge assuré dans le dogme de la Providence, et par-delà cette vie misérable attendre l'immortalité comme un droit , ou la chérir comme une espérance , ce n'est point encore assez pour remplir la capacité de nos cœurs et charmer nos ardentes inquiétudes. Nés de Dieu et pour Dieu , nous voudrions, dans notre infirmité caduque, pos* séder Dieu lui-même , e^entrer avec lui dans une intime et parfaite union.

C'est là du moins le vœu de ces âmes d'élite , qui , délivrées des préoccupations serviles , ne se contentent pas non plus d'une méditation oiseuse^ et veulent atteindre en effet la fin suprême , vers laquelle tendent nos facultés. Spéculative et pratique à la fois, leur doctrine s'appelle le Mysticisme.

Le mysticisme est donc au fond une méthode par

184 ESSAI SUR hk PHILOSOPHIE DE BOSSUET.

laquelle l'homme s'efforce d'établir une société durable entre lui et Dieu, et de relier par un rapport immédiat le fini à Tinfini. Il est facile dès lors de prévoir les dangers d'une pareille tentative.. Car il faut y en unissant les deux termes de l'être, maintenir leur complète individualité. Autrement, l'union devient confusion, le monde des créatures s'évanouit en un phénoménisme inexplicable , le créateur est dégradé et le panthéisme découvre ses abîmes. C'est pourquoi il importe si fort de distinguer le vrai et le faux mysticisme. Or, nul ne les a mieux distingués que Bossuet, dans la longue et éclatante controverse qu'il soutint contre Fénelon.

D'accord en tout le reste, au point même (jue les doctrines philosophiques de Fénelon sur la nature de l'âme et des idées , sur la liberté et la Providence, ne font que reproduire les doctrines de ^ssuet (1), ces deux grands évêques se séparent, lorsqu'ils viennent à expliquer les voies intérieures. .*

On ne se propose pas de refaire ici l'analyse déjà si bien faite du Quiétisme (2), ni d'entamer une discussion historique ou théoiogique ; mais comme la théologie mystique emprunte en partie ses principes à la philosophie, c'est à l'examen de ces prin cipes que Ton désire uniquement s'attacher, per-

(1) Voyez Fénelon, Œuvres philosophiques ^ édit. Ghart>entier.

(2) M. l'abbé Gôsselin, Histoire littéraire de Fénelon^ p. 184. et suivante.

THÉOEIE DD MTSTiaSME. 185

soadé qu'une saine psychologie suffit à détruire la feusse spiritualité, aussi bien qu'à établir la spiritualité yéritable.

Voyons d'abord comment Bossuet a su battre en brècbe le système de Fénelon, et le décréditer par ses conséquences, après en avoir ruiné les fondements. Nous montrerons ensuite avec quelle science, quelle force et quelle vivacité ce polémiste vainqueur a mis en lumière ce qu'il y a d'éternel dans le mysticisme, qui n'est point illusion, amusement d'esprit et mirage d'un cœur désert.

Toutes nos passions se ramènent à l'amour, et l'amour tend au bonheur. Distinct de l'intelligence et de la liberté, l'amour reçoit de l'intelligence sa lumière, de la ISoerté son énei^e, et de même que, sans la première, il marche à l'aventure et s'égare, sans la seconde, il languit et tombe dans un dépérissement affreux : rien de fini ne saurait le fixer. Pressée par l'aiguillon du désir, l'âme s'agite, divague à travers les créatures, et ne trouve le bonheur qu'elle poursuit que dans les embrassements de Dieu.

Cette doctrine, dont chacun expérimente en soi la vérité, que la philosophie légitime, que la poésie elle-même, cet écho des traditions et des croyances, transforme en mythes gracieux, ne contente pas les faux mystiques; plus de raffinement leur est nécessaire, et voici comment ils subtilisent.

Sans doute Dieu seul est aimable, mais la plupart l'aiment d'un amour charnel et à cause du bonheur

186 BssM Bvn LA raiLOSoraiB de bossuet.

terrestre i]u'ils en attendent. D'autres portent plu& haut leurs Tûès, et placent en Dieu leur souferain bonheur. Mais cet amour est égoisme, qui se cdnsidère exclusivement soi-même , sans aucun regard Ters Dieii^ d*bù il prétend tirer sa délectation. Que si Ton aime Dieu d'abord, espérant ensuite pour prix de cet amour la félicité que réclame impérieusement notre nature, Fénelon avoue qu'il y a là un commencement de vertu. Mais qu'bn est loin de la perfection après laquelle il aspire! Car ce serait peu encore d'aimer Dieu uniquement pour luimême^ s'il naissait de cet amour la moindre impression de plaisir. Le véritable amour est l'amour pur, et ^l'amour pur^ qui nous vide bomplétemeni de nous-mêmes^ exige un déàintéressenlent parfeit(i). Ni la crainte des châtiments ni le désir des récompenses n'ont plus de part à cet amour. On n'aime plus Dieu ni pour le mérite, ni poup la perfection, ni peut ie bonheur qu'on doit trouver en l'aimant. Dans l'état de la vie contemplative ou unttive^ on {ierd tout motif intéressé de crainte et d'espérance (2). Dieu possède alors rame de telle sorte, que notre activité propre s'annule, et une passiveté complète succédant à une turbuletite liberté, nou^ œrçons toutes les vertu» distinctes > sans penser qu'elles sont vertus. L'âme n'a plus besoin de revwiir à la méditation ni à ses actes méthodiques ; car les actes discursife et réfléchis sont propres à

(i),.BoBsnet, t txniu P^ 599.

(2) Idem, t. uz, p. 359.

TBÉoitifi DO MTsnaaia. 197

l'exercice de l'amour intéressé. Indifférente à toute^ choses^ elle se tait^ se tient en repos^ et, ses puis* sances se trouvant enchaînées, elle souffre l'action diyine, et s'enfonce, dégagée d'elle-même, dans la vague contemplation de l'être » dont elle n'ose déterminer les attributs, crainte de le dégrader. Ici commencent les pieux excès, les saintes folies, les amoureuses extravagances , et il se fait dans les dernières épreuves, pour la purification de l'amour, une séparation de la partie supérieure de l'âme d'avec l'inférieure, dont les actes sont d'un trouble entièrement aveugle et involontaire.

Tel est le précis de cette doctrine plus recherchée que solide, plus ingénieuse que profoude, plus capable de séduire les âmes délicates par des formules insaisissables au vulgaire que propres à les tourner à Dieii. Quand on la dégage ainsi des tours sinueux, où elle s'enveloppe, se dissimule ou se perd, bn voit clairement qu'elle se ramène à trois points pHnbipalix.

l"* Le véritable amour est l'amour pur (j[ui nous conduit à l'absolue indifférence.

i" L'acte du libre arbitre cède la placé à l'action divine, ëi les puissances de l'âme ratent suspendues .

3° On arrive enfin à l'extase, qui supprime toute pensée claire, distincte et réfléchie par une illumination directe, totale et confuse, et, divisant violemment notre être, laisse la partie inférieure en proie aux agitations les plus insensées, tandis que

la partie supérieure persiste, inaccessible à ce tu* multe criminel et à cet indicible chaos (1).

Ce sont ces trois propositions essentielles que Bossuet va successivement soumettre à son impitoyable critique.

«D^abord imaginer un amour qui ne porte point de délectation j c'est imaginer un amour sans amour (2). Car la chose du monde la plus véritable, la mieux entendue, la plus éclaircie, la plus constante, c'est non seulement qu'on veut être heureux, mais encore qu'on ne veut que cela, et qu'on veut tout pour cela. C'est ce que crie la vérité, c'est à quoi nous force la nature (3) ; c'est la voix commune du genre humain, des chrétiens comme des philosophes (4).

Profane, ou sacré, la nature de l'amour est dé désirer la possession assurée de ce qu'on aime (5). Saint Augustin l'avait parfeitement compris , qui partout exprime l'amour qu'on a pour Dieu par le terme de fruiy jouir, qui enferme en soi la notion de la béatitude, puisqu'elle n'est précisément autre chose que Is^ jouissance commencée ou accomplie de l'objet aimé. Saint Thomas, Hugues de Saint-Victor, et saint Bonaventure, ce séraphin embrasé d'à* mour, ne pensent pas autrement.

(1) Bossuet, t. zxn, p. i3S.

(2) Idem, t. xxyii, p. S6.

(3) Idem, LXYiii.p. 509, 5SS.

(4) idem, t. zix, p. 303.

(5) idem, t. xvii, p. 475.

Pour découvrir toute la beauté du mot béatitude, il feut considérer avec le même saint Augustin que ridée de la béatitude est confusément l'idée de Dieu, que tous ceux qui désirent la béatitude, dans le fond désirent Dieu, et que ceux-là même qui s'écartent de ce premier être, le recherchent à leur manière sans y penser, et ne s'éloignent de lui que par un reste de connaissance qu'ils ont de lui* même; ainsi aimer la béatitude, c'est confusément aimer Dieu, puisque c'est l'amas de tout bien; et aimer Dieu, en effets c'est aimer plus distinctement la béatitude (1).

Ce qui empêche éternellement qu'on ne puisse jamais vraiment séparer l'amour de la béatitude de la volonté d'aimer Dieu en lui-même et pour luimême, c'est premièrement que notre béatitude n'est au fond que la perfection et l'immutabilité de notre amour, à quoi nous ne pouvons pas être indifférants, sans offenser l'amour même, et secondement que cette béatitude positivement n'est autre chose que la gloire même de Dieu, en tant qu'elle peut être l'objet de nos désirs (2).

Pour déraciner à fond l'illusion si absurde et si dangereuse du pur amour, il faut absolument déterminer que l'amour de Dieu, outre le motif primitif et principal de la gloire de Dieu, considéré en lui-même, a pour motif secoqd et moins principal, et qui se rapporte à l'autre. Dieu comme commu-

(1) Bottaet, t. xvu, p. 661. Cf. t. xtui» p. 533.

(2) Idem, t XTiu, p. 13.

190 ESSAI stm LÀ pfiiLommifi de ëossueî.

nicable et comme communiqué à sa créature ; mais pour être le molif second et moins principal, ou même virtuel et implicite, il ne s'ensuit pas qu'il soit séparable (1). Cette séparation ne se 6|it que par la pensée, pendant que réellement et dans h pratique, on s'aide de tout, et celui-là est le plus partit, qui absolument aime le plus, pour quelque motif que ce soit (2).

Peut-on, en effet, s'empêcher de nourrir secrètement dans son cœur le chaste amour de la ré? compense, qui est Dieu même, et cette récompense, au lieu d'affaiblir le pur. amour, n'es^elte pas un moyen de l'enflammer, de raccroitré, de le purifier davantage? Peut-on être insensible au désir de cet amour éternel qui rend les hommes bienheureux? Si l'on dit que le désir de cet amour, au lieu d'enflammer l'amour pur, l'affaiblit et le dégrade, ou qu'on le puisse séparer de l'amour de IMeu, en con^nd toutes les idées de la Haison et de la Foi (3).

! L'i4ée de la récompense ne rend pas l'amoiir plus intéressé, puisque la récompense qu'il désire n'est autre chose que celui qu'il aime, et qu'il ne lui demande ni honneurs, ni richesses, ni plaisirs, ni aupun des biens qu'il donne, pour s'y arrêter, mais lui-même.

