ESSAI

DE

SAIIVT BONAVENTURE.

»«a«<a^BM

DES RAPPORTS DE Li FOI ET DE U RAISON.

Tout ce que nous savons du monde moral est un enseignement de la foi, ou une conquête de la raison. C'est pourquoi, quiconque s'engage dans cet ordre de recherches doit, avant tout, savoir exactement et déclarer avec franchise ce qu'il pense de l'autorité de la première, et des ressources de la seconde.

S'il rie croit qu'à la raison, il n'est pas chrétien : s'il n'accepte que la foi, il n'est pas philosophe : dans un cas comme dans l'autre, il n'est pas théologien, la théologie n'étant autre chose que la raison travaillant à défendre et expliquer ce que

la foi révèle : Theologia est de credibiliy ut facto intelligibili{i].

Mais les enseignements de la foi ont pour objet Dieu , l'homme , et leurs rapports : e'est aussi sur quoi portent les investigations de la raison philosophique : et dès lors toutes deux sont destinées à se rencontrer. Il ne suiEt donc pas au philosophe ou au théologien d'annoncer qu'il accepte l'une et l'autre; il est tenu en outre d'expliquer clairement les conditions d'alliance qu'il leur propose. Ce n'est pas là une question accessoire ou ultérieure, sur laquelle le silence ou Tabstention soient possibles; c'est au contraire la question capitale et décisive, à laquelle on attend sa réponse, pour juger d'avance l'esprit de son système et la direction de ses recherches ; c'est le problème inévitable qui se pose à l'occasion de tous les autres, et sur lequel, parla force même des choses, il est atnené à se prononcer implicitement tôt ou tard.

En effet, il ne sert de rien, pour éluder la réponse, de proclamer l'indépendance réciproque des deux pouvoirs. Deux forces distinctes l'une de l'autre ne peuvent être toutes deux souveraines qu'à condition de ne jamais se rencontrer. Dès qu'elles se meuvent dans la même sphère, l'une des trois hypothèses suivantes se réalise : ou bien la direction et l'énergie de l'une seront toujours identiques à la direction et à l'énei^e

(1) Comment, in SenL, proœm.^ quaest. II, resp. ad arg. 4..

lu

de Vautre; et dès lors elles se confondront : — ou bien l'une cédera à l'autre en cas de conflit : — ou bien elles s'annuleront par leur antagonisme et par leur égalité mêmes. Or, la foi et la raison 9 la religion et la philosophie, ont un même siège, qui est l'intelligence humaine; un même objet, qui est la vérité sur Dieu et sur l'homme ; le terrain est commun, et la rencontre infaillible. Par conséquent, il faut absolument subordonner Tune à l'autre, à moins qu'on puisse démontrer qu'elles sont toujours d'accord, ou qu'on se résigne à courir les chances d'une lutte qui les détruirait toutes deux l'une par l'autre.

Premièrement, peut-on établir à priori Finpossibilité d'un dissentiment entre la foi et la raison ? Rien ne serait plus aisé, si l'on parlait de la raison à l'état pur, de la raison absolue, en un mot de la raison divine : rien n'est plus chimérique, puisqu'il s'agit de la raison relative, contingenle, imparfaite, qui est dans Thomme.

D'une part, entre la vérité que Dieu pense éternellement comme constituant son essence infinie, et ce qu'il lui a plu de nous en révéler dans le temps, l'opposition n'est pas même concevable.

D'autre part, le rayon divin qui nous fait raisonnables n'entre en nous qu'à condition de s'y briser et de s'y altérer; et je n'imagine pas que la pensée humaine , dans ses plus violents accès d'orgueil, se croie sincèrement l'infaillible écho de la pensée de Dieu. Dieu parle encore dans la

raison universelle et dans les croyances du sens commun qui en sont le produit. Mais la raison individuelle, modifiée en mille manières par le tempérament, le caractère, l'éducation, les habitudes, les circonstances, ne m'offre plus de Finlelligence divine qu'une image singulièrement affaiblie et corrompue : et, dans les systèmes qui portent le nom d'un homme, cet homme fût-il Platon ou Socrate, au lieu de l'expression inspirée d'une vérité éternelle qui me commande l'adoration, je ne trouve plus que le mouvement isolé d'une pensée à laquelle je me sens égal, et dont je puis juger les efforts quelquefois heureux, plus souvent impuissants, pour conquérir une vérité qui nous dérobe toujours ce qu'elle a de plus profond et de plus élevé.

