THÉORIE DE L* LIBERIA

De soDt pas trop éloignés des siens et que le passage des causes occasionnelles à rharmonie préétablie ne parait pas si difficile (1). Aveu naïf, et dont Leibniz ne soupçonnait pas toute la vérité! suivant lui, en effet, le prétendu sentiment vif interne que Descaries allègue en foveurde la liberté n'a pas de force (2). Car, à ce compte, on pourrait dire que l'aiguille aimantée prend plaisir à se tourner vers le nord, ou , comme Bayle l'observe avec esprit, qu'une girouette se meut suivant sa fantaisie, tandis qu'en réalité, elle obéit à l'impulsion des vents (3). Leibniz réduit la liberté à une spontanéité sans efficace ; il refuse à l'âme toute indépendance, nie qu'elle puisse changer dans les corps la directioo non plus que la quantité du mouvement, et, s'exprimant, sans le savoir, avec une rigoureuse exactitude, déclare que l'àme est une espèce d'automate spirituel (4).

On se demande, après cela, comment Malebranche et Leibniz ont pu se croire si éloignés du Spinozisme, pour lequel ils ont tant d'horreur, qu'ils n'hésitent point à le qualifier, l'un de détestable doctrine (5), l'autre d'épouvantable et ridicule chimère (6).

(1) Leibolz, Lettre à M. de Montmor, édit Duteu, t v, p. 13. (3) UibDis, Tkéodieée, p. 99.

(31 Idem, ibid., p. 10& et 337, iUllon Charpentier. — CI. Spliwta,édlliau Cliarpenlier, L ii, p. àU, (t) Idem, tbiU,p. 300.

(5) Idem, Nouveaux essais, p. à60.

(6) Malebranclie, Entretiens métaphysiques. 0* entret, , p. 139.

BosQuet a écrit sur te libre arbitre tout un traité, philosophique à la fois et Ihéologique, mais où il est facile, sous laleroiinologie propreàla théologie,de démêler la critique des principaux systèmes de philosophie en cette matière et aussi l'opinion à laquelle BosMiet lui-miâme s'est arrêté. Ce traité se divise en onse chapitres, dont il convient de donner ici l'analyse.

Le premier chapitre a pour objet la distinction de ce qui est permis , de ce qui est volontaire, et de ce qui esi libre, expressions analt^ueii, .mais non pas synonymes.

Personne, en effet, ne doute qu'il n'y ait des choses que la loi civile ne défend pas ; personne aussi ne conteste qu'il n'y en ait d'autres auxquellefe nous sommes portés par la seule inclination de la nature. C'est ainsi, par exemple, que nous Toulons tous être heureux. La question est de savoir s'il y a des choses qui soient tellement en notre pouvoir et en la liberté de notre choix, que nous puissions les choisir ou ne les choisir pas (1).

Dans te chapitre suivant, Bossiiet démontre que la liberté ainsi entendue se trouve effectivement dans l'homme, et il le prouve:

l' Par l'évidence du sentiment et de l'expérience ;

2" Par l'évidence du raisonnement ;

3° Par l'évidence de la révélation, et cette dernière preuve est seulement énoncée.

(t) B^MBCt, I. »11, p. 2W «t cuiv.

THÉOBIE DE LA LIBEKTE. 107

Le troisième chapitre établit que nous connaissons naturellement que Die» gouverne notre liberté et ordonne de nos actions. Car noua concevon» Dieu comme un être qui sait tout, qui prévoit tout, qui pourvoit à tout, qui gouverne tout, qui tait m qu'il veut de ses créatures, «t à qui m doivent rapporter tous les événemtnls du inonde. Prétendre quê'la liberté des liommes n'est pas en la meind» Dieu, en sorte qu'il ait des mojsns certains de la tourneroù il lui platt, c'est attribuer une sorte d'in<dépendanoe àla créature, et reconnaître un certain ordre, dont Dieu n'est point première cause.

: Ken plus, c'est 6ter k Dieu la preacience dea eboses humaines (I). En effet, quelque connaissant que soit un dtre, un objet n'en est connu que par l'une de ces manières : ou parce que cet objet fait quelque impretfiion sur lui, ou parce qu'il a feitoet ^jet, ou parce que celui qui l'a fait lui en donne o&nnaissance. Or, il est certain que Dieu n'a rien luMl&ssua de lui qui puisse lui foire connaître queN que choie. Il n'est pas moins ansuré que les choses ne peuvent foire aucune impression sur lui. Reste doftc qu'il les connaisse, à cause qu'il en est l'auteur.