Ce n'e§t qu'un rengorgement, et, 8| l'on permet

(i) Bomnet, t. iix, pw 231.

(2) Idem, t. x?nt, p. 175*

(3) Idem, t. m, p. 236. a. p, 279.

TËÉORIE M) MTSl*IGIS|IE. 191

ce moty qu'une redoublance de la possession àe Dieu, qui fait le fond de cette récompense, qui n'est point dégradante , ravilissante et déshonorante , amis perfectionnante, et en effet si noble, que ce n'est point un intérêt, ou, si c'en est un, le désintéressement n'est pas meilleur (1). Ainsi, lorsque saint Augustin veut épurer l'amour et le rendre désintéressé, loin de penser à le détacher de la vision de Dieu, il en met le désintéressement à désirer de posséder i)iea et de le voir (2). L'amour donc sera pur au souverain degré, quand il mettra son bonheur en Dieu (â).

Tout autre amour pur n'est- qu un fantôme ; à force de vouloir affiner Tamour, on le voit se perdre entre ses mains ; on sort de mesure, on donne dans l'illusion, dans l'amusement, dans laprésomp* tion, et l'on se perd dans les nues où Ton n'embrasse qu'une ombre, au préjudice du corps de ia

vérité (4).

Ces raffinements, introduits dans le mysticisme, ne sont pas de peu dlmportance. L'homme à qui l'on veut faire croire gull peut n'agir pas par ce motif d'être heureux, ne se connatt plus lui-même, 0t croit qu'on lui en impose en lui parlant d'aimer Dieu, comme en lui parlant d'aimer sans }e dessein d'être heureux, de sorte qu'il est porté à mépriser

(1) fiossuet, t. XVII, p. 663.

(2) Idem, t. xviii, p. 17.

(3) Idem, ibid., p. 563.

(A) Idem, ibid., p. 282. Cf. L xxii^ p. il.

le mysticisme comme une chose- trop alambiquée, OU il s'accoutume en tout cas à le mettre dans des phraseà et des pointillés (1).

Encore un coup, qu'on réfléchisse sur la nature de Tamour. Tout amour est essentiellement unitif, ou .plutôt c'eist l'union même de celui qui aime avec son objet (2). Les feux mystiques renoncent au bonheur de cette union, et s'en détournent comme d'un intérêt détestable. Or imaginer de l'amour, où l'on consente dans le fond d'éfre désuni, sans se posséder l'un l'autre, n'est-ce pas vouloir ôtêr à l'amour sa propre nature (3)?

Pour foire un acte de pur amour, ilfaùdrait même oublier qu'on a un Dieu qui gouverne les choses humaines , qui connaît dans le fond des cœurs , si on l'aime ou non, qui punit et qui récompense; il fendrait, dans le temps qu'on aime Dieu, séparer de lui tous ces attributs, le regarder comme un dieu qui ne sait et ne feit ni bien ni mal, qu'il fendrait servir néanmoins à cause de l'excellence de sa nature parfeite, comme disaient les Épicuriens chez Diogène Laërce. Il fendrait même un dieu au-dessous du dieu d'Ëpicure, puisque celui-ci, non content de sa parfeite indifférence pour le bien et pour le mal, prendrait plaisir à rendre éternellement malheureux ceux-là même qui l'aimeraient. Voilà toutes les questions ou métaphysiques, ou raffînées

(1) Bossaet, t. xyii, p. 660.

(2) Idem, t. xix, p. 312.

(3) Idem, t&td., p. 315.

au-dessus de toute métaphysique, par où il feudrait foire passer une âme simple, pour produire un acte de pur amour (1).

Ces sublimités irrégulières introduisent d'ailleurs l'indifférence à être heureuse ou malheureux; d'où naît dans la créature une entière indépendance de tous les jugements^ de Dieu, qui ne peut faire ni bien ni mal à ceux que ni le bonheur, ni le malheur, ni l'être même ou le .non-être n'intéressent en aucune sorte, puisqu'ils mettent la perfection à s'élever au-dessus de tout intérêt. Que répondre? car ces prétendue parfaits sont en effet au-dessus du bonheur et du malheur même éternel : ce sont des dieux indépendants de Dieu même , ou sans y être, ils s'y mettent en paroles seulement, et, par un vain effort de leur esprit , ils ajoutent l'enflure à Terreur (2). Un faux acquiescement à la volonté de Dieu opère ces sentiments inconnus jusqu'ici aux chrétiens, et les mène à un repos insensible que Dieu ne veut pas. Tous ces sentiments sont excessifs. C'est par cette funeste indolence qu'au lieu de hair le péché comme nous étant nuisible, oh le hait comme Dieu, à qui il ne peut pas nuire, le hait lui-même : ainsi on se familiarise avec le péché, en le regardant plutôt comme permis dans Tordre des décrets de Dieu, que comme défendu par ses commandements (3).

(1) Bossuet, t. zxiii, p. 515.

(2) Idem, t. xix, p. 342.

(3) Idem, t. xvii , p. 60/i.

194 ESSAI SDft L4 MnLOSOPHie M BOSSUET.

De là cette multitode de prétettdvs passifis qui iMttdeat le «loade ; car de Tindifiiéreace à la passive té il n'y a qu'un pas (1).

Les nMveaux mysticpiefi , dit BeMuet, ee font un jaflgM que je nte comprends pas ; ik parient trop 4e pMeîireté (2) . 1/oraieon paseive des yraîs mystiques a'est |JM toujours la 'suppreaston de toute ^etiaik fliéme Ubre^ laaîs eettlemeat de tout acte 4|ii'oft appeUe diseursif , «t. où le raisonnement praoède d'oM cbofie à l'autre (3). Le preiyter fon* demratdaswnireanx mystiques 9 a}oute4^il encore, «st q«e r^iraison* passirie emporte ia suppression ikis actos ; il faut distinguer : Elle emporte la sap*pression des actes discursifs, ou de quelques autres dans le tecaps de Toraison sestes^ent , je l'avoue^ Elle emporte la suppression de tous actes ^é^ ralemeat et en tout temps , en sorte que l'âme demeure rédsite à une perpétuelle passifeté , sans jamais s'exdter elle-même aux actes de piété, je le nie* On me permettra du moins une fois cette sècbe, mais véritable distinction , où consiste la dififorenoe précise entre les Trais et les fynx .mys^ tiques (4)«

N'est-il pas dangereux, en e^t, d'établir un certain état où l'on soit presque toujours guidé par inatifict^ en éloignant tous les actes qu'on appelle

(1; Cf. Bossuet, t. xvii, p. 595.

(2) Idem, t. xxtii, p. 35/^

(3) Idem, t. xvii, p. 523.

{U) Idem, ibid,y p. 531.

THtoRIE DD MYSTICISME i^^

ée ^pfWfté industrie et de propre effort (1)? Et lersq^i^èii «dît qu'en est sans actes , ne font-A pas bien preodw garde à ce que Ton entend par actes? Car assurément, quand on parle ainsi , le ptas eoutefil mi «e sait ce qu'on dît (2). Ni les Angèle^ ni les Calkeriiie y celle de Sienne et celle de Gènes , tes ÀTÎk , les Alcantara , ni les autres âmes de la pl«s pure et de la plus haute contemplation n'ont jamais cru être complètement passives , mais par intervalles, et sourent retadues à elles-^nèmes, elles ont agi de la manière ordinaire. Une perpétuelle paMîveté est une feusse passiveté (3). Un feux repos abuse les nouveaux spirituels, une feusse Idée d'acte continu et de perpétuelle passiveté 'entretient en eux une hypocrisie étonnante (4). On tro)sve dans saint Denys la contemplation à toutes

les pages , mais nulle part dans cet acte uniforme et «rtévocable aussi bien qu'irréitérable oè ils la mettent. On y trouve les illustrations , sor-îllustralions, unions et sur-unions, simplifications, réiluetioiis en tinité et le reste, tnais jamais les Hnpufssances de foire des actes. Au contraire, tout y est pleitt de demandes , d'actions de grâces , de défiirs <)tt bien. En un seul endroit , il parle de passiveté, en insinuant les extases et tes ravissements 4le son Iftérepliée, qui non seulement ovocC appris

(1) Bossuet, t. XYiii, p. 232.

(2) Idem, t. xxvii, p. Û3.

(3) Idem, t. xvii, p. 585.

(k) Idem, ibid., p. 62a

par la doctrine , mais encore avait souffert, c'esUàdire expérimenté les choses divines. C'est à ce seul mot que toutes les passive tés des mystiques doivent leur naissance (1).

Quoi qu'il en soit de cette origine au moins contestable de la passiveté , l'homme passif des nouveaux mystiques est si plein, que loin d'avoir à faire aucun effort , il ne pousse pas même un seul désir et ne fait à Dieu aucune demande (2). 11 n'a qu'un seul acte continué de contemplation qui ne se peut ni ne se doit renouveler y ni réitérer , si ce n'est quand on est sorti de la voie, surtout par quelque réflexion. Avec cet acte il n'est pas permis d'user du libre arbitre pour en produire quelque action , rien autre chose n'étant permis que d'attendre uniquement ce que Dieu voudra exciter en nous (3).

De cette manière les faux mystiques , par le laisser-Mre, introduisent la .passiveté. C'est ce qui se conlQirme encore par les paroles où ils prétendent prouver la passiveté en ce que l'àme est agie y où ils regardent manifestement le passage de saint Paul : c( Tous ceux qui sont mus et agis par l'esprit de Dieu sont des enfents de Dieu. » Mais si c^est là être passif , tout chrétien , touché de Dieu , le sera toujours. Car non seulement toute âme chrétienne qui agit bien est mue et agie, comme parle saint

(i) BossQet» t XYiii, p. 1/^9..

(2) Idem, t&tU, p. 67*

(3) Idem» t6td., p. 59.

THÉORIR DU MYSTICISME. 197

Paul y mais encore elle est tirée (nul ne peut venir à moi que mon Père ne le tire) (1). Elle est excitée et s'e3(cite elle-même , elle est poussée et se pousse elle-même , elle est mue de Dieu et se meut ellemême \ et c'est en tout cela que consiste ce que saint Augustin appelle Teffort du libre arbitre. Dans cet état , qui est l'état commun du chrétien , il n'est pas permis, pour agir y d'attendre que Dieu agisse en nous et nous presse ; mais il faut autant agir , autant nous exciter, autant nous émouvoir , que si nous devions agir seuls. Qu'y a-t-il donc de plus dans l'état passif? Il y a de plus que la manière actuelle d'agir est entièrement changée, c'est-à-dire qu'au lieu que dans la vie commune on met toutes ses facultés et tous ses efforts en usage , dans le moment de l'état passif , on est entraîné par une force majeure , et que la manière d'agir naturelle est entièrement absorbée , ce qui fait qu'il n'y a plus ni discours , ni propre industrie , ni propre excitation , ni propre effort. De là il suit que l'élat passif ne regarde que certains moments , et entre autres ceux de l'oraison actuelle , et non tout le cours de la vie (2). En effet , peut-on venir à bQut, quelque bel acte qu'qn fesse , de se dessaisir éternellement du libre arbitre que Dieu nous a donné et qu'il ne veut point nous ravir, en celte vie (3) ? L'acte continu et perpétuel des faux mystiques

(i) Bossoet, t. ZYiii, p. 8â.