Telles sont donc les deux forces en présence : la foi, parlant ay nom de Dieu, imposant des dogmes qu'elle n'explique pas, qu'elle déclare au fond inexplicables pour la plupart; et la raison humaine, qui, sous le nom de philosophie, cherche avec une merveilleuse hardiesse l'explication de toutes choses. On le voit, leur nature est telle que la lutte est toujours possible entre l'une et l'autre; et l'on ne saurait espérer que cette possibilité ne se réalisera jamais dans l'avenir, sans se faire une illusion que l'étude du passé ne laisserait pas longtemps subsister.

Il faut donc en prendre son parti, et, si l'on ne veut subordonner l'une h l'autre, consentir à

faire de son intelligence le théâtre de cette guerre qui lui sera si funeste. Je me prosternerai donc, comme croyant, devant un dogme que je dé* truirai comme philosophe? et, à Fexemple de Socrate, j'offrirai pieusement des sacrifices aux dieux que ma raison vient de chasser de TOlympe? Qui ne voit que ce dédoublement est impossible, que deux affirmations contradictoires ne sauraient, quoique* je fasse, subsister en paix Tune à côté de Vautre dans l'unité de ma pensée, et qu'enfin tout effort tenté pour me placer dans cet état aboutit, après avoir anéanti la foi par la raison, et la raison par la foi, au plus parfait scepticisme, c'est-à-dire au néant de l'intelligence?

Ainsi la doctrine de F indépendance réciproque des deux puissances, loin de consacrer la sou* veraineté de chacune, amène la suppression complète de l'une et de l'autre : état mortel dont on ne peut sortir qu'en acceptant franchement la question dans ces termes : Conment-il de subordonner la raison à la foi, ou la foi à la raison?

C'est aussi de cette façon qu'elle est posée par saint Bonaventure; et notre docteur n'hésite, ni sur la valeur de la raison considérée en ellemême, ni sur la nature de ses rapports avec la foi.

S'interrogeant d'abord sur la part qu'elle doit réclamer dans les recherches qui ont Dieu pour objet, il déclare : que la méthode de raisonne-

ment et de recherche convient à la théologie (1). Cette science ne s'appuie pas seulement sur l'autorité, mais elle cherche dans la raison des réponses qui confondent les adversaires de la foi, des arguments qui conflrment les faibles, auxquels ce serait une dangereuse tentation de ne voir du côté de la religion aucune raison capable de balancer les spécieux prétextes invoqués par les incrédules, enfin des explications qui charment les parfaits; car rien n'est plus doux que d'arriver à la pleine intelligence des vérités que la foi nous a déjà fait accepter (2).

Ce langage étonnera peut-être dans la bouche d'un mystique; chez plusieurs, sans doute, le nom du docteur séraphique éveille l'idée d'une méthode beaucoup plus semblable à l'extase alexandrine qu'aux procédés rigoureux de la théologie scolastique. Il n'était donc pas sans importance de montrer, par un exemple si autorisé, que la contemplation à laquelle aspire le mystilicisme véritable ne saurait exclure les recherches scientifiques entreprises avec un zèle respectueux, et non avec une curiosité téméraire (3), comme aussi la foi intelligente provoque, loin de les redouter, les explications sagenient hardies, qui, donnant à l'esprit une plus vive lumière, inspirent au cœur un plus ardent amour pour un Dieu entrevu de plus près.

(1) Comment, in Sent., proœm., qiiaesl. II, coiicl.

(2) /d. ib,

(5) /*., resp, ad arg. 6.

