CHAPITRE VI

Savoir que tout en nous n'est pas matière, soumettre notre activité et nos sens à la dictée souveraine d'une claire t'aison, trouver contre l'injustice et l'infortune un refuge assuré dans le dogme de la Providence, et par-delà cette vie misérable attendre l'immorlalité comme un droit , ou la chérir comme une espérance , ce n'est point encore assez pour remplir la capacité de nos cœurs et charmer nos ardentes inquiétudes. Nés de Dieu et pour Dieu | nous voudrions, dans notre infirmité caduque, posséder Dieu lui-même , et entrer avec lui dans une iottine et parfaite union.

C'est là du moins le vœu de ces Ames d'élite , qui , délivrées des préoccupations servîtes , ne se contentent pas non plus d'une méditation oiseuse, et veulent atteindre en effet la fin suprême , vers laquelle tendent nos tacultés. Spéculative et pratique à la fois , leur doctrine s'appelle le Hystidïme.

Le mysticisme est donc au fond une méthode par

laquelle l'homme s'efforce d'établir une société durable entre lui et Dieu, et de relier par un rapport immédiat le fini à l'infiDÏ. Il est facile dès lors de prévoir les dangers d'une pareille tentative. Car il faut , en unissant les deux termes de l'être, maintenir leur coniplète individualité. Antcement, l'union devient confusion, le monde des créatures s'évanouit en un phénoménisme inexplicable , le créateur est dégradé et le panthéisme découvre ses abîmes. C'est pourquoi il importe si fort de distinguer le vrai et le feux mysticisme. Or, nul ne les a mieux distingués que Bossuet, dans la longue et éclatante controverse qu'il soutint contre Fénelon.

D'accord en tout le reste, au point même que les doctrines philosophiques de FéneloD sur la nature de l'âme et des idées , sur la liberté et la Providence, ne font que reproduire les doctrines de Bossuet (1), ces deux grands évêques se séparent, lorsqu'ils viennent à expliquer les voies intérieures.

On ne se propose pas de refaire ici l'analyse déjà si bienfaitedu Quiétisme (2), ni d'entamer unediscussion historique ou théologique ; mais comme la théol(^ie mystique emprunte en partie ses principes à la philosophie, c'est à l'examen de ces prin cipes que l'on désire uniquement s'attacher, per-

(1} Voyez Fénelon, Œuvres philosophigues, édll. Charpentier. (2) M. l'abbé GoBseliD, Histoire liltéraire de FéneUm, p. ISA. et suif au te.

THÉORIE aV HYSTICISHE. 185

SDadé qu'âne saine psychologie suffît à détruire la feosse spiritualité, aussi bleu qu'à établir la spiritualité véritable.

VojoDS d'abord comment Bossuet a su battre en brèche le système de Fénelon, et le décréditer par ses conséqaenees, après en avoir ruiné les fondements. Nous montrerons ensuite avec quellesoience, quelle force et quelle vivacité ce polémiste vainqueur a mig en lumière ce qu'il y a d'étemel dans le mysticisme, qui n'est point illusion, amusement d'esprit et mirage d'un cœur désert.

Toutes nos passions se ramènent à Tamour, et l'amour tend au bonheur. Distinctde l'intelligence et de la liberté, l'amour reçoit de l'intelligence sa lumière, de la liberté son énergie, et de même que, sans la première, il marche à l'aventure et s'^re, sans la seconde, il languit et tombe dans un dépérissement affreux : rien de fini ne saurait le fixer. Pressée par l'aiguillon du désir, l'&me s'agite, divague à travers les créatures, et ne trouve le bonheur qu'elle poursuit que dans les embrassements de Dieu.

Cette doctrine, dont cbacan expérimente en «oi la vérité, que la philosophie légitime, que la poésie elle-même, cet écho des traditions et des croyances, transforme en mythes gracieux, ne contente pas les fivx mystiques ; plus de raffinement leur est nécessaire, et voici comment ils subtilisent.