Vainement, pour expliquer la prescience, vou'drait-on imaginer un concours général de Dieu, dwit l'aotion et l'eiïat seraient déterminés pu notre cfaoix< C'est d'une manière [>réci8e que Dieu

(1) cf. BoBsuet, L XXV, p. 97. ,

dirige notre volonté aax e^ts qu'il lui platt d'ordonner, sans qu'on puisse d'ailleurs lui attribuer le mal, qui n'est qu'un défaut et un vide d'être f 1 }. Dieu produit uniquement en nous ce qui est, et non seulement ce qui vaut le moins, c'est-à-dire l'être, mais aussi ce qui vaut le plus, c'est-à-Jire le bien-être. Deux choses par conséquent ressortent avecévidence : l'une, que nous sommes libres, l'autre, que les actions de notre liberté sont comprises dans les décrets de la divine Providence.

N'y a-t-il entre ces deux vérités aucune antinomie? Bossuet avoue leur apparente contradiction, et, dans un nouveau chapitre, soutient que la raison seule nous oblige à les croire, quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble; car la vérité ne détruit pas la vérité. Si nous ignorons par quel nwyen Dieu conduit notre liberté, c'est unç chose qui le ii^rde et non pas nous, et dont il a pu se réserver le secret sans nous faire tort. Il suffit que nous sachions ce qui est utile à notre conduite, et nous n'avons rien à désirer pour cela, quand nous savons, d'un c6té, que nous sommes libres, et, de l'autre, que Dieu conduit notre liberté. Cette obscurité qui nous chagrine n'est pas la seule que rencontre notre intelligence. Comprenons-nous mieux, en effet, comment un corps qui est fini peut être conçu divisible à l'infini? comment le mouvement est tour à tour plus lent ou plus

(1} Voyez le cbspitre v.

THÉORIE DE LA LIBERTÉ. t09

vite? comment enfin, entre la pensée qui est immatérielle et les objets du dehors, s'établit cette conformité ou ressemblance, sans laquelle la connaissance seraitimpos3ible?Cepeni]antnous ne doutons iwint de ces choses, qui, prises séparément, sont très claires, sous prétexte qu'elles ne s'accordent pas entre elles. Que si nous sommes obligés à user de celle belle et sage réserve à l'égard des choses les plus communes, combien plus la devons-nous pratiquer en raisonnant des choses divines et des conduites profondes de la Providence? Nous sommes certains que Dieu a créé le monde, et qu'il l'a fait librement. Mais entendons-nous aussi clairement que de rien il se puisse feire quelque chose, et nous est-il aussi aisé d'accorder la souveraine liberté de Dieu avec sa souveraine immutabilité? Nous retenons néanmoins ces. différentes vérités; car les rejeter comme inconciliables, ce ne serait pas raisonner, mais âe servir de la raison pour tout embrouiller.

Au fond, il n'y a peut-être pas une seule vérité dont nous ayons une si parfaite compréhension, que nous la pénétrions dans toutes ses suites, sans y trouver aucun embarras que nous ne puissions démêler. Tenons donc pour indubitables la liberté en l'homme et la prescience en Dieu, sans pouvoir jamais être détournés de ces deux vérités par la peine que nous aurons à les concilier ensemble ; car ces deux choses sont données à l'esprit : de juger et de suspendre son jugement. U doit pra-

>ilO ESSAI SUR LA PBILOSONlIE DE BOSSUBT.

tiquer la première, où ii voit clair, sans préjudice de la suspension, dont il doit commencer d'user librement, ob la lumière lui manque.

On peut toutefois cherchor les moyens d'accorder ces vérités, pourvii qu'on soit résolu k ne pas les laisser perdre, quoi qu'il arrive de cette recherche, et qu'on n'abandonne pas le bien qu'on tient pouf n'avoir pas réussi à trouver celui qu'on poursuit.

Bossuet ex pose, dans les quatre chapitres suivants, les diverses opinions auxquelles les théologiens ont eu recours pour accorder notre libre arbitre avec la prescience de Dieu.