On voit combien il y aurait d'injustice à ranger parmi les détracteurs de la raison un docteur qui, dans son plus considérable ouvrage, fait de la raison Finstrument habituel des re- ^ cherches théologiques , établissant ainsi sur un

fondement rationnel tout ce que la philosophie peut démontrer sur Dieu et ses rapports avec le ^ monde. Sur ce point, comme sur presque tous

I les autres, saint Bonaventure est dans le grand

i; courant de la pensée catholique ; il reste fidèle

i à Fesprit de TÊglise, où Ton eut toujours pour

suspects les théologiens qui prétendent faire du ^ scepticisme une base solide à la foi religieuse, et

où leurs tendances ne purent jamais se formuler f en système, sans être immédiatement condam-

b nées.

Mais ce serait une méprise beaucoup plus \ étrange encore de voir dans saint Bonaventure,

t sous prétexte qu'il fait grand état de l'intelligence

} humaine, un partisan de la souveraineté ou de l'in-

dépendance de la raison. Dans sa pensée, la théo- \ logie , lorsqu'elle cherche scientifiquement Fin-

telligence des vérités que FËglise enseigne, reste toujours humble comme la foi dont elle relève, et n'a nulle peine, quand la lumière de la raison pâlit ou s'éteint, à recourir à Fautorité de la sainte I Écriture, qui surpasse toute certitude ration-

nelle. D'ailleurs, la parole divine reste toujours le motif principal de notre adhésion (1) ; et c'est

(1) Comment* in Sent,, proœm., quaest. Il, resp. ad arg. 6.

pourquoi, ni la fermeté de nos convictions ne serait ébranlée, si nos arguments venaient à perdre de leur force, ni la valeur de nos raisons ne diminue le mérite de notre foi, parce que ce ne sont pas ces raisons qui la déterminent : si elle les recherche, c'est par un mouvement d'amour pour celui en qui elle croit, et non pour produire dans Tesprit une certitude qui n'y serait pas encore.

La situation que l'on fait ici à la raison paraîtra peut-être humiliante. Selon nous^ c'est la seule vraie et la seule honorable : il n'y a pour elle de grandeur que dans cet abaissement, de liberté que dans cette dépendance. Ainsi Pont jugé, même en dehors des ténèbres du moyen-âge, et dans la vive lumière du XVIP siècle, les plus grands et les plus fermes esprits, les pères et les princes de la philosophie moderne. Je le sais, les philosophes de l'âge suivant ont parfois prétendu, tout en rompant avec la tradition spiritualiste de l'école cartésienne, mettre sous le patronage de Descartes leur insurrection contre l'autorité de la parole divine. Mais ils auraient été bien embarrassés pour citer, à l'exception de Spinoza, qui a exagéré le cartésianisme jusqu'à la négation de tout bon sens et de toute morale^, un cartésien de quelque importance qui les eût précédés dans cette vbie. Est-ce Descartes, qui excepte soigneusement de son doute, tout fictif et provisoire qu'il est, les vérités de la religion dans laquelle Dieu lui a fait la grâce de naître, décla-

DES RAPPORTS DE LA FOI ET DE LA RAISON. STi

rant qu'il les veut constamment retenir et qu'elles ont toujours été les premières en sa créance? EstH^e Malebranche, dont la philosophie, toute imprégnée de théologie, invoque si souvent la parole divine pour soutenir sa raison défaillante ? Est-ce Port-Royal tout entier, qui enseigne ex-

" pressément, comme une règle certaine de logique,

la subordination de la raison humaine à la foi di-

"' vîne ? Est-ce Fénelon, qui, indocile à toute auto^

rite de philosophie, en religion au contraire, croit sans raisonner^ comme une femmelette? Est-ce

^ Bossuet enfin, qui semble n'avoir atteint les co-

lonnes d'Hercule de la pensée humaine que pour

'' mesure!* plus sévèrement et déplorer avec plus

d'amertume les bornes étroites de son domaine?

; Tous sont d'accord, et la tradition catholique n'a

^ pas^ sur ce point, de plus fidèle interprète que

cette illustre école.