Sans doute Dieu seul est aimable, mais la plupart Taiment d'un amour charnel et à cause du bonheur

IM ESSAI son M nULOtOmS M BOSSOBT.

terrestre qu'iheii attendent. D'autres portent plm haut leun vues, etplaoeftt en Dieu leur aouTeraia bonheur. Mais cet amour est égoïsmft, qui le conndàra exclusivement ioi-m6iae , sAni ttuoun regard vwrs Didu, d'bù il prétend tirer sa délectation. Que si l'on aime Dieu d'abord, espérant «twiite paurprix de cet amour la félicité que réclame iwpérieioeffltet notre nature, Fénelon avoue qu'il y a là «a «ottmoncoEQeDt de vertu. Haïs qu'on est loin de la perfection après laquelle il aspire ! Car ce serait peu encore d'aimer Dieu uniqu^oent pour luimâme, s'il naissait de cet amour la moindre impres- Hon de plaisir. Le véritable amour est l'amour pur, et ;ramour pur, qui nous vide complètement de Bous-mômes, exige un désintéressement parlfiit(l). Ni la crainte des châtiments ni le désir des récompenses n'ont plus de {wrt à oet amoar. On n'aime plus Dieu ni pour le mérite, ni pour la perfeoti<m, ni pour le bonheur qu'on doit trouver en l'aimant. Dans l'état de la vie contemplative ou uniUve, on perd tout motif intéressé de crainte et d'espérance (2). Dieu possède alors l'âme de telle sorte, que notre activité propre s'annule, et une passiveté oomplète succédant k une turbulente liberté, dow exerçons toutes les vertus distinctes, sans penser qu'elles sont vertus. L'âme n'a plus besoin de revenir à la méditation ni à ses actes méthodiques; esçt les actes dûoursi& et réftéchis sont propres à -0) BouMi, 1 tamt, ^ B».

(9) Idctn, I. Ut. Ih 3».

l'exercice de l'ainoiir intéressé. IndifféNuite ^ toutes choses, elle se tait, se tient en repos, et, ses puiasaitces se trouvant enchaînées, elle souf^ l'action dirtne, et s'enfonce, dégagée d'elle-même, dans la vague contemplation de l'être, dont elle n'ose déterminer les attributs, crainte de le dégrader. Ici commencent les pieux excès, les saintes folies, les amoureuses extravagances , et il se fait dans les dernières épreuves, pour la purification de l'amour, une séparation de la partie supérieure d» l'âme d'avec l'inférieure, dont les actes sont d'un trouble entièrement aveugle et involontaire.

Tel est le précis de cette doctrine plus recherchée que solide, plus ingénieuse que profonde, plus capable de séduire les Âmes délicates par des formules insaisissables au vulgaire que propres à les tourner à Dieu. Quand on la dégt^ ainsi des tours sinueux oh elle s'enveloppe, se dissimule ou se perd, on voit cleirement qu'elle se ramène à trois points primiphux.

f * Le véritable amour est l'amour pur qui nous conduit à l'absolue indifférence.

S* L'acte du Kbre arbitre cède la place à l'action divine, et les puissances de l'Âme restent suspendues.

3° On arrive enfin à l'extase, qui supprime toute pensée claire, distincte et réfléchie par une illumination directe, totale et confuse, et, divisant violemment notre être, laisse la partie inférieure en proie aux agitations les plus insensées, tandis que

la parlie supérieure persiste, inaccessible à ce tumulte criminel et à cet indicible chaos (1).

Ce sont ces trois propositions essentielles que Bossuet va successivement soumettre à son impitoyable critique.

«D'abord imaginer un amour qui ne porte point de délectation, c'est imaginer un amour sans amour (2). Car la chose du monde la plus véritable, la mieux entendue, la plus éclaircie, la plus constante, c'est non seulement qu'on veut être heureux, maïs encore qu'on no veut que cela, et qu'on veut tout pour cela. C'est ce que crie la vérité, c'est à quoi nous force la nature (3) ; c'est la voix commune du genre humain, des chrétiens comme des philosophes (4).

Pro&ne, ou sacré, la nature de l'amour est de désirer la possession assurée de ce qu'on aime (5). Saint AugusUn l'avait parfaitement compris , qui partout exprime l'amour qu'on a pour Dieu par le terme de frui, jouir, qui enferme en soi la notion de la béatitude, puisqu'elle n'est précisément autre chose que la jouissance commencée ou accomplie de l'objet aimé. Saint Thomas, Hugues de Saint-Victor, et saint Bonaventure, ce séraphin embrasé d'amour, ne pensent pas autrem^t.

(1) Bossnei, I. XIU, p. 13S.

(3) Idem, 1. xxvii, p. 66. (3) Idem, t. xvtit.p. 509, 5S3 {ti) Idetn, t. sa, p. 303.