Les premiers distinguent deux états de notre nature : l'un de parfaite innocence qui ne reconnaît point de décrets divins , où les actes particuliers de la volonté soient compris ; l'autre do péché, où Dieu règle, par un décret absolu, ce qui dépend de nofe volontés. Mais ils nient que, dans ce dernier état, il faille entendre la liberté sous la même notion qu'auparavant, et soutiennent qu'il sufHt -alors, pour sauver la liberté, de sauver le volontaire.

Quelques uns croient sauver tout ensemble et la liberté de l'homme et ta certitude des décrets de Dieu, par le moyen d'une science moyenne ou conditionnée qu'il lui attribue. Voici quels sont leurs principes : il n'y a aucune créature qui, prise en an certain temps et en certaines circonstances, oe ■ se déterminât librement à faire le bien, etqui,priite ' en' un autre temps et en d'autres circonstances, ne 'se détermioAt librement à faire le mal. Or ÏH«u

THÉORIE DE Lit LIBERTÉ. fit

eonnatt de tQute étemilétout ce que la créature fera librement, en quelque temps et en quelques cireohstances qu'il la puisse prendre, pourvu seule-' ment qu'il lui donne ce qui est nécessaire pour agir. Ce qu'il en connaît éternellement ne change rien dans la liberté, et de plus il est en son pouvoir de donner ses inspirations et sesgrâcesen tel temps et en lelles circonstances qu'il lui plaît. Sachant oe qui arrivera, s'il les donne en un temps plutôt qu'en l'autre, il peut, par ce moyen, et savoir et déterminer lés événements humains, sans blesser ta liberté humaine.

Plusieurs posent pour principe que notre liberté est libre dans le sens dont il s'agit; mais qu'il ne s'ensuit pas que, pour 6tre libre, elle soJt invincible ii la raison, ni incapable d'être gagnée par les attraits divins, i^eti vns donc la soumettent au plaisir supé* rieur par où Dieu se l'assujettit, et ne la fbnt plus consister que dans le volontaire -, les autres veulent qu'elle y puisse résister, bien que Dieu fasse en sorte qu'elle n'y résiste jamais.

Jusqu'ici la volonté humaine est comme environnée de tous cdtés par l'opération divine. Mais cette opération n'a rien encore qui aille à notre dernière détermination ; et c'est à l'àme seule à donner ce ooup; D'autres passent plus avant et ajoutent que Dieu fait encore immédiatement en nous-mêmes, qiM nous noua déters^inons d'un tel c6té ; mais que notre détermination ne laisse pas d'être libre, panse que Dieu veut qu'elle soit telle. Sdlon eux,

lia ESSAI SUR LA PUILOSOPHIE DE BOSSUET.

il ne faut point chercher d'autres moyens que celui-là pour concilier noire liberté avec tes décrets de Dieu. Car comme la volonté de Dieu n'a besoin que d'elle-même pour accomplir tout ce qu'elle ordonne, il n'est pas besoin de rien mettre entre elle et son effet. Elle l'atteint immédiatement, et dans son fond, et dans toutes les qualités qui lui conviennent.

De ces quatre doctrines, l'une qui met dans le volontaire l'essence de la liberté, l'autre qui suppose une science moyenne et conditionnée, la troisième qui consiste dans la contemptération ou suavité victorieuse, la dernière, enfin, que les Thomistes appellent prémotion ouprédéterminatioa physique, celle-ci repose sur un fondement si certain que toute l'Ecole n'hési(e pas à l'adopter. Cependant, si on l'adopte, il semble à quelques uns que la volonté sera purement passive, et qu'à la fin il faudra dire qu'il n'y a que Dieu seul qui agisse, et par conséquent qu'il n'y a que lui seul de libre, comme il n'y a que lui seul qui soit le moteur de tous les corps. Bossuet emploie le neavième chapitre à réfuter cette objection.

Pouvons-nous penser, en effet, que nous sommes trompés, en croyant que nous sommes libres, comme en croyant que nous sommes mouvants, ou que les corps le sont? Nullement. Car, pour ce qui estdu mouvement de notre propre corps, si, aulieu denousembarrasseravecquelquesunsd'unefiaculté motrice, distincte de la volonté, nous disons seule-

TBÉOniE BÇ LA LIBEIITË. 113

ment que nos volontés sont la cause du mouvement de DOS membres, ce sentiment est très véritable, et l'idéeclairequenous en avons se peut raisonnablement comparer à l'idéeclaircde notre liberté. Dieu, qui foit ta liberté de dos actions, est le même qui, agitant toute la machine, exempte des lois générales du mouvement cette petite partie de la masse qu'il a voulu unir à notre âme et la meut en conformité de nos volontés.