(3) Idem , t. xzTii, p. 708.

(3) Idem, t zvii, p. 379.

198 ESSAI SJUa hk MILQSOPHIA Ml BOSSUET.

est une si vraie conrlinuation du libre arbîire^ ^/Êfil Befeut phis le renouveler après toutes les dîsitractiens qui ne SMii paà vdiMitairee, m 0ié»e après le setimeil ; d'eu il s'eiuuîvrait ipie oel état éta&t teo- ;^urs libre^ il serait toujours méritoire (1)/ D'ailleurs^ en ne £aiîsant rien et demeurant en pure attente passive de l'œuvre de Dieu, on est assuré qne tout ce qui vient de la pensée est de lui, ce qui est une iilosien et une disposition à prendre pour Die» t<mt ce qu'on pensera^ c'est-à-dire le fenatisme (2). Enfin ^ si tout ce qui arrive est ordonné de Dieu, eA ponssant ces paroles dans toute leur étendue, le pécké y sera compris (3).

Réfléchir, c'est être attentif, et l'attention vient d'un acte de te volonté qui la ffxe (4). Ces! pourquoi te nouvelle spiritualité rejette les réflexions; car réfiéchir^ c'est se reprendre soi-métne, et feîrçf sur soi-même un retour à la fois actif et intéressé. Il hxxt donc n'avoir plus que des actes directs et sans réflexion, d'où suit qu'on n'a plus d'acte aperçu. Les âmes dès lors, suivant à l'aveugle les^ meuvements directs qu'on leur donne dans certains états pour inspirés, iront partout où les poussera ïeur instinct avec une rapidité sans bornes. Il est pourtant véritable, tant cet état est peu naturel, qu'on ne cesse de réfléchir, en disant qtfon ne réflédftit

(1) Çossuet, l. XVII, p. 617.

(2) Jdem, t. xviii, p. 119.

(3) Idem, t. xvii, p. 646.

{li) Idem, t. xxvii, p. 359. %

TSÉMffr M IIT8TI€ISftE. IM

ftt»^ et qvand cette âme no» réfléchissante dît Umi i»nt% : Jh ne ams pbês en état ée me tegàrder^ c^est dans la pftns^ apparente extinction des réflexions une des. réftesûons )es plm affectées sur soi-même et sur son état ^ car la reflet î<m est «ne force de f àme^ et raltribuet si onîTersellement à k feiblesse, c'est an manifeste paralogisme^ bien qn'en général la réflexion soit une imperfection de la natnre \ixkr inainot puisqu'on ne la trouve point dan» la divinité. La réflexien affermit nos actes> et cet affermissement Boos est nécessaire tant cpie ncras sommes dans cette vie, oii nous ne voyons qu'en partie^ c'est-àdire imparfaitenient. De la faiblesse de ves vu«s vient celle de nos résotvtÎMS. En cel état^ Meo a voiriu* mettre datts Vesfwit humain ta force, peor »insi parler^ de redo«Uer ses* actes par la i éfieiiîon, pour doiHier de la ferm<eté à se» movvemanfes directs. Ainsi les actes direels oftt qoelquet dioee ée

plus simple^ de plus Mtvrel, de^ pivs sîncèrepev!éire, qm vient plus du fovd^ si von» voulez; mais les r^kixions qui ont la forée de le» conftrmer, venant pai-dessiss, rendent nos réselvticQS inébrankbèee. C'est pourquoi la réflexion est appelée Fceil de Tâme^ parce que l'acte direct n'étant pas le plus souvent assez aperçu, la réflexion^ en Tapercevatity Taflstmit avec connaissance et cemmie par un jugement confirmatif (1).

Les faux mystiques néanmoins bannissent la ré-

(1) Bossuet, U ivii, p. AôO.

flexion comme un état discursif, et tandis que le concours de plusieurs idées successives est n^cessairç pour exprimer Dieu à notre -manière imparfeite, ils ne veulent considérer que l'unique idée de l'Être (1). Il leur faut une notice générale et con« fuse de Dieu sans attributs, ni absolus, ni -relatife. Mais que ces raffineurs sont grossiers ! Ils ne songent plus que Dieu n'est pas saint, ni sa^e, ni puissant, comme le sont les créatures par des dons particuliers ; mais qu'en étant tout par lui-même et par sa- propre substance, toute l'infinité de ce premier Être se voit dans chacune de ses perfections. Ce n'est donc pas les partager, coibme le disent trop charnellement ces téméraires spéculatifs, que de les considérer par des vues distinctes; c'est, au contraire, les réunir et seulement aider la faiblesse humaine, qui ne peut pas tout porter à la fois (2). Car on ne sort jamais des attributs de Dieu, qu'on n'y rentre d'un autre côté et peut-être plus profondément (3). Toutes les créatures, converties en langues et en voix, n'en peuvent parler comme il faut (4). Aussi bien, qui peut se vanter de connaître certainement en cette vie l'essence ou la substance d'aucune chose créée, quelle qu'elle soit? Toutes les fois qu'on veut se guinder au-dessus des nues, on s'y perd. N'est-ce pas une étrange ignorance de

(i) Bossaet, t. xviii,p. 70.

(2) Idem, t. xvii, p. AOS.

(3) Idem, t. xxyii, p. 153.

(4) Idem, ibid.^ p. 6.

dire qae les alirflwte Ae Die* ripftrhMi raooès auprès et Km «t le repoR évK son e«^K)e (1)? IGeuL en cooBatt Dieu el |diiB «iTaÔBe, ^ilà^ya lien de â eertam que oe pimcipe^ qee Tummut prèsuppose quelfoe OQmurksaAoe «t qo^U TsngneBle. Une hMirrr plus sosubre est changée par ï en me lumière plus claire, une lumièie plus rîable en ime lumière plus fiie, une luni^^ |dns ressenée en une lumière plus étendue, et ainsi en reste; ^cettenouvelle lumière que produit ramour s'augmente encore et ainsi jusqu a Tinini .]â). Cepfmriant, par une «reur ^pdement opposée à la tbéolog^ et àlaphilosfq^iie, les nouveaux mystiques en Tiennent à cette ^trémiié, de divisa Tâme en partie haute et en partie basse, pour reléguer la rèfleûcMi dans la partie inférieure '3^. L^âme, dans cette séparalioDL, conserve, avec r^p^anceparEsûte, un plein et parfait désespoir .i). U s^ensuit que les vertus peuvent être esÈsemhle avec tous les vices qui leur sont opposés , ce qui ouvre la porte aux abomînalions que néanmoins on établit par la lorœ des principes, et par les conséquences claires et évidortes qui s^eusuivent (5^. L'extase désormais n*a plus de délire qu'on ne doive excuser, et \es £mx mystique s'accordent avec les

(1) BqmkU t. xviL, p. a9S.

P) iden, L ZXTU, p. d6%.

&) UoB, L XTui, ft d03« (&) Uem AmL, p. 9M.

&i MtÊt, MtL, p. 303. 2d9.

WSt ESSAI WR LA FBiLMOPBfB Hfi BOSSUET.

Ces propositions, conclut Bosrâcl, sont tes fr d'une Tatne dialectique, d'âne nétaphysiqtie . trée, et il déploro ee0 taines mbtilités, ceMe théôlogie vide de choses et sans utilité, un génie su- Uime rabaissé à des spéculations basses -et futiles, une élégance de style employée à décorer un feux culte (1).

Résumons maintenant en peu de mots cette ardente polémique, et marquoBs«^n les résultais.

Entre l'amour mercenaire qui consiste à aîi»er Keu uniquement par rapport à nous, et l'amouj? pwr qui consiste à l'aimer umqnement par fappovt à lai y se trouve l'amour vrai qui consister à aimer Ken tout ensemble, par rapport à lui el par rapport à nous.

En second lieu, l'union de la substance deFâme à Dieu, indépendamment de ses puissances et de ses opérations, ne se comprend pas (2). Dans quelques rares circonstances, et par instants, Tactivité propre peut, il est vrai, ftéchrr; mais il feut toujours s'aider des puissances, saosen sisrppeser jamais la suspension ou là ligature totale (a). La sainte indifférence queFon s'efforce d'introduire ne seraît autre chose que Tindifférence d'une statue (4), et l'imperturbabiRté des philosophes (5). L'àme,

(1) Bossuet, t. XXVIII, p. i3.

(2) Idem, t. xyiii, p. 129.

(3) Idem, t. XYii, p. 536. Cf. t xxir, p» iSSv {U) Idem, HM., p. 567.

(5) Idem, t. xviii, p. 81.

TIIÉOIIIR MP HTSTlGlSMit. M3

en défifRttTe, serait pierre, ou sersril Dieu (1).

Supprimer enfin la réflexîon comme fntéréssée, inquiète et dwcTirsive, s'attadier à Fidée pure de Fêtre , ati lie» de considérer les atlritrarts dirins, diviser Farte d'avec elte-même, et, par un mépris calculé, assurer au désordre Fimpunité, c'est là «ne sprritualité préson^tueuse qui précipite dans d inévitables misères. Tout s'y réduit à la passiveté, et Fidée d'une perpétuelle passiveté mtee bien loin. Elle faisait croire aux Béguards qu'il ne fallait que cesser d'agir , et qu'alors, en attendant que Dieu remuerait les cœurs, tout ce qui leur viendrait serait de lui. C'est aussi le principe des nouveaux mystique». On ne sait que trop comment les désirs sen* suels se présentent naturellement. Je ne dirai pas non plus, s'écrie Bossuet pieusement ému, ou mènent ces fausses idées de rejour à la pureté de notre origine et du rétablissement de l'innocence d'Adam. J'omettrai tout ce qu'on cache et qu'on insinue sous le nom de simplicité et d'enfance, d'obéissance trop aveugle et de néant. Faites*D)oi oublier, Seigneur; les mauvais fruits de ces mauvaises racines que j'ai vues autrefois germer dans le lieu saint : Fhorreur m'ea demeure» et je ne retourne qu'à regret ma pensée vers ces opprobres des mœurs (2).

En réfutant les erreurs de Fénelon, Bossuet réfutait les erreurs fort anciennes et toujours les mêmes

(i) Bossuet, t. xvu, p. 500.

(2) Idem, ibid.^ p. 619. . v -

dn feux mysticisme, et le (}uietismusredivivus montre assez comment s'accorde le livre des Maximes avec les imaginations de Malavaile, de Molinos et de madame Guyon (1). Sans doute le langage de l'archevêque de Cambrai dépassa souvent sa pensée, et ses excès vinrent surtout de ce qu'il employa, comme il Tavou^ lui-même, le stylé du cœur au lieu du style de l'esprit (2) , ou, comme le lui reproche son adversaire, de ce qu'il n'aima pas mieux s'appliquer à bien définir les mots pour parler conséquemment, que de les tordre après coup pour se sauver comme il pouvait (3). Mais c'est en vain que, par un minutieux rapprochement de textes , on voudrait concilier ses sentiments avec ceux de l'évéque de Meaux. Fénelon et Bossuet diffèrent essentiellement sur le fond des choses. La doctrine de Fénelon, en effet, reste alambiquée et stérile, quand ellç n'est pas erronée ; la doctrine de Bossuet, au contraire, utile popr la pratique, convient avec les notions les plus claires de la philosophie , et aussi, comme, le prouvent les deux traités Mystici in tuto et Schola in tutOy avec les principes de la théologie et de la tradi-

(1) Bossuet, t. xxv^I, p. 229, Lettre à l'abbé Bossuet : « Il faudra faire voir que ce n'est point une pointillé de dispute théologtque» mais qu'il s'agit d'une erreur qui irait comme celle de Molinos, qui n'y esi que déguisée, h la subversion du culte de Dieu. » Cf. idem, t. XYiii, p. 657, Quietismitë redivivus.