(5) Jdem, t. xTu, p. A7â.

THÉOniE DU Hl'STIClSHE. 189

Pour découvrir toute la be»uié du mot béatitude, il faut considérer avec le même saint Augustin c^ue l'idée de la béatitude est coufasémeat l'idée de Dieu, que tous ceux qui désirent la i)éatitude, dans le fond désirent Dieu, et que ceux-là même qui s'écartent de ce premier être, le recherchent à leur manière sans y penser, et ne s'éloignent de lui que par un reste de connaissance qu'ils ont de luimême; ainsi aimer la béatitude, c'est confusément aimer Dieu, puisque c'est l'amas de tout bien; et aimer Dieu, en e%t, c'est aimerplus distinctement la béatitude (1).

Ce qui empécbe éternellement qu'on ne poisse jamais vraiment séparer l'amour de la béatitude de la volonté d'aimer Dieu en lui-même et pour luimême, c'est premièrement que notre béatitude n'est an fond que la perfection et l'immutabilité de notre amour, Ji quoi nous ne pouvons pas être indifférents, sans offenser l'amour même, et seconde-, ment que cette béatitude positivement n'est autre chose que la gloire même de Dieu, en tant qu'elle peut être l'objet de nos désirs (2).

Pour déraciner à fond l'illusion si absurde et si dangereuse du pur amour, ilfaut absolument déterminer que l'amour de Dieu, outre le motif primitif et principal de la gloire de Dieu, considéré en Ibi-même, a pour tùotif second et moins principal, et qui se rapporte à l'autre. Dieu comme commu-

(1) Boasnet, t. xvn, p. 661. Cf. t. ZTiti, p. &S3. t2) Idem, t. XTiu, p. 18.

190 ESSAI suit LA PB1LO809H1E DE BOSSUET.

nicable et comme communiqué à sa créature ; miis pour Mre le moiif second, et moins principal, ou même virtuel et implicite, il ne s'ensuit pas qu'il soit léparable (1). Cette séparation no se fiait que par la pensée, pendant que rédletaent et duM la pratique, on s'aide de tout, et celui-là est le plat parfait, qui absolument aime le plus, pour quelque motif que ce soit (2).

Peut-on, en efFet, s'empdohOT de nourrir secrètement dans son cœur le chaste amour de la ré* mmpense, qui est Dieu même, et cette récompense, au lieu d'aflaiblir le pur amour, o'eet-elle pas un moyen de l'enflammer, de l'aocroltre, de le purifier davantage? Peut-on être insensible au désir de cet an^nr étemel qui rend les hommes bienheureux? Si l'on dit que le désir de cet amour, au lieu d'enflammer l'amour pur, l'affaiblit et le dégrade, ou qu'on te puisse séparer de l'amour de Dieu, •• confond toutes les idées de la Raison et de la Foi (3).

L'idée de la récompense ne rend pu l'amour phss intéressé, puisque la récompense qu'il désire n'eet autre chose que œlui qu'il aime, et qu'il ne lui demande ni humeurs, ni richesses, ni plaisin, ni aucun des biens qu'il donne, pour s'y arrêter, mairi lui-nâme.

Ce n'est qu'un rei^»rg«n«it, et, •) l'qn permel

(1) I»osniet,t.iri,p.931.

(3} Idem, L »Dt,|ib Uà j

{S) Idem, t, XIX, p. 330. Ct p. 379.

THÉVHIE DU NTsnCMte^ ' 1!)1

ce mot, qu'une redoublance de la possession de Dieu, qui feit le fond de oetle récompense, qui n'est point dégradante , ravilissante et déshononmte , sait p^rfeoUonDante, et en effet si n<Me^ que ce n'est point un intérêt, ou, si c'en est un, te désintéressement n'est pas meilleur (1). Ainsi, lorsque saint Augustin veut épurer l'amour et le rendre désintéressé, loin de penser à le détacher de la visiondeOieu, il en met ta désintéressement b désirer de posséder Dieu et de le voie (3). L'amour dono sera pur au souverain degré, quand il metUa son bonheur en Dieu (3).

Tout autre amour pur n'est qu'un fentdme; à force de vouloir afflner l'amour, on le voit se perdre entre ses mains ; on sort de mesure, «a dtmno dans l'illusion, dans l'amus^nent, dans la présomption, et Ton se ptrd dans les nues où l'on n'embrasse qu'une ombre, au préjudice du corps de h vérité (4).