La doctrine professée par saint Bonaventure a donc pour elle l'imposante autorité de tous les âges chrétiens, des Pères de l'Église, des scolastiques, des plus grands philosophes modernes. Elle a de plus le bon sens qui, sans recourir à de longs raisonnements, permet d'enfermer ceux qui la contestent dans l'alternative suivante : Lorsqu'on- affirme que la raison est souveraine et ne doit subir le contrôle de personne, ou bien l'on prend ces paroles en rigueur, et elle^ signifient : La raison humaine (par où il faut entendre la mienne et la vôtre, celle de chaque philosophe et de chaque individu) est de soi tellement indé-

pendante qu'elle n'est point tenue d'accepter pour vrai ce qu^il pourrait plaire à Dieu de lui révéler ; ce qui esl manifestement insoutenable ; — ou bien on part de ce posiulatum que Dieu n'a rien voulu ou n^a rien pu révéler, que les religions, ayant toute une origine humaine, n'ont qu'une valeur humaine aussi, et ne sauraient par conséquent enchaîner en rien la liberté des opinions philosophiques; ce qui est une pure pétition de principe.

Cependant il s^élève encore une difficulté :

dans la théorie que nous soutenons, quelle place reste-t-il pour la philosophie? Distincte de l'enseignement théologique tant qu'elle reste incrédule, ne court-elle pas risque de s^y absorber en devenant orthodoxe, s'il est vrai que toutes deux doivent être conformes à la foi, que toutes deux se servent de la raison, et qu'ainsi le titre de fides quœrens intelleclum convient également à l'une et à l'autre? Il semble, au premier abord, que les docteurs du moyen-âge l'aient entendu ainsi ; car, à Texception des commentaires sur Âristote , ce qui se trouve chez eux de philosophie appartient d'ordinaire à la théolqgie et en porte le nom : en sorte qu'à ce point de vue du moins, le \W\V siècle semble avoir émancipé la philosophie, en lui rendant, avec son nom, l'individualité distincte que lui refusait la scQlastique.

Toutefois, si Ton veut laisser les mots pour les choses , on reconnaîtra facilement que le moyen-

âge a eu de la distinction des deux sciences une aussi juste idée que les cartésiens eux-mêmes ; bien plus^ qu'à lui revient Thonneur d'avoir scientifiquement énoncé le principe suivant sur lequel cette distinction repose : « Il y a deux « ordres de vérités touchant les choses divines : c< les unes ( telles, par exemple^ le mystère de la « sainte Trinité ) dépassent absolument la portée ,i< de la raison humaine; d'autres sont telles, au c< contraire, que la raison même naturelle peut y i< atteindre, comme Texistencede Dieu, son unité, « et autres vérités que les philosophes, guidés « par la lumière de la raison naturelle, ont dé- « monstrativement établies (1). » La foi enseigne les unes et les autres, et par conséquent la théologie les étudie toutes également. Mais les vérités de Tordre naturel , en tant qu'elles sont rationnellement démontrables et capables, en l'absence d'une révélation, de subsister sur cette base rationnelle, ces vérités forment , en vertu même du principe sur lequel elles reposent, un ensemble parfaitement un, lequel, en y ajoutant les questions de même ordre que la foi laisse indécises, est le domaine propre de la philosophie.

Si la gloire d'avoir mis dans tout son jour cette distinction capitale n'appartient pas à saint Bonaventure, du moins ne peut-on pas lui refuser le mérite de l'avoir bien comprise et fidèlement

(1) D. Thom., Sumn. contra getiL, I. I, cap. 3.

pratiquée (1). Qu'importe qu'il n'ait pas lui-même classé ses écrits en ouvrages philosophiques et ouvrages Ihéologiques ? qu'importe aussi que, pour l'ordinaire, il traite simultanément des deux ordres de vérités à côté Fun de Fautre, si leur distinction ressort toujours nettement de la nature des procédés qu'il emploie pour les établir ; surtout si, au lieu de marchander avec une prudence avare les droits de la raison, il lui permet, comme on le verra, de se déployer à l'aise dans toute l'étendue de son domaine, et la conduit hardiment jusqu'à son extrême frontière, à un point en deçà duquel saint Thomas lui-même, le plus philosophe des théologiens, avait cru devoir l'arrêter ?