(2) Histoire de la vie et des ouvrages de Fénelon^ par M. de Ramsay. Amsterdam, 1727, p. 68.

(3) Bossuet, u XYin, p. â93.

THÉORIE DU MYSTICISME. t05

tioD (1). Il n'est pas jusqu'au point décisif de IV mour^ sur lequel Bossuet se trouva en opposition avec la plupart des docteurs de son temps (2) , où il ne nous semble professer l'opinion la plus sensée et la plus vraie; car, si dans un acte d'amour on peut feire une abstraction momentanée et passagère du motif de béatitude, il y a au fond inséparabilité des motifs primaires et secondaires de l'amour. Le désir du bonbeur est même d'autant plus vif dans cet acte d'apparente abnégation, qu'il est plus secret et plus cacbé (3).

On sait que la controverse du Quiétisme ne fut pas une querelle personnelle, ni même une simple question d'école. Le grand siècle s'en émut, les politiques s'alarmèrent, les littérateurs prirent parti, et les philosophes y virent un des plus graves problèmes qui se puissent agiter. Bossuet, par son ascendant irrésistible, avait rallié les esprits à un avis presque unanime.

fioileau composait pour lui son ÊpUre de l'amour de Dieu (4) , où il répète en vers forts les plaintes de l'évêqae de Meaux contre les nouveaux mysti-

(i) BotBuet, t XTiii, p. ÔA3, 586.

(2) M. l'abbé GosselîD, Histoire littéraire de Ténehn, p. 233.

(3) Bossaet, t. xtui, p. 581.

(&) Idem, L xxTi» p. 300, Lettre à l'abbé Renaudot : « Si je me fus troavé Ici» quand vous m^avez honoré de votre visite , je voiv aurais proposé le pèlerinage d^Aatenil avec M. Tabbé Boileaa, pour aller entendre de la bonche inspirée de M. Despréaux l^hymne céleste de Tamoar divin. •

iÈ06 ESSAI SUR LA PAlLOSOFfilB dË BOSSLëT.

ques, ces esprits grossiers et pesants dans leur pr^ tendne stibtilité :

G^est ainsi quelquefois qa^in indolent mystique, An MfHeii des péchés tranqalile fanatiqne, fMflwparfift ainoar pense airoir Theureiix àù\\. Et croit fossédèr Diea dans les bras du démon (i).

Maleforanclie, de son côté, se défendait d'avoir, s«r te mysticisme, une doctrine différente de celle qtie Bossuet venait de faire prévaloir, et désavoaait hautement le père Lami (2). «Prévenu^ comme je le suis, disait-il, d'estime et d'amitié pour l'auteur de la Connaissance de soi-même, il me fallait de bonnes raisons, ou du moins que je crosse telles, pour m'éloignerde ce qu'il pense sur l'amour désintéressé (3). 9 II posait, en conséquence, dans B&n Traité de l'amour de Dieu^ les distinctions les plus radicales et les principes les plus sûrs^ dé^roùx «ans doute de faire oublier les andens griefs qu'avait suscités contre lui le Traité de la nature et de ta grâce. Combattu par Fénelon au nom de Bossuet (4), c'était au nom de Bossuet qu'il ^combattait à son tour Fénelon lui-même (5). « Il y a plaisir et

(1) Boileau, Épitre XIL

(2) Le P. Lami avait publié, en 1697, le troisième tome de son Traité de la connaj^sance de soi-même^ oàll souienaît fortement contre Abbadie, l'amour désintéressé, et citait avec éloge deux passages des Conversations chrétiennes du P. Ma^lebrancbe en faveur de cet amour.

(3) Malebranclie, Traité de l'amour de Dieu, é(Ht. Ghairpeatier, !'• série, p. /i71.

(/i) Voyez le chapitre v.

(5) L'auteur de l'article Malebaanghe, dans la Biographie «ni-

TflÉORifi OU MYSTICISME. S07

plaisir : plaisir éclairé, lumineux, raistniiable , qui porte à aiiaer la vraie cause qui le f^oduit, i aimer le vrai biea, le biea dt lesprit ; plaisir coafius quieK€Î4ederaiD0iir pour descréatures tfl^missautes, pour les £auK biens, pour les biens di corps. Le preotter «m» iaîsani aîtter ce q«e nous devons raîsoonafoleoieni aimer, il nous rend plus parfaits aussi biett^ue plus beurevK. Le second nous corrompt, paivoe qu'il nous £ail aimer ce que Tordre nous dé- ^&Bd 4l'aîflii^(t). » En effet, « l'amour de Dieu, même le plus pur, est intéressé .en ce sens qa'ilest eiLcité par l'impressioii naturelle que fious avow pour la perfection et pour la félicité de notre être. N'en voilà que trop, ce me semble, concluait Malebrancbe^ pour prouver que je ne suis pas dans le sentiment qu'on a voulu m attribuer^ et que ce n'est pas sans raison que je ne veux pas m'y rendre (2). »

Leibniz lui-même s'accordait, sans le «avoir (3), avec Bossuet. « La question que vous dites être ches

versetle^ assure que le Traité de l'amour de Dieu réconcilia MalebraiDCbe^t Bessucf. D'autre part, Wnef^ii écrivatt aiiP.Xan!,qai avait reçu défense de véponàn à MaMmidbe : « Je ne oma^v^Éds pas comment le P. Malebranche veut écrire contre un auteur à qui OB a fermé U boadae. L'amour- propre bien éclairé »ar ses intérêts <8'it y en avait un tel au monde) sufGrait .pour ne jamais prendre su si mauvais piarti. Je vous trouve fort heureux de n'avoir qu'à voo» taire en obéissant. » (Lettre du 13 décembre 1700.) Voyez l'Histoire de Fmekn par M. de Bausset, t lu, p. 268.

(1) MaJehraBCbe, Traité de l'amour de Dieu, p. 455.

(2) Idem, ibid^ p. A7L

C3} Leibnis, L v. pu 189 ; « Plus plaçait orbi incomparabilis Fe-

208 ESSAI SUR La philosophie de bossurt.

vous sur l'amour de Dieu, écrivait-il à Thomas Burnety est aussi agitée en France entre Farchevéque de Cambrai, précepteur du duc de Bourgogne, et Févéque de Meaux, ci-devant précepteur du Dauphin, Il y a longtemps que j'ai examiné cette matière, car elle est de grande importance, et j'ai pensé que, pour décider de telles questions, il faut avoir de bonnes définitions. On trouve une définition de l'amour dans la préface de mon code diplomatique, où je dis : Amare est felicitate alterius delectari: aimer, «c'est trouver son plaisir dans la félicité d'aulrui; et par cette définition, on peut résoudre cette grande question : comment l'amour véritable peut être désintéressé, quoique cependant il soit vrai que nous ne faisons rien que pour noire bien. C'est que toutes ces choses que nous désirons par elles-mêmes et sans aucune vue d'iirtérét, sont d'une. nature à nous donner du plaisir par leurs excellentes qualités; de sorte que la félicité de l'objet aimé entre dans la nôtre. Ainsi on voit que la définition termine la dispute en peu de mots (1). » M. Bordas a remarqué avec justesse, dans son ouvrage sur le Cartésianisme , qu'il existe un rap-

nelonius Telemacho edito, quam sententia ds amorepuro vulgata : quanqaam fatendum quoqae, nec pro eo dèfendendo monachum Benedictum D. Lami, nec pro eo impugnando episcopum Melden-> sem et Malebranchiam rei fecisse satis, et in débita Luce posaisse, eo qu«d rectam et accuratam yen amoris definilionem non dederunt. » (1) Leibniz, Op., t. vi, p. 25/i. Cf. t. v, p. i^7. Lettre de Leibniz à M. Magliabecci, Cf. Lettre de Leibniz à l'abbé Nicaise, publiée par lif.- Cousin, Fragments dé philosophie moderne, p. 329.

port entre le mysticisme et ia Ihéorie des idées (1). Toutefois, ce serait s'arrêter à la surface que de ne pas chercher dans la théorie cartésienne de la substanceroriginephilosophiquedufauxmysticisme au dix-septième siècle. Ce fut Descaries qui, en attribuant à l'âme la pensée pour essence et au corps l'étendue, prépara Spinoza, précipita Malebranche et compromit Fénelon ; car ces philosophes, à son exemple, refusent tous aux créatures une activité causatrice. Leibniz avait parfaitement vu le mal à la fois et le remède, lorsqu'il fondait l'espoir d'une complète rénovation de la science sur la réhabilitation seule de l'idée de force (2). Bossuet abondait dans le sens de Leibniz, et en même temps qu'il rédigeait le Traité des cames , il se plaignait à son illustre correspondant de ce que « les disciples de Descartes avaient fort embrouillé les idées de leur maître (3). Les siennes mêmes, continuait-il, n*ont pas été fort nettes, lorsqu'il a conclu l'infinité de l'étendue par F infinité de ce vide qu'on imagine hors du monde ; en quoi il s'est fort trompé. Et je crois que de s(m erreur on pourrait induire, par conséquences légitimes , l'impossibilité de la création et de la destruction des substances^ quoique rien au monde ne soit plus contraire à l'idée de l'Être parfait que ce philosophe prend

(i) M. Bordas, le Cartésianisme, 1. 1, p. 321.

(2) Voyez le chapitre i*'.

(3) Bossuet, t. XXVI, p. 277.

pour principal moyen de l'existence de Dieu (1). » C'est ainsi que Bossuet, sans admettre ni la passiveté, ni l'indéfectibilité des substances^ rend aux esprits de son siècle ^ quand ils semblent l'avoir perdu j le sens pratique sans lequel la théologie n'est plus qu'un tissu d'imaginations humaines, et la philosophie qu'un exercice de rhéteurs. Sa critique, d'ailleurs, n'est pas négative, et, en opposition à la doctrine qu'il attaque, on est toujours sûr de trouver une doctrine qu'il défend. C'est pourquoi, si le faux mysticisme n'a jamais eu de plus rude adversaire que l'évéque de Meaux, jamais aussi le vrai mysticisme n'a rencontré un plus éloquent interprète. Bossuet parle de spiritualité avec tant de plénitude , il en développe les maximes avec tant d'abandon, et en célèbre avec un tel enthousiasme les merveilleux effets, que des écrivains étrangers à ces matières ont pu croire qu'irréprochable en théorie, il ne l'était point dans la pratique (2). Cette accusation grossière n'a pas manqué d'être relevée comme elle devait l'être (3). Â de froides déclamations on a répondu par des textes irréfragables, et les Lettres de direction de ce grand homme ont bien feit voir qu'il n'excellait pas moins à conduire les âmes qu'à réduire les ardélions et les téméraires. De ces textes réunis et coordonnés ressort

(1) Bossaet, t. xxvi, p. 277.