Ces raffinements, introduits dans le mysticisme, ne s(mt pas de peu d'importance. L'homme à qui l'on veut Élire croire qu'il peut n'a^r pas par ce motif d'être heureux, ne se Connaît plus lui-même, et croit qu'on lui en impose en lui parlant d'aimw Dieu, oomme on lui parlant d'ainier sans le dessein d'être heureux, de sorte qu'il est porté à m^iaw

(1) fiossuet, 1. xTii, p. «63.

(2) Idem, t. xviii, p. 17.

(3) ldem,i6i({., p. 6A3.

(û) Idem, ibid., p. 362. Cf. L ixii, p. 11.

le mysticisme comme une chose trop' alambiquée, ou il s'accoutume en tout cas à le mettre dans des phrases et des pointillés (1 ] .

Encore un coup, qu'on réfléchisse sur la nature de l'amour. Tout amour est essentiellement unitif, ou plutôt c'est luoioD même de celui qui aime avec son objet (2). Les faux mystiques renoncent au bonheur de cette union, et s'en détournent comme d'ua intérêt détestable. Or imaginer de l'amour, où l'on consente dans le fond d'être désuni, sans se posséder l'im l'autre, n'est-ce pas vouloir 6ter à l'amour sa propre nature (3)?

Pour faire un acte de pur amour, il ^udrait même oublicgc. qu'on a un Dieu qui gouverne les choses humajije^, qui connaît dans le fond des coeurs, si on l'aime on non, qui punit et qui récompense; il faudrait, dans le temps qu'on aime Dieu, séparer de lui tous ces attributs, le regarder comme un dieu qui ne sait et ne ^t ni bien ni mal, qu'il faudrait servir néanmoins à cause de l'excellence de sa nature parfoite, comme disaient les Épicuriens chez Diogène Laêrce. 11 faudrait même un dieu au-dessous du dieu d'Épicure, puisque celui-ci, non content de sa parfaite indifférence pour le bien et pour le mal, prendrait plaisir à rendre éternellement malheureux ceux-là même qui l'aimeraient. Voilà toutes les questions ou métaphysiques, ou raffinées

(1) Bosauet, t. xni, p. 660.

(2) Idem, l xix, p, 313.

(3) l<lem, ibid., p. 815.

. TUÉOUIË nu MVSTICISHE. 193

au-dessus de toute métaphysique, par où il feudrait foire passer une âme simple, pour produire un acte de pur amour (i).

Ces suUimités irrégulières introduisent d'ailleurs l'indi^rence à être heureux ou malheureux; d'oùnattdans ta créature une entière indépendance de tous les jugements de Dieu, qui ne peut faire ni bien ni mal à ceux que ni le bonheur, ni le malheur^ ni l'Être même ou le non-étre n'intéressent en au< cune sorte, puisqu'ils mettent la perfection à s'élever au-dessus de tout intérêt. Que répondre? car ces prétendus parfaits sont en effet au-dessus du bonheur et du malheur même éternel : ce sont des dieux indépendants de Dieu même , ou sans y être, ils s'y mettent en paroles seulement, et, par un vain effort de leur esprit , ils ajoutent l'enflure à l'erreur (2). Un feux acquiescement à la volonté de Dieu opère ces sentiments inconnus jusqu'ici aux chrétiens, et tes mène à un repos insensible que Dieu ne veut pas. Tous ces sentiments sont excessif^. C'est par cette funeste indoleace qu'au Heu de haïr lepéché comme nous étant nuisible, on le hait comme Dieu, à qui il ne peut pas nuire, le hait lui-même : ainsi on se Êtmiliarise avec le péché, en le regardant plutêt comme permis dans l'ordre des décrets de Dieu, que comme défendu par ses commandements (3).

(1) Bossuer, t. sxtiifp. 615.

(2) Idem, t. III, p. 3&S.

(3) Idem, I. iTii, p. Sud.

t9^ ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE DE BOSSOET.

De là cette maltitude de prétendus passifs qui iQondeDt le monde ; car de l'indifférence à h pMsiveté il n'y a qu'un pas (1).