Faut-il,d'unautre côté, regarder la liberté comme illusoire, par ce motif que nous a| nière des corps, qui se meuvent le Don point à cause d'une force qui > en vertu d'une impulsion étranger veulent que les corps ne laissent p comme agissant, quoique le premier moteur soit la cause de leur action; ceux-là n'auront garde de conclure que l'âme n'agisse pas, sous prétexte que son action reconnatl Dieu pour cause. Car ils tiennent pour assuré que deux causes peuvent agir subordonnément, et que l'action de Dieu n'ernpêche pas celle des causes secondes. On a donc uniquement à combattre ceux qui, refusant aux corps toute action, assimilent aux corps l'âme humaine, et lui dénient ta liberté. Mais qui ne voit que cette assimilation est gratuite? Sans doute les corps sont musplut6t qu'ils ne se meuvent, et quand nous leur accordons quelque action, cela tient à ce que notre imagination nous abuse, et transporte en eux ce qui se passe en nous-mêmes. Par consé-

114 ESSAI SVit LA PSaOSOPUE DE BOSSUET.

queoti loin dé rejeter la causalité de l'ânuQ, parce qu'il y a dans les corps uoe causalité qui ne s'eipUque pas, il laut reconqaltre que cette causalité deç corps est chintérique, tandis que cel^ de l'Ame ^1, très effective. Du reste, pour avoir hiea ei\teqdu celle liberté qui est dans nos actiuus, il oe il'^suit pas pour cela que nous devions l'entendre çomii|ie une chose qui n'est pas de Dieu. Car tout ce qui est hors de lui, en quelque iBaniàre qu'il ff^\, Ytçnt dÇ cette f:ause.

^ssuet consacre les deux derniers châtres de sç^fl traité à fortifier, fa,^ de nouvelles coftsidérations, (a doctrine de la promotion physique. Et ^'ahord, si nos actes libres relèvent ÎQ^uiédiateiiient d.e. Pieu, ce n'est point là un effet de la corruption de ^ qature. Car cette dépendance est eu l'homme, ^0^ par sa blessure, mais par sa première institution et par la condition essentielle de son être. Il hnX chercher ailleurs la différence de la nature ^^nocente et de la nature corrompue, ta natuxe cçuTontpue est prévenue dans tous les actes dâ sa vplonté par un attrait indélibéré du plaisir sensible, d'pil ualt une langueur qui n'a pu être guérie que p(\r ^n autre attrait indéUbéré du plaisir intellectuel. 1^ natqre n'avait pas besoin, quand elle était a3|ine, dfi cet attrait prévenant, parce que, Qée i^altrçsse absolue des sens, connaissant par&itemeat son bieft, qui est Dieu, elle l'aimait li);tremeut de tQUt son cœur, et se plaisait d'autant plus daqs son c^^ou^, qu'il lui venait de &on propre choix. Mais

THÉORIP, &E LA LIBERTÉ. 115

ce choix, pour lui être propre, n'en était pas moins de Dieu, de qui vient tout ce qui est propre i lu créature. Enfin on peut entendre par ces principes' ce qne I>ieu tait dans les mauvaises acti(ms de la créature. Car il feit tout le bien et tout l'être qui s'y trouve ; de sorte qu'il y feit même le fond de l'Mstion mauvaise, puisque le mal n'étant que la ôorruption du bien et de l'être, son fond est par conséquent dans le tuen et dans l'être même. C'est de quoi toute la théol(^ie est d'accord.

Cette manière de concilier le libre arbitre avec la volonté de Dieu paratt la plus simple , parce qu'elle est tirée seulement des principes «seentiels qui constituent la créature , et ne suppose que les notions précises que nous avons de Oieu et de nousmêmes.

^ Td est en substance le Traité du tière arbitre. Ce traité n'est donc autre chose qu'un essai de conciliation entre la liberté humaine et la prescienoe divine.