En résumé :

1"" La raison a, pour connaître le vrai , une puissance réelle, quoique imparfaite et incapable de se suffire;

^ La raison peut être employée à défendre les vérités qui ont la foi pour fondement ;

(1) lo Nullo modo Trinilas personarum est cognoscibilis per creàluram, ralionabililer ascendendo à Crealurà in Deum.,,. Vndè dico quôd pMlosopM numquam cognoverurU personarum Trinilatem nec pluralitatem, nisi haberenl aliquem habilum fidei, sicut habent aliqui hœrelici. Vndè qui diœerunl hanc Trinitatem aut loculi sunt non intelligentes, aut fidei radio illustrait (S. Bon., Comm. in Sent., L. I, dist. m, pars 1, quaest. iv, concl.)

2o Ponere mundum œternum, ponendo res omnes ex nihilo productas, omninô est conlrà veritatem et rationem: et adeô contra rationem ut nullum philosophum, quantumcumque parvi intellectûs crediderim hœc posuisse. {Id. ib„ L. II, dist. i, art. i, quaest. ii, concl.)

3^ La raison, sous Tautorité de la foi, peut établir par sa propre, vertu un> certain nombre de vérités de l'ordre moral.

Tels sont les principes posés ou suivis par saint Bonaventure, et auxquels nous devons les deux immortels édifices de la théologie au moyen-âge, et de la philosophie catholique au XVIP siècle.

DE TAFTOaiTt D'AftlSTOTB.

D'accord avec toule l'école en ce qui concerne Faulorilé de la foi , sainl Bonaventure se sépare d'elle avec éclat touchant Fautorité d'Âristote, et suit manifestement une direction toute différente de la route où elle s'est engagée sur les pas de saint Thomas et d' Albert-le-Grand . Nous devons nous arrêter sur un point historique aussi important.

LMnfluence d'Âristote sur la scolastique doitelle, à tout prendre, être considérée comme salutaire ? Les deux grandes écoles modernes de Bacon et de Descartes Tout nié d'une manière absolue : on sait les attaques de Bacon contre le syllogisme, le peu de sympathie de Descartes pour la philosophie qu'il avait apprise dans les écoles ( et dont il se sert cependant beaucoup plus qu'il n'en veut convenir), les invectives passionnées de Malebranche contre la doctrine d'Aristote, et le malin plaisir que prend la logique

de Port-Royal à chercher dans ce philosophe, sous prétexte de lui faire honneur, des exemples de faux jugements et de mauvais raisonnements. D'autre part, peut-être le louable désir de rendre justice à un grand maître et à d'illustres disciples a-t-il entraîné d'éminents philosophes de notre temps, M. Cousin en particulier, à une réaction extrême en faveur, non du péripatétisme luimême, mais de son influence souveraine sur la scolastique (1).

Qu'il ait été utile aux philosophes du moyenâge de connaître Aristote , on n'hésitera pas, ce nous semble, à l'admettre , si l'on réfléchit que , sans Aristote, ou sans quelque autre des grands philosophes de l'antiquité, le moyen-àge, selon toute apparence, n'eût pas eu de philosophie. Ni les esprits, plus près de la barbarie que de la civilisation, n'étaient placés alors dans des circonstances asâez favorables pour s'élever d'euxmêmes à la philosophie; ni les Pères de l'Ëglise des premiers siècles ne pouvaient, sous ce rapport, suffire à l'éducation de l'esprit moderne. Car, encore qu'il y ait chez eux une philosophie très-haute, elle y est éparse et non constituée, et il faut, pour en réunir les éléments, un esprit déjà exercé à ce genre d^études. Aristote a donc été en philosophie Yinitiateur du moyen-âge ; et l'action qu'il a exercée à ce titre est aussi légitime qu'elle était inévitable.

(1) Cousin, Cours de 48i9, leç. IX.