Lès nouveaux mystiques, dit BosStiei, se fbnt un jargon que je ne comprends pas; ils parlent trop de piB8iveté(2). I/oraison passive des vrais mystiques n'est |)BB toujours la suppression de toute action même libre, mais seulement de tout acte qu'oD appelle discursif, et où le raisonnement procède d'une chose à l'autre (3). Le premier fon- -dementdesnouveanxmystiques, ajoute-t4l encore, «ht que l'oraison, passire emporte la auppression ûéê actes ; il faut distin^er ; Elle emporte la suppression des actes discursifs, ou de quelques autres dans le temps de l'oraison seulement , Je t'avoue. Elle emporte la Suppression de tous actes généralement et en tout temps, en sorte que l'ftme demeure réduite h une perpétuelle passiveté , sans jamais s'exciter elle-même aux actes de piété, je le nie. On me permettra du moins une fais cette sèche, mais véritable distinction , où consiste la dii^rence précise entre les vrais et les foux mys- Uques (4).

N'est-il pas dangereux, en effet, d'établir un certain état où l'on soit presque toujours guidé par instinct , en éloignant tous les actes qu'on appelle

(1) Cf. Bossuet, (. XTii, p. 595.

(3) Idem, i. xitii, p. 35A.

(3) Idem, t. XVII, p. &33.

(â) Idem, ibid., p. 531.

THÉORIE DU HYBTICiSHE. t^S

de prop^ ibdustrle et de propre éttori (1)? Et tof^tl'oh dit qu'on est sans acies , ne fôut-^Il pas btgn pt%ndre garde à ce que I'od entend pair actes? Car assurément, quand on parle ainsi , le plus souvent on niS sait ee qu'on dit (2). Ni tes Angèle , ni tes Calhefine , celle de Sienne et celle de Gènes , les Avilb , le» Aloantara , ni les autres ftmes de la plufi pure et de la plus haute contemplation n'ont Jamais cru 6tre complètement passives , mais par intervalles, et souvent rendues à elles-mêmes, elles ont agi de la manière ordinaire." Une perpétuelle paisiveté est une feusse passiveté (3). Un hu\ repos abuse les iiouveaux spirituels , une ftiusse Idée d'acte continu et de perpétuelle passiveté entretient en eux une hypocrisie étonnante (4-). On trouve dans saint Denys la contemplation à toutes les pages, mais nulle part dans cet acte uniforme et Irrévocable auèsi bien qu'irréitérable où Ils la mettent. On y trouve les illustrations , sur^llustt-atlons, unions et sur-unions, simplifications j réductions en unité et le reste, taeis jamais les Impuissances de foire des actes. Au contraire, tout y est plein de demandes , d'actions de gt-âcds , de désirs du bien. En un seul endroit , Il parle de passiveté) en insinuant les extases et les ravissements de son Hlérôphée, qui non seulement avait appris

(1) Bouuei, L xviii, p. S32.

(3) Idem, t. xivii, p. ùS.

(3) Idem, I. ivti, p. 585.

{à) Idem, ibid., p. 62a

par la doctrine . mais encore avait souffert, c'est-àdire expérimenté les choses divines. C'est à ce seul mot que toutes les passivelés des mystiques doivent leur naissance (1).

Quoi qu'il en soit de cette origine au moins contestable de la passiveté , l'homme passif des nouveaux mystiques est si plein, que loin d'avoir à faire aucun effort , il ne pousse pas même un seul désir et ne fait à Dieu aucune demande (2). 11 n'a qu'un seul acte continué de contemplation qui ne se peut ni ne se doit renouveler, ni réitérer, si ce n'est quand on est sorti de la voie, surtout par quelque réflexion. Avec cet acte il n'est pas permis d'user du libre arbitre pour en produire quelque action, rien autre chose n'étant permis que d'attendre uniquement ce que Dieu voudra exciter en nous (3).

De cette manière les faux mystiques, par le laisser-kire, introduisent la passiveté. C'est ce qui se confirme encore par les paroles où ils prétendent prouver la passiveté en ce que t'ftme est agie , où ils regardent manifestement le passage de saint Paul : « Tous ceux qui sont mus et agis par l'esprit de Dieu sont des enfonts de Dieu. » Mais si c'est là être passif, tout chrétien , touché de Dieu , le sera toujours. Car non seulement toute ftme chrétienne qui agit bien est mue et agie, comme parle saint

(1) BosBuet, t XVIII, p. IA9.

(2) Idem, i6t(I., p. 67.

(3) làtta,ibid.,p. 69.