Descartes avait donné en cet endroit un rare exemple de prudence. Il tente, il est vrai timide- SOent, d'éclaircir la dit^culté par la supposition* d'un monarque qui a défendu les duels , et qui , tachant certainement que deux gentilshommes se battront, s'ils se rencontrent , prend des mesures intaillibles pour les faire se rencontrer (1). Mais, en définitive, il se résout à avouer que «la puissance et la science de Dieu ne nous doivent pas

(1) Descartes, t. IX, p. il3, Letfn 4 la princesse ÉUtàketh.

il6 ESSAI 8Ufi LA PHILOSOPHIE DE BOSSUET.

empêcher de croire que nous avons une volonté libre ; car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons et savons par expérience être en nous , parce que nous ne comprenons pas une chose qoe nous savons être incompréhensible de sa nature (I).»

.Réserve inutile et qui n'a mis Descartes à couvert ni des reproches des théologiens , ni des récriminations des philosophes! Arnauld disait de son temps que Descaries était plein de pélagianisme (2) ; et , de nos jours, un théologien autorisé n'hésite point à l'accuser de jansénisme (3).

Leibniz trouve que la comparaison de Descartes n'est point satisfaisante, mais qu'elle peut le devenir, en inventant, par exemple, quelque raison qui obligeât le prince à faire ou à permettre que les deux ennemis se rencontrassent. Il reproche d'ailleurs à Descaries d'avoir coupé le nœud gordien (4) , et s'imagine l'avoir délié lui-même par son système de l'harmonie préétablie, mieux encore que Malebrancbe par sa théorie des causes occasionnelles, ne s'apercevant point que ces deux doctrines suppriment le problème et ne le résolvent pas. Enfin Spinoza remarque dédaigneusement que dire avec Descartes qu'on ne sait point opérer la conciliation du libre décret de l'âme avec la préor-

(1) Deacarles, t. m, Principes, l^parl., arr. Al, p. 88. (3) Aroauld, Œwi. comp.^ 1. 1, p. 670. Voyez Baillet.Fte deDetcartes. Ut. 8, chap.7, p. 51û■ (3)M.^abbéGosMlin,IftsIotreittt^. lie Fétielon,f.357,fnaiHf. (A) LdbllU, Thiodicée, p. Sâ3.

THÉORIE ne LA LIBERTÉ. 117

dmationdivine,c'estdiriger contre ceux quinient la liberté unearmedontons'estdéjàblessésoi-iuéQie(l).

fiossuet démêle à merveille le faible des doctrines aatéTÏeures , et démontre jusqu'à l'évidence que c'est mal concilier la liberté humaine et la prescience divine que de réduire le libre au volontaire , de supposer une science moyenne ou conditionnée , ou enfin de soutenir le système de la contempération ou suavité victorieuse.

En effet; mettre le libre dans le volontaire, c'est détruire la liberté (2). Or nous éprouvons cette liberté. Il est vrai qu'on accorde que nous sommes libres dans l'état présent à l'égard des actions purement civiles et naturelles. Mais c'est précisément dansées actions qu'il s'agit de sauver la liberté, puisque nous croyons que Dieu règle tous les événements de notre vie , même ceux qui dépendent le plus du libre arbitre. 11 ne sîgniBe rien d'ailleurs de distinguer deu:i états , l'un d'innocence, qui ne reconnaissait point de décrets divins, où les actes particuliers de la volonté fussent compris , l'autre de corruption , où Dieu nous foit vouloir ce qui lui plaît d'une manière toute-puissante. Car ces décrets absolus de la Providence divine, qui enferment tout ce qui dépend de la liberté, et ces moyens efficaces de la conduire, ne doivent pas être attribués à Dieu par accident et en conséquence d'un certain état, particulier , mais doivent être établis en tout état, (1) SfdDOzi, I. II, p. hH.

(9) Botmet, U tnt, p. 385 cl snlv.

118 ESëAI suit LA PH1L(M0PHIE Dl B0S8UET.

comme des suites essentielles de la souveraineté de Dieu et de la dépendance de la créature.

Que si Ton présuppose que Dieu voit ce que fera rhomme , sll le prend en un temps et en iin étftt pluidt qu'en l'autre ; ou on veut qu'il le voie àatiÈ son décret, ou on veut qu'il le voie dans l'objet m€me et indépendamment de son décret. Si l'on ad<met le dernier^ on suppose des choses futures sous certaines conditions , avMit que Dieu les ail ordmnées ; et l'on suppose encore qu'il les voit hors de ses conseils étemels, cequiest impossible. Car en fis sait plus où il peut les voir dès l'éternité, puisqu'elles ne sont encore ni en elles-mêmes , ta dans ta volonté des hommes, et encore mcàns dans la to* lontè divine , dans les décrets de laquelle on M voit pas qu'elles sqient comprises. Que si Ton ^ qu'elles sont futures sous telles conditions , pturce que Dieu les a ordonnées sous ces mêmes conditions , on hisse ta difficulté en tout son entier , el H reste toujours à examiner comment ce que DÏM ordonne peut demeurer libre.