(2) M. Michelet, Dt# Prêtre, de la Femme et de la Famille, ç. 9, p. ISA.

(3) M. Saisset, Philosophie* et Religion, p. 228, et Note C; Du prétendu quiétisms de Bossuet, p. 337.

la doctrine mystique la plus autorisée. Il nous resie à en donner une succincte, mais fidèle exposition.

« L'âme est une chose feite à l'image et à la ressemblance de Dieu; c'est là sa nature, c'est là sa substance. Dieu esl heureux ; l'âme peut être heureuse. Dieu est heureux en se possédant lui-même, l'âme est heureuse en possédant Dieu. Dieu se pos* sède en se connaissant et s'aimant lui-même ; l'âme possède Dieu en le connaissant et en l'aimant. Dieu nesortdoncpointde lui-même pour trouver son bonheur; l'âme ne peut être heureuse que par un transport. Ravie de la perfection infinie de Dieu , elle se laisse entraîner par une telle beauté, et s'oubliant elle-même dans l'admiration où elle est de cet unique et incomparable objet, elle ne s'estime heureuse que parce qu'elle sait que Dieu est heureux, et qu'il ne peut jamais cesser de l'être , ce qui feit que le sujet de son bonheur ne peut non plus jamais cesser. Voilà sa vie, voilà sa nature, voilà le fond de son ètre(l).»^

Qu'est-ce en effet que la vie?

« On appelle'vie dans les plantes, croître, pousser des feuilles, des boutons, des fruits. Que cette vie est grossière, qu'elle est morte ! On appelle vie, voir, goûter, sentir, aller de çà et de là, comme on est poussé. Que cette vie est animale et muette ! Ou appelle vie, entendre, connaître, se connaître soimême, connaître Dieu, le vouloir, l'aimer, vouloir

(i) Bossuet, t. XXVII, p. 75. Cf. p. 650.

être heureux en lui, Tétre par sa jouissance; c'est la véritable vie (1). On ne vit qu'en aimant, et tout est amour ; tout aime Dieu à sa manière, même les choses insensibles; elles font sa volonté, et parce qu'elles ne peuvent pas connaître ni aimer, il semble qu'elles s'efforcent, dit saint Augustin, à le faire connatlre, afin de nous provoquer à aimçr leur auteur: c'est ainsi que tout est amour (2). Mais trop souvent, au lieu de s'arrêter en Dieu, l'âme s'arrête au-dessous d'elle , ou en elle (3) ; de telle sorte que, par un prodige de l'amour profene, elle veut rappeler et concentrer le tout dans la partie, ouplutêt le tout dans le néant (4). La perfection de sa vie, au contraire, consiste en l'unionavec son souverainbien, et tant plus la simplicité est grande, l'union est aussi plus parfaite (5). S'unir à Dieu, c'est Taimer, et l'amour divin emporte avec lui un dépouillement et une solitude si effroyable, que la nature humaine n'est pas capable de supporter une si horrible destruction de l'homme tout entier, un anéantissement si profond de tout le créé en nous-mêmes, que tous les sens en sont accablés (6) . Toute multiplicité est alors foudroyée, et il faut que tout soit ravagé, pour nous ramener à cette heureuse utiité,

(1) Bossaet, t. v, p. 200.

(2) Idem, U xxYii, p. 91*

(3) Idem, t. xi, p. 303. Cf. t. vi, p. 4àS.

(4) Idem, t. xivii, p. 10.

(5) Idem, t ?i, p. 462.

(6) Idem, t x, p. 9A.

TfliOftie MT MTSTICISMC. 213

qui fait notre santé et notre bonhear (i). Cest là le mystère d'unité, après lequel soupirent tootes les ftmes exilées^ qui s'aflUgent démesurément sur les fleuyes de Babylone, en se soorenant de Sion (2) . »

Or comment ftter la racine de dirersité et revenir à Funité? « Vous croyez^ répond Bossuet, -qu'il faut toujours agir^ toujours pousser au dehors, et TOUS devenez tout extérieurs (3). Hommes errantSy hommes vagabonds, déserteurs de votre âme et fugitifs de vous-mêmes, prévaricateurs, retour* nez au cœur ; commencez à réfléchir et à entendre la voix qui vous appelle au dedans (4).» Et encore : «Homme, viens te recueillir dans l'intime de ton intime , et conçois dans ce silence profond ce que c'est que d'être dans le vrai , d'éloigner de soi le feux (5). Ecoute dans ton fond ; n'écoute pas à l'endroit où se forgent les fantômes ; écoute k l'endroit oii la vérité se fait entendre, oit se réunissent les pures et simples idées (6). »

Le premier précepte du mysticisme est donc de c( retrouver son cœur et retirer deçà et delà les petites parcelles de ses désirs épars de tous cAtés, r> de s'arracher au dehors pour rentrer en soi-même, et ensuite s'immoler soi-même à Dieu. «Car il feut mourir pour vivre ; plus on meurt à soi, plus on vit à

(1) Bonnet, U x, p. blè%

(2) Idem, Md.^ p. 97.

(3) Idem,!. Yi, p. 227.

(A) Idem, L vu, p. 2û9.

(5) Idem, U v, p. 211.

(6) Idem, ibid.^ p. 6.

214 fiSSid SUR LA PHILOSOPHIE OS BOSSUET.

Dieu et de Dieu môme ; mourir et tomber à terre > c'est se multiplier et revivre comme le grain de froment (1), Mourir à soi-même, c'est comprendre qu'on ne peut rien de soi-même, et qu'on reçoit tout de Dieu à chaque acte, à chaque mouvement. C'est par là que le cœur se désapproprie (2). En la présence d'un être si grand et si parfait, l'âme se trouve elle-même un pur néant, et ne voit rien en elle qui mérite d'être estimé, si ce n'est qu elle est ca-pable de connaître et d'entendre Dieu (3). Mais nous ne sommes capables d'entendre Dieu que par une entière cessation de toute notre intelligence, iwrnq tHç yvc^GEcoç avËvepyvidia (4). » Car la raison, étant flexible à tout, ne fait que tournoyer. « Si nous connaissons Dieu tant soit peu, tous les jours nous cessons de le connaître ; nous nous enfonçons tous les jours dans le centre d'une bienheureuse ignorance, oà nous n'avons de vue qu'en ne voyant rien. Donc, perdons terre dans cet océan, enivrons-nous de ce vin, tant que ses fumées, non moins efficaces que pénétrantes et délicates, nous fassent perdre, toute attache à nous-mêmes , tout goût , tout sentiment des choses présentes, pour être dans le fond et dans les puissances , captif de la vertu cachée et toutepuissante d'un Dieu inconnu (5). Dieu règne en dé* truisant tout, il donne un être infini à tout ce qu'il veut

(1) Bosttuet, t. xx¥ii, p. 125.

(2) Idem, t. xvii, p. 666.

(3] Idem, L xxii, p. 199.

(U) Idem, 1. VII, p. 465. Cf. De mystic, theoL^cap, 1. (5) Idem, t. x, p. 494.

THÉORIE DU tt¥STIGISME. 215

détruire, afib que l'infinité de son être ne se montre et kie se déclare que par l'infinité des destructions qu'il opère (!)• Venez, 6 centre des cœurs ! s'écrie Bos* suet ! ô source d'unité ! ô unité même I mais venez, 6 unité ! avec votre simplicité, plus souveraine et plus détruisante que tous les foudres et tous les tonnerres dont votre puissance s'arme. Venez et ravagez tout, en rappelant tout à vous^ en anéantissant tout en vous ; afin que vous seul soyez et viviez et régniez dans les coeurs unis, dont Tunité est votre trône, votre temple, votre autel, et comme le corps que vous animez (2). %

» La pensée ainsi épurée, autant qu'il se peut, de tout ce qui la grossit, des images, dies expressions, du langage humain, de tous les retours que l'amourpropre nous inspiré sur nous-mêmes ; sans raisonnement, sans discours elle goûte le plus pur de tous les êtres qui est Dieu, nonseulement parla plus pure de toutes les facultés intérieures^ mais encore par le plus pur de tous les actes^ et s'unit intimement à la vérité plus par la volonté que par rintelligence(3). Recueillie dans son fond elle dit : 6! en silence, n'y ajoutant rien. adorer I 6 louer! 6 désirer! 6 attendre ! 6 gémir! ô admirer ! 6 regretter! 6 rentrer dans son néant ! ô renaître avec Dieu ! ô l'attirer du ciel ! ô s' unir à lui ! 6 s'étonner de son bonheur dans une chastejouissance ! ô être doux et humble

(1) Bossuet i. X, p. /i9ô.

(2) Ideiii,t6t<j., p. 96.

(3) Idem, t. xtu, p. 465.

de cœur ! 6 être airdent ! ô être fidèle ! Qa y a*t-il de moins qu'un ô? mais qu'y a*t-il de plus grand que ce simple, cri du cœur ! toute l'éloquence du moAde est dans cet ô ! et on ne sait plus qu'en dire, tant on s'y perd (1).»

Voilà comment , dégagée des bornes du dehors^ l'àme s'afffîmchit de ses propres limites^ et se perd en Dieu, pour se retrouver plus lumineuse, plus forte et plus aimante.

' En sommes*nous donc revenus aux chimères de l'amour. pur, de là passiveté et de l'extase? Nullement. «En aimant Dieu, c'estnous-mèmes que nous aimons, comme aussi, si nous l'entendons bien , en nous aimant nous-mêmes, c'est Dieu que nous devons aimer. Il ne fout pas davantage exclure la connaissance, à Dieu ne plaise! et les mystiques qui semblent la vouloir exclure, ne veulent exclure que la connaissance curieuse et spéculative qui se repaît d'elle-même. La connaissance doit, pour ainsi dire, se fondre entière en amour. Il faut entendre de même ceux qui excluent les lumières; car ou ils entendent des lumières sèches et sans onction, ou en tout cas ils veulent dire que les lumières de cette vie ont quelque chose de sombre et dé ténébreux, parce que plus on avance à connaître Dieu, plus on voit, pour ainsi parler, qu'on n'y connaît rien qui soit digne de lui; et en s'élevant au-dessus de tout ce qu'on a jamais pensé, ou

(i) Bossiiet, t. x:.Yii, p. 180. Cf. t. vi, p. 357, bk^.

qu'on en pourrait penser dans toute l'éternité, on le krae dans sa vérité incompréhensible et l'on se perd dans cette louange ; et l'on tâche de réparer en aimantée qui manque à la connaissance ; quoique tout cela sôit une espèce de connaissance et une lumière d'autant plus grande que son propre effet est d'allumer un saint et éternel amour (1).

» La na^ture du libre arbitre enfiti est d'être instruit, conduit, exhorté; et non seulement il doit être exhorté et excité par les autres, mais encore il le doit être par lui-même. Et tout ce qu'il y a à observer en cela, c'est que, lorsqu'il s'exhorte et s'excite ainsi, il est prévenu, et que Dieu lui inspire ces exhortations qu'il se fait ainsi à lui-même. Mais il ne s'en doit pas moins exciter et exhorter au dedans, selon la manière naturelle et ordinaire du libre arbitre (2). »

Qu'est-ce par conséquent que nous perdre en Dieu, « nous égarer et nous enfoncer dans la vaste solitude de l'immensité divine (3), ^sinon renoncer à nos imperfections et à nos misères, « pour devenir de plus en plus un miroir très net de Dieu et des choses divines (4), et achever en nous l'image de Dieu par une volonté droite (5) ?