Le dilemme est-il rigoureux ? Sans doute Dieu ne peut voir les cboses futures en elles-mêmes, poisqu'e)ïeB ne sont pas encore ; ni dans la volonté des bommes, puisque celte volonté ne s'est pas pro-' duite ; ni dans ses décrets éternels, puisqu'alon ces choses ne seraient plus libres. Mais dolt-oa admettre» avecBossuet, que nous ne connaiesons wi objet qu'autant qu'il fait impressiim Sur nmiS', ou qu'il est 'le produit de notre activité. Ou que celui

THÉOltlE DE LA LIBERTE. 119

qui l'a feil nous en donne connaissance? N'y a-t-il pBS eu nous-mêmes comme une pure intuition qui devance l'avenir, avant qu'il se soit réalisé, el s! elle se trouve en nous, ne saurait-elle être en Dîetl t Gett« prévision humaine est incontestable et s^expérimenteà chaque instant. Mais, au ïnoins, feut-il avouer qu'elle s'appuie sur la connaissance de ceriHMs causes, d'où les évétiements prévus dérivent coaobè autant d'effets. Par cela seul que les causes m dépendent p&B de bous, les événeltaents qui sutvml n'eu déjfiendent pas davantage. Or, en est-it de même pour Dieu, de qui provient tout ce t^ui est, et ta science cfe pure intuition n'est-elte pas an regu-d de lui parfaitement chimérique ? S'il produit les circonstances, évidemment il produit du même coM les conséquences qui s'en développeront phiè tard. Dteit ne connaît rien, qu'il n'y coopère.

Le Système de la contempération, ou suavité Victorieuse, ne satisfit pas davantage Bossuet, qui laisse ebtendre, plutét qu'il ne démontre, que ce système ne porte pas, ou finit, comme le premier, par Mettre le libre dans le volontaire.

Bossuet rejette donc successivement, et pour d'ekcellents motifs, la confusion du volontaire et du libre qui rappelle Spinoza, la science moyenne qui rappelle Leibniz, la contempération victorieuse qui ra|^)elle Malebranche. Mais en prouvant contre ces différentes doctrines, il prouve trop ; car il prouv« centre lui-ibéoie.

Voyons en eUel si la théorie de la prétnotîen

120 ESSAI sua LA PHILOSOPHIE Hb B0S8UET.

physique, h laquelle il parait s'arrêter, ne ftéchit pas précisément sous les mêmes objections qui ont servi à ruiner les théories précédentes. Il n'est pas question ici d'attribuer à Dieu un concours qui soit prêt à tout indifféremment, et qui devienne ce qui nous plaira ; encore moins de lui faire attendre à quoi notre volonté se portera, pour former ensuite, à jeu sûr, son décret sur nos résolutions. Dieu donne à tout ce qui est le fond de l'être, et hii en nous l'agir même comme il. y fait le pouvoir a^r. Et de même que l'être créé ne cesse pas d'être, pour être d'un autre, c'est-à-dire de Dieu : aU' contraire il est ce qu'il est, à cause qu'il est de Dieu ; il lautentendredemêmequti l'agir créé ne laisse pas, si l'on pteut parler de la sorte d'être un agir, pour être deDieu; au contraire il est d'autaatplusagir,que^ieu lui donne l'être. Car , comme une chose tient d'autant plus de l'être qu'elle estptusactnelle,ils'ensuil que plus elle esl actuelle, plus elle tient de Dieu. Lors donc queDJeu, dans le conseil éternel de sa providence, dispose des choses humaines et en ordonne toute lasuite, ilordonnepar lemême décret ce qu'il veutque nous souffrionsparnécessi té, etcequ'il veut que nous fassions librement. Dieu n'a garde d'ailleurs de rien ôter à son ouvrage par son action, puisqu'il y fiiit au contraire tout ce qui y est, jusqu'à la dernière précision, et qu'il fait par conséquent non seulement notre choix, mais encore dans notre choix la liberté même (1). — Soit; mais c'est

(1) Bossuet, t. XXII, p. 395.