(1) Bossuet, t. VI, p. 285.

(2) Idem, t. xxviii, p. 39. Cf. t. xxvii, p. i 17. « Prenez bien garde, ma fiUe, que je ne vous défends pas Taction, ce n'est pasl^ mon esprit. »

(3) Idem, t. x, p. U!ii.

(4) Idem, ibid,, p. 5/t5.

(5) Idem, t. xxii, p. 204.

218 e8SAI SUH LA MILOSOPHIE OË BOSSUET.

» En cffcl, quand on considère qu'entre tous les êtres que nous connaissons^ fl n'y a que Dieu qui soit nécessaire^ on conçoit qu'il n'y a rien aussi, à l'égard des hommes, qu'une seule opération nécéssaire, qui est de suivre uniquement cet un nécessaire. Il faut donc que notre cœur aspire à l'unité seule, qui asservira toutes nos puissances, qui fera une sainte conspiration de tous les désirs de notre &me à une fin éternelle et immuable (1). » Là gtt toute la morale, tout le mysticisme.

Dieu, qui est à la fois amour, intelligence, volonté, n'a qu'un objet de cet amour, de cette intel-^ ligence, de cette vcdonté, et cet objet, c'est luiinômé. « Pour imiter la simplicité de celui qui pensé toujours la même chose, l'âme voit qu'elle doit rédtiire toutes ses pensées à une seule, qui est celle de servir fidèlemèntce Dieu dont elle est l'image (2). Sa volonté d'ailleurs n'est qu'une dilatation et une étendue d'un cœur qui se dégage de tout le fini. Resserrée en elle-même, sa volonté se donnerait des bornes. Pour être libre, elle se dégage, et n*a plus de volonté que celle de Dieu ; ainsi elle entre dans les puissances de Dieu, et oubliant sa volonté propre, elle ne se souvient plus que de sa justice (3). Enfin sa volonté et son intelligence se fondent en amour. Alors, conclut Bossuet, nous sommes réduits à la parfaite unité et simplicité. Mais comme notre

(1) Bossuet, t. X, p. 200. Cf. p. 198.

(2) Idem, t. xxii, p. 233.

(3) Idem, t. xi, p. 310.

ÏHÉORIË DU MYSTICISME. 219

connaissance, qui k présent est obscure et impar* foite, s'en ira, et que Tamour est en nous la seule chose qui ne s'en ira jamais et ne se perdra point, aimons^ aimons, aimons ; faisons sans fin ce que nous ferons sans fin ; faisons sans fin dans le temps ce que nous ferons sans fin dans l'éternité (1). »

Qui ne voit maintenant quelle différence sépare le vrai du faux mysticisme?

Le faux mysticisme, par l'amour pur, nous rend incapables d'aimer ; en fixant notre esprit sur l'abstraite notion ^de Dieu, il resserre en une contemplation ténébreuse les déploiements lumineux de la connaissance; en supposant une contemplation directe et sans nul besoin de réitération, il détruit tonte aperception ; enfin, sous son influence, notre activité devient inertie, notre effort méritant, stupide immobilité, et l'âme, divisée dans son être, reste le jouet des passions les plus grossières, ou h. complice avili des plus honteux excès.

Le vrai mysticisme, au contraire, en. subordon-o nant les objets divers auxquels s'attache notre amour à l'objet suprême qu^il doit embrasser, augmente nos joies, parce qu'il les concentre et les épure; il jette dans notre intelligence des clartés qui la pénètrent, en lui découvrant le principe unique d'où procèdent et où se ramènent les idées; il supplée aux défaillances d'une intuition passagère par l'^effort d'une volonté persistante; il accroît l'énergie

(i) Bossuet, t. V, p. 42.

tiO £SSÀ1 SUR tA PHILOSOPHIE D£ BOSSUET.

du libre arbitre, en raffiranchissaot des bornes étroites de Tégoîsme.

Le faux mysticisme applique à rebours l'infini au fini, et, parti de l'être, s'achemine vers le néant; le vrai mysticisme, par l'infini, vivifie le fini, mais ne le détruit pas, et parti d'un moindre degré d'être, tend sans cesse vers la plénitude de Têtre. Les feux mystiques, en cherchant à exalter l'homme, l'abais* sent, et, selon l'expression de Pascal, en voulant foire les anges, font les bêtes (1) ; les vrais mystiques, démêlant en nous, à côté d'inévitables foiblesseï:, les marques d'une incontestable grandeur^ comprennent que l'homme n'est .pas un ange qui soit porté sur des ailes, mais qu'il lui fout un point d'appui sur la terre, pour de là s'élancer vers les cieux.

Le vrai mysticisme, en définitive, est le point culminant de la science ; à cette doctrine se ramènent toutes les autres^ et au problème qu'elle renferme, tous ceux que les philosophes discutent depuis plus de deux mille ans ; car il ne s'agit de rien moins que de déterminer les rapports du fini et de l'infini. La sagesse antique les a vainement cherchés, et un penseur célèbre,autantquillustreécrivain, a montré de quelle manière l'école d'Alexandrie s'est trompée et contredite quand elle a voulu les établir (2). Le christianisme seul a connu ces rapports, et, par la

(1) Pascal, Pensées, i" partie, art x.

(2) M. Cousin, Œuvres complètes , 1" série, 2* vol., ix* et x* leçon sur le mysticisme.

vertu de ses dogmeâ^ les a rendus populaires^ en proclamant Tineffable union des deux natures dans la seule personne d'un Dieu-Homme ; de telle sorte « que par les mômes- démarches que Tinfini s'est joint au fini, par les mêmes le fini doit s'élever à rinfini(l).»

(1) Bossuet,t. XI, p. 497.

Nous venons de parcourir un à un les différents problèmes auxquels la philosophie de Bossuet nous a paru se ramener. Nous avons constamment cherché dans la doctrine dé Descartes l'antécédent naturel de la doctrine de notre auteur, et constamment aussi nous l'avons comparée à celle de ses plus illustres contemporains, Leibniz, Malebranche, Fénelon. En l'étudiant ainsi, non pas d'une manière abstraite et isolément, mais dans le milieu où elle s'est produite, nous nous sommes mis à même d'en apprécier avec exactitude les solutions , les caractères, les résultats et la portée.

Les solutions de cette philosophie nous sont connues, et nous n'avons qu'à les résumer.

Bossuet, dans l'étude de l'homme, tient compte à la fois de l'àme et du corps , prouvant par là que la philosophie et la physiologie, loin d'être étrangères ou hostiles l'une à l'autre, se prêtent un mutuel secours.

Dans l'analyse des Passions, il marche entre Ëpi-

OOl^GLUSION . 223

cure et Zenon, et sachant reconnaître à l'âme le besoin et le droit d'être heureuse, il lui montre que l'infini seul peut la satisfaire.

Dans la théorie des Idées, on le voit manifestement contraire au sensualisme, n'accepter de tous points ni l'idéalisme de Malebranche, ni le conceptualisme d'Ârnauld.

Dans la question de la Liberté, sans se prononcer pour là pure indifférence , il repousse le déterminisme, et, san^ nier l'action des créatures, admet l'acte immanent de Dieu.

Contre les faux Mystiques , il sauvegarde la liberté humaine et rétablit du même coup le mysticisme véritable.

Contre les Libertins, il venge Dieu, et sou ironie triomphe de leurs sarcasmes, comme sa dialectique de leurs objections.

Enfin, après avoir placé en Dieu le terme du Bonheur,- le principe delà Certitude, le fondement de la Morale publique et privée, il parvient à concilier le gouvernement de la Providence et la permanence du mal, et donne de la philosophie de l'histoire la théorie la plus profonde qui ait été proposée.

Qui n'admirerait cette philosophie discrète et sensée^ qui fuit l'exagération avec le même empressement que le vulgaire s'y précipite, dont la sobriété feit lautorité, et la siipplicité la grandeur, et qui, cherchant à être utile plutôt qu'à éblouir, se croit assez originale et assez sublime, pourvu que, sans rien supposer ni rien omettre, elle observe la réa-

lité et tire de ses observations des conclusions certaines ?

Bossuet n'a fléchi dans aucune des questions que nous avons examinées , et, si l'idée de Dieu semble accabler parfois son intelligence^ au moins ne perdil pas un seul instant la conscience de son propre être, et, en les subordonnant l'un à l'autre , n'absorbe-t-il jamais le fini dans l'infini ?

L'idée de l'infini, ou de Dieu, constitue d'ailleurs le fond de sa philosophie.

C'est l'idée de Dieu qu'il dégage du spectacle de la nature et de la considération du corps.

C'est l'idée de Dieu qu'il s'applique surtout à mettre en saillie par l'étude de l'âme.

C'est encore l'idée de Dieu que Bossuet nous découvre, en foisant passer soos nos yeux la loAgue série des événements humains.

Cette connaissance de Dieu doit nous conduire à l'amour de Dieu ; car, « malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer et se trahit elle-même (t) ! »

Or, qu'est-ce qu'aimer Dieu, « sinon attacher immuablement notre esprit au père de tous les esprits, et nous rendre semblables à celui qui nous a feits à son image, en imitant sa bonté?

» C'est donc l'âme, partie spirituelle et divine, capable de posséder Dieu, que nous devons principalement aimer et cultiver en nous-mêmes.

(1) Bossuet, t. XXII, p. 205.

»Nous devons aussi aimer, pour l'amour de lui, ceux à qui il a donné une âme semblable à Ta nôtre, et qu'il a feits, comme nous, capables de le connaître et de l'aimer (1). »

Un sujet enfin, qui se sent partie d'un État, voit en Dieu « qu^il doit l'obéissance au prince qui est chargé de la conduite du tout : autrement la paix du monde serait renversée, et un prince y voit aussi qu'il gouverne mal, s'il regarde ses plaisirs et ses passions plutôt que la raison et le bien des peuples qui lui sont commis (2). »

Ainsi l'idée de Dieu se trouve être le support immuable, sur lequel reposent la théorie et la pra* tique, en sorte qu'à vrai dire toute la Philosophie de Bossuet se résout en une Théodicée.

Cette Théodicée même est pour lui beaucoup moins un but qu'un moyen. Il s'en sert, comme saint Paul , pour mener les esprits plus loin (3) , et n'a de cesse que lorsque par la Philosophie il les a conduits à la Religion.

Il nous est fecile maintenant de constater les caractères de cette belle philosophie, qui nous donne des idées si pures de l'auteur de notre être.

Elle offre, selon nous, la combinaison la plus sage de l'expérience et de la logique, du sens commun et de la tradition, de l'adhésion qui est soumission et du doute qui est une méthode.

(1) Bossaet, t. xxii, p. 2iG.

(2) Idem, tôtd., p. 196.

(d) Idem, t6t(f.,p.l5.

Bossuety en effet, pratiqua eicellei&inent le doute Viétbodique, arrêtant à propos son esprit en pré* senee des obscurités qui lui étaient impénétrables, aussi bien qu'en présence de celles qu'il pouyait pénétrer. Il sut en outre, selon la nature des questions qu'U traita, employer tour à totyr l'observation et le raisonaemeat, n'attendant point du raisonaement la coimaissance des êtres que TohaervatioD seule deiFait lui £durnir, ni de Tobservation, la conoaissaBce des rapports qu'il appartient au raisonnement de nous révéler.

Vainement cbercherait-on dans sa philosophie une seule hypothèse. La lo^que, chez lui, le cède toujours aux foits, et il n'y a pas de singularité qui ne s'évanouisse aux clartés de son imperturbable h|m sens. C'est pourquoi un moderiie a dit avec bonheur que« si l'on voulait donner un nom d'école ^ft]|ssuet, selon l'usage du moyen 4ge, iL fendrait l'appeler le docteur infaillible (1). »

Bossuet est précisément l'opposé de ces hommes dont parle Nicole, « qui n'ont point de serres pour se tenir fermes dans les vérités qu'ils savent, parce que c'est plutôt le hasard qui les y. attache qu'une solide lu]P(^ière, ou qui s'arrêtent, au contraire, à leur sens avec tant d'opiniâtreté, qu'ils n'écoutent rien de ce qui pourrait les détromper (S). » Bossuet creuse les. questions jusqu'au vif, et en démêle par l'analyse les plus secrètes difficultés. Il consulte,

(1) M. Cousin, Avant^opos des pensées de Pascal^ 8- édit. ,p. 28.

(2) Logique de Port-Royal, 1" discours, p. 17.

il înterrc^e^ il discute; mais pour lui, la science est tout, et les sentiments personnels presque rien. Favorable aux nouveautés qui sont de pure philosophie, il les proscrit sans réserve, dès qu'elles ont rapport avec la Foi (1)^61 c'est au moins autant à cause , de ce respect inviolable pour la tradition qu'émerv^Ué de son génie , qu'un de ses contemporainSy parlant d'avance le langage de la postérité, lui décerna le titre de Père de l'Ëglise (2).

Érudit comme Leibniz, spiritualiste comme Malebranche, mystique comme Fénelon, Bossuet nous paraît être, à plusieurs égards, Je mattre de ces grands hommes et non pas leur égal.

Jamais penseur n'eut un esprit plus fécond que Leibniz, plus actif, plus pénétrant , plus propre à scruter l'universalité des sciences sans être absorbé par auoune, plus impartial et conciliant. On pourrait dire de lui ce que Montaigne disait d'Âristote, (cqu'il remue toutes choses (3). »Sa vaste intelligence, miroir vivant de la nature , étonne par ses profondeurs, en même temps qu'elle entraîne par une verve inépuisable et quelquefois aussi émeut par uae exquise sensibilité. Mais Leibniz confondit trop souvent le rôle du philosophe avec les habitudes du géomètre. De là des abstractions qui étonnent, des oonstructions hardies, mais fragiles , des théories subtiles, mais creuses ou compromettantes. Leibniz

(1) Bossuet, t. XVII, p. 277.

(2) La Bruyère, IHscours de réception à V Académie française.

(3) Essais^Wy. i, chap. 3.

d'autre part, a laissé des essais plutôt qu'une doctrine. Partagé entre les études les plus diverses^ il ne prit aucun jsoin de ramener ses travaux à un plan déterminé, ni ses idées philosophiques à une formule invariable. La recherche de la. vérité fut moins pour lui l'accomplissement d'un devoir que la salisfection d'une aptitude singulière et d'une noble curiosité. Aussi Bossuet , son émule presque en tout le reste, lui est-il de beaucoup supérieur par le sens pratique, l'unité des vues et Tardèur non de savant, mais d'évêque qu'il fit paraître dans ses écrits.

Entre Bossuet et Malebranche , la distance est encore plus marquée. Car on ne retrouve point chez Malebranche cette solidité de jugement, ni cette plénitude de raison, qui est le propre de Bossuet. Malebranche met en quelque sorte le Christ à l'é* cole de Platon, tandis que Bossuet aux conceptions de Platon substitue les enseignements du Christ. Tous les deux, dédaignant ce qui passe, tournent leurs regards vers la substance indéfectible des idées, soleil des esprits. Mais plus d'une fois Malebranche défaille, saisi de vertige ; Bossuet, au contraire, de son œil d'aigle, contemple les splendeurs divines, sans en être ébloui.

Qui nierait qu'il y ait eu chez Fénelon plus de grâce, plus de flexibilité d'esprit, plus de ressources d'invention que chez Bossuet? Mais si Bossuet a moins de séduction et de charme, il remporte à son tour par la force, la règle et la mesure. Féne-

Ion court aux chimères et Bossuet s'attache à la réalité; celui-là s'agite dans le vide; tous les mouvements de celui-ci portent coup. Le génie deBossuet est antique ^ il y a en lui comme un mélange du Romain et de l'Hébreu ; le génie de Fénelon est moderne^ en même temps que par son inquiète et mobile ardeur il rappelle la Grèce et la subtilité des Alexandrins.

Meilleur philosophe que Leibniz^ que Malebranche , que Fénelon , Bossuet fut aussi plus orthodoxe que pas un d'entre eux. Tant il est vrai que la Foi et la droite Raison^ loin de se combattre, se soutiennent et se corroborent !

Leibniz^ Malebranche, Fénelon se montraient du reste unanimes sur la nécessité de cet accord de la Raison et de la Foi. Le témoignage irréfragable de Bossuet vient confirmer leur témoignage, qui pourrait être à la rigueur suspecté, et c'est ici que Bossuet s'oppose directement k Pascal.

Pascal est, sans contredit, le représentant le plus pur du jansénisme, et si on lui comparait quelqu'un de Port-Royal , ce n'est point parmi les hommes qu'on devrait choisir : c'est une femme qu'il fendrait prendre , une Angélique Arnauld ou une Jacqueline Pascal. À voir les extrémités où se réfugie cette grande âme, on sent qu'elle est en proie à de maladives ardeurs, et qu'elle cède à une sombre épouvante au moins autant qu'à une convictîoa réfléchie. Héroïque, mais irritée, le trouble qui la travaille contraste avec l'inaltérable placidité de

Bossuet, « semblable à ces hautes montagnes dont la cime au-dessus des nues et des tempêtes trouve la sérénité dans sa hauteur, et ne perd aucun rayon de la lumière qui l'environne (i). »

Parce qu'il a découvert que la raison ne peut pas tout connaître, Pascal affirmerait volontiers qu'elle ne peut rien savoir; parce qu'il croit la philosophie insuffisante, il la proclame impuissante et digne d'être moquée (2). Pour nous réduire, il nous anéantit, et a ne peut voir sans joie la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de rhômme contre l'homme, laquelle de la société de Dieu où il s'élevait par les maximes de sa faible raison, le précipite dans la condition des bêtes (3). »

Que Bossuet est loin de .pareilles maximes ! Sans doute il tonne contre les impies, qui, « pour ne vouloir pas croire des mystères incompréhensibles, suivent, l'upe après l'autre, d'incompréhensibles erreurs (4). » Mais il tie s'indigne pas moins contre ceux qui, « plaidant la cause des bêtes, attaquent en forme jusqu'à la raison, sans songer qu'ils déprisent l'image de Dieu, dont les restes sont encore si vivement empreints dans notre chute, et qui sont si heureusement renouvelés par notre régénération (5). »

(1) Bossuet, t. XI, p. 156. *

(2) Pascal, Penj^,!** part., art. 10.

(3) Idem, ibid.^ art. il.

{Il) Bossuet, t. XI, p. 95.

(5) Idem, t. vi, p. /^i8.

GOÏÏGLUSION. 231

«Qu'est-ce que la pensée? Qu'elle est sotte (1)! » dit Pascal du ton de l'invective. Et encore : « Humiliez^vouSy raison impuissante ; taises-vous, nature imbécile (2) !»

Bossuet lui-même pourra s'écrier : « Taisezvous, pensées humaines (3)! taisez-voûs^ raison humaine (4) ! »

Mais Bossuet ne fera taire la raison qu'après l'avoir feit parler. Tantôt, en effet, il s'élève des données de la raison aux vérités de la foi, et tantôt passant des vérités de la foi aux données de la raison, il cherche dans celles-ci une utile confirmation de celles-là. C'est ainsi qu'après avoir connu parla raison les conduites de Dieu, il ajoute : «La religion qui Vient là-dessus nous apprend qu'en effet c'est ainsi qu'il en a usé (5). » Ailleurs, «c'est la religion qui lui apprend et la raison qui lui confirme (6). » Partout enfin il proclame cette perpétuelle alliance de la Raisoh et de la Foi, où là Raison se subordonne à la Foi, mais où la Foi ne détruit pas la Raison, et si l'on veut qu'il s'explique davantage, il nous enseignera que « le légitime Seigneur auquel nous devons remettre la place est la Raison-- Dieu (7). » Bossuet, en un mot, a pratiqué d'une

(1) M. Cousin, Des pensées de Pascal, p. 170.

(2) /6td.,p. 196.

(3) Bossuet, t. V, p. 211.

(A) Idem, t. vi, p. 210.

(5) Idem, t. xxii, p. 189.

(6) Idem, ibid., p. 206.

(7) Idem, t. vu, p. 115. Cf, U viii, p. 496.

manière admirable cette inaxime que Pascal, supérieur à lui-même^ avait admirablement énoncée : « Il &ut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut. Qui ne fait ainsi A'entend pas la force de la raison (!)• »

Bossuet aussi bien s'était tracé depuis longtemps son rôle, et nous n'avons pu lire, sans y reconnaître la pensée de toute sa vie, cette page d'une de ses premières oraisons funèbres, où il regrette «la complaisance inhumaine non moins que la fastueuse singularité des docteurs, qui ne trouvent jagiais la médiocrité, où la justice, où la vérité, où la droite raison a posé son trône (2). Car, ajoute-t-il, nous devons entendre que si l'on peut avoir trop d'ardeur, non point pour aimer la saine doctrine, mais pour l'éplucher de trop près et la rechercher trop subtilement , la première partie d'un homme qui étudie les vérités saintes, c'est de savoir discerner les endroits où il est permis de s'étendre et où il faut s'arrêter tout court, et se.souvenir des bornes étroites dans lesquelles est resserrée notre intelligence; de sorte que la plus prochaine disposition à l'erreur est de vouloir réduire les choses a I^ dernière évidence de la conviction. Mais il faut modérer le feu d'une mobilité inquiète, qui cause en nous cette intempérauce et. cette maladie de savoir, et être sages sobrement et avec mesure, selon le précepte de l'apôtre (Rom. xii, 3), et se contenter simple-

(1) Pascal^ PefiséeSf 2* part, art, 6.

(2) Bossuet, t. XI, p. 301.

GOMGLUSIO»* 233

ment des lumières qui nous sont données plutôt pour réprimer notre curiosité, que pour éclaircir tout à feit le fond des choses. C'est pourquoi ces esprits extrêmes, qui ne se lassent jamais de chercher, ni de discourir, ni de disputer, ni d'écrire, saint Grégoire de Nazianze les a appelés excessifs, insatiahles ; grands hommes peut-être, éloquents, hardis, décisifs, esprits forts et lumineux , mais plus capables de pousser les choses à l'extrémité que de tenir le raisonnement sur le penchant^ et plus propres à commettre ensemble lés vérités chrétiennes, qu'à les réduire à leur unité naturelle (1). »

Quels ont été les résultats de la Philosophie de Bossuet ?

Tout ce qui précède nous l'a démontré : cette philosophie n'est autre chose que le Cartésianisme réconcilié avec la Foi et ramené aux principes du sens commun. Le cardinal de Bérulle avait sollicité Descartes à produire sa doctrine; Bossuet prit à tâche non de la combattre, mais de la tempérer (2). Il remarque « que s'éloigner plus que Descartes de certains sentimantscommuns, c'est ouvrir la porte à beaucoup de mauvais raisonnements (3). Il tient pour suspect toilt ce que Descartes n'a pas imprimé lui-même, et dans ce qu il a imprimé, il voudrait

(1) Bossuet, t. XI, p. 206.

(2) Haet noas apprend que Bossuet accueillit fort mal la Censure de la philosophie i^artésienne, et l'abbé Ledleu, secrétaire de Bossuet, assure qu'il mettait le Discours de la méthode au-dessus de tous les ouvrages de son siècle.

(3) Bossuet, t. xviii, p. 129.

qu'il eût retranché quelques points pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi (1). » 11 y a plus : « Il voit naître du seid et des principes du Cartésianisme, à son avis mal entendus j plus d'une hérésie, et prédit que les conséquences qu'on tire de cette philosophie contre les dogmes que nos pères ont tenus, fe vont rendre odieuse, et feront perdre à TÉglise tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour établir dans l'esprit des philosophes la Divinité, et l'immortalité de l'âme (2). »

La connaissance de Dieu et de l'âme , tel était en effet* l'objet principal que s'était proposé Descartes dans ses recherches philosophiques (3). Personne n'ignore avec quelle liberté d'esprit, quelle nouveauté d'argumentation et quelle sûreté de principes l'auteur du Discours de la méthode et des Méditations avait établi celle double et capitale vérité. Mais on sait aussi que sa doctrine abonde en hypothèses gratililes, en paralogismes cent fois signalés, et qu'on y relrouve encore les traces et les obscurités de la scolastique. Bossuet corrige Descartes et le dépasse par la force dé son analyse, à rencontre de Fénelon, qui se borne à le développer; de Malebranche, qui lire de ses données les funestes conséquences qu'elles impliquent; de Leibniz, qui, malgré les vues les plus lumineuses,

(1) Bossuet, t. XXVI, p. Û43. Cf. p. 277.

(2) Idem, ibid., p. 202.

(3) Descartes, t. i, Préface et Abrégé des sdv méditations^

ne feit, après tout, que substituer des théories à des théories.

Psychologue et physiologiste à la fois, Bossuet n'imaginait pas l'homme ; il le Toyait tel qu'il est; il ne s'en tenait pas non plus aux apparences, mais pénétrait dans Tinlérieur des choses ; à l'époque où parurent tant de romans dp la nature huriiaine, on doit reconnaître que seul il en rédigea l'histoire.

Bossuet, en outre, avec celte sagacité profonde, qui ne vient pas moins du patriotisme que du j;énie, dans le Libertinage du dix-septième siècle, démêlant le Voltairianismedudix-huilième, s'efforça d'en prévenir la maligne influence. Évidemment, en effet, c'est aux Voltairiens qu'il s'adresse, quand il représente aux Libertins que « les importantes questions ne se décident pas par leurs demi-mots et leurs branlements de tête, par ces fines railleries qu'ils nous vantent et par ce dédaigneux sourire (1). » Ce sont encore les Voltairiens qu'il désigne , lorsqu'il déclare « qu'il se trompe bien fort , ou qu'il voit un grand parti se former contre l'Église, et qu'il éclatera en son temps, si de bonne heure on ne cherche à s'entendre avant qu'on s'engage tout à fait. » Il voit aussi dans les Voltairiens un grand parti se former contre l'État. C'est pourquoi , après avoir confondu leur brutale erreur à l'aide des principes réunis de la philosophie et de la religion, il veut

|i) Bossuet, t. vu, p. 199.

236 ESSAI stm là philosophie de bossuet.

foire de ces mêmes principes la sauvegarde du pouvoir royal 9 excessif en cela peut-être, mais digne au moins qu'on répète de lui ce qu'il disait de Nicolas Cornet, son maître, « que la France n'a pas eu d'âme plus française que la sienne, ni l'Ëtat d'esprit plus attaché à son prince que le sien (1). » Il n'est pas jusqu'aux maux qui nous désolent que Bossuct n'ait devinés et conjurés; car il a prévu : « que les Libertins et les esprits forts pourraient être décrédités y non pour aucune horreur de leurs sentiments, mais parce qu'on tiendrait tout dans l'indifférence, excepté le plaisir et les affaires (2). » En résumé, Bossuet a concilié dans une juste mesure les éléments les plus divers : théologien avant tout, il accorde la Raison et la Foi, la Religion et le Cartésianisme ; philosophe, il expérimente et il raisonne, il s'attache au sens commun et tient compte des systèmes ; homme pratique, il montre que l'autorité n'est obéie qu'autant qu'on bii assigne une origine divine; prophète inspiré, il déplore les imminentes catastrophes ou prédit les erreurs de l'avenir. Les politiques, dont dépendent les affaires, peuvent s'instruire à ses leçons^ de même que les théologiens, dont dépendent les consciences, et les philosophes, dont dépend lopinion. Aux politiques, Bossuet apprendra : «Qu'on perd la vénération pour les lois quand on les voit si souvent changer (3) :

(1) Bossaet, t. xi, p. 210.

(2) Idem, t. vu, p. 200.

(3) Idem, t. xxV, p. iS6.

que là où tout le monde veut feire ce qu'il veut, nul ne feit ce qu'il veut ; que là où il n'y a point de mattre, tout le monde est maître; que là où tout le monde est maître, tout le monde est esclave (1). » Aux théologiens, il rappellera qu'on ébranle les croyances, en les voulant rendre aveugles, au lieu de les affermir en cherchant aies rendre raisonnables. Aux philosophes, il représentera que «si la raison, cette fille du Ciel, est la reine de la vie humaine (2) , » son empire toutefois ne peut s'établir et durer que sous l'influence supérieure d'une religion protectrice. À tous enfin Bossuet saura démontrer qu'une philosophie sans religion est stérile, qu'une religion sans philosophie n'a pas de prise sur des intelligences cultivées ; qu'un Ëtat sans religion ni philosophie n'est xjue poussière, et que le souffle des révolutions l'aura bientôt emporté.

(i) Bossnet, t« xxv, p« 181.

(2) Idem, t vm, p« A96.

APPENDICE

FRASMENTS IIVÉDITS.

APPENDICE

Fragmente iniéilils.

Bossuet compte au premier rang parmi les grands Uommes qui, préoccupés d'agir^ n'oiit point eu pour leurs écrits cet ampur 'inquiet et paternel que professent les purs littérateurs, uniquement désireux de &ire. connaître à la postérité les grâces de leur talent ou la fécondité de leur esprit. On sait que l'admirable Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même fut retrouvé parmi les papiers de Fénelon, et attribué d'abord à ce. prélat. D'autre part, il y a peu d'années qu'un ipembre correspondant de l'Institut, M. Floquet, a publié \2i Logique composée par Bossuet pour le Dauphin (1). Le Traité démoralsy que l'évéque de Meaux avait destiné à son, élèv-e, était encore inédit, et cependant son exis-^ teoce restait incontestable ; car, outre qu'il en est parlé dans la lettre adressée au pape Innocent XI sur l'éducation du Dauphin (2), on le voit mentionné

(i) 1826, Beaucé-Rusand, Paris. •

(2) Bossuet, t. xxn, p. 16 : « Pour la doctrine des mœurs, noua avons cru qu'elle ne se devait pas tirer d'une autre source que de rÊcriltre et des maximes de TÊvangile, et qu'il ne fallait pas, quand

242 APPENDICE

dans IjQ privilège que l'abbé Bossuet obtint le 24 mars 1708, à l'effet de publier les ouvrages posthumes de son oncle. Enfin le cardinal de Bausset affirme « que Bossuet* crut devoir extraire luimême, des écrits de Platon et de Xéhophon sur la morale, plusieurs tnatimés Impf^rtahtes ; qu'il emprunta d'Aristote ses définitions des vertus et. des vice»; qu'il les réunit aux sentences qu'il avait puisées dans les livres sacrés, et qu'il en forma une espèce de code de morale approprié à . tous les hommes (1). » * *

On regrettait de plus un Traité des causes , qui . se trouve trois fois signaîé dans la Logique (2), et eu est commie une dépenclance. •

Or, nous avons été assez heureux pour découvrir, dans la l)ibliothèque du séminaire de Meaux, des extraits étendus de I^l Morale à Nicomaque, faits par Bbssuet lui-même, et auxquels- se trouvent mêlées quelque» citations de Idi'Morale à Èudème et du fragment sur les Vertus et les Vices. Ces' extraits, par conséquent, comprennent tout le fond de la morale péripatéticienne; car on sait que la Morale à Nicomaque seule appartient à Aristote, et que la

OR petft ptlser an ti/kfifeu d'un tlenve, aller cherdier des l'aisseatix boÉrbenx. INoos n -avons pas néanmoins iaissé d'expliquer h Morale d^Arislote, à quoi nous avons ajouté cette doctrine admir^ibie de Socrate, vraiment sublime pour son temps, qui peut servir à. donner de la foi aux plus incrédules, et à faire rongfr les plss endorci^ »

(1) Histoire dé Bosêuêtf liv. it, n'' 11.

(2) BoMoet, t. XXT, p. 6A : « Ce gai regarde Paction et la pasakRi s*expltq«e dans la physiqve et dans le Traité dêscauseëi s

Grande morale et la Morale à Eudème ne sont que des rédactions différentes de ses élèves.

D'autre part^nous devons à l'obligeance de M. Floquet de pouvoir publier le Traité des causes, dont il existait à la bibliothèque nationale une copie authentique aujourd'hui perdue, mais que le savant historien du Parlement de Normandie avait depuis longtemps transcrite.

Désormais, nous l'espérons, les écrits philosophiques de Bossue t seront connus dans leur entier. On pourra rectifier et améliorer l'édition de ses iBuvres ; il n'y aura plus de lacune considérable à remplir.

Bossuet, t. XXY, p. 98 : « De ce principe^ quelques uns concluent qu'un corps ne se peut donner le mouvement à luUmême, et d'autres infèrent encore qu'il ne se peut non plus donner le repos ; mais nous examinerons ailleurs ces conséquences, »

Idem, ibid.y p. lui : « Nous avons expliqué ailleurs les quatre genres de causes, la matérielle^ la formelle^ ^efficiente et la finale^ et même la cause exemplaire^ qui se rapporte aux trois dernières. »

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niMNMMffH inédit.

Le manuscrit original se compose uniquement de deux feuilles très remplies, et d'une écriture que la précipitation de la main a souvent rendue presque indéchiffrable. Deux maximes, tirées de la Vie d'Aristotp par Diogène Laêrce, lui servent d'épigrapbe. Tantôt Bossuet paraphrase en français la pensée d'Âristote; tantôt, et le plus souvent, il cite le texte même; quelquefois enfin, il se contente de très courte^ notes latines, qui résument ou rappellent de longs développements. Nous avons traduit, en suivant Tordre du manuscrit^ Jes citations grecques ..après les avoir préalablement vérifiées sur l'éditiondeBekker (Berlin, 1831).