Mais il y a deux manières de subir l'influence d'un maître. On peut se servir de ses leçons pour * apprendre à juger soi-même ; on peut lui demander sur chaque question des jugements tout faits, qu'on acceptera sur sa parole. C'est de la première manière que les philosophes de l'antiquité et ceux du XYIl"^ siècle se sont formés à Técole de Socrate et de Descartes : c'est de la seconde qu'Ârislote a été le précepteur du moyen-âge, lui imposant une doctrine en même temps qu^il lui fournissait une méthode. Disons notre pensée sur l'une et sur l'autre .

La méthode d'Aristote, c'est4i-dire la méthode syllogistique , est de soi excellente et irréprochable, en tant qu'on l'applique à son objet légitime , je veux dire à la démonstration et à la défense des vérités nécessaires, ou à la réfutation des erreurs qui ont leur source dans une violation des lois du raisonnement déductif. Elle donne à l'intelligence deux des habitudes de l'esprit scientifique : la rigueur, et ce que j'appellerai la pénétration logique : la rigueur, en Tobligeant, pour faire entrer sa pensée dans le moule syllogislique, à s'en rendre un compte sévère, à l'énoncer avec précision , à en suivre les déductions d'une manière inflexible; la pénétration, en l'astreignant au difficile travail de trouver, pour réfuter les objections, le vice habilement caché dans une démonstration en apparence irrépror chable-

Mais cette méthode offre aussi un double dan-

DE LAUTORITÉ DARISTOTE. 45

ger . Premièremept^ le soin extrême qu'elle prend de la forme et de la régularité du raisonnement peut faire perdre de vue l'importance plus grande encore qu^il convient d'attadier à la recherche des principes et à l'examen de leur vérité ; secondement , appliquée aux sciences expérimentales, elle en fausse absolument le caractère, les transformant en sciences rationnelles , et obligeant Fesprit à prendre, à prioriy dans les questions de fait, un point de départ général qui ne saurait être qu'une hypothèse.

Or, l'introduction de la philosophie péripatéticienne dans les écoles du moyen-âge était de nature à augmenter singulièrement ce double danger de la méthode syllogistique. La grandeur de ce système et son apparente unité subjuguèrent les esprits, et firent à son auteur une royauté intellectuelle sans exemple dans Fhistoire. Dans les questions théologiques, on accepta pour principes, non-seulement les vérités du sens commun, qui sont indirectement la voix de Dieu, non-seulement les dogmes révélés, qui sont sa parole expresse et pure, mais encore les principes généraux de la doctrine péripatéticienne, dont on eût pu cependant suspecter d'avance la parfaite orthodoxie. Dans les questions de physique , au lieu de s'en rapporter à l'expérience, on se borna presque toujours à développer les axiomes et les doctrines d'Âristote ; et c'est ainsi quç la science de la nature, au lieu de voir grossir à chaque génération son trésor de faits et de lois, se retrouva

4i CHAPITRE II. *

au XV' siècle aussi peu avancée qu'au temps d'Alexandre. Le même sort menaçait les sciences psychologiques, si , par sa discipline morale qui repose tout entière sur la connaissance de l'homme intérieur , le christianisme ne fût constamment demeuré, en dépit d'Aristote, la plus belle école de psychologie.

De là d'autres inconvénients encore. — Pour concilier Aristote et le christianisme sur les points où l'accord est impossible et la contradic- . tion flagrante, la scolastique tout entière dut faire une immense et inutile dépense d'esprit, et parfois de génie. — A ce travail stérile, elle contracta des habitudes d'une subtilité presque sophistique. — De tyran niques entraves furent mises à la liberté de l'esprit humain, contraint d&se soumettre, non-seulement à la légitime autorité de la parole divine , mais encore à l'autorité usurpée d'une parole humaine. Il s'établit peu à peu une telle assimilation entre ces deux autorités, qu'il devint presque impossible d'attaquer l'une sans ébranler Vautre, et qu'involontairement Descartes , en proclamant la liberté de penser' autrement qu' Aristote, a passé, aux yeux prévenus des générations suivantes, pour favoriser la licence de penser autrement que Dieu.

Enfin, et ce n'est pas là notre moindre grief , dans la question qui comprend toutes les autres, dans la question de Dieu , les scolastiques , pour rester fidèles à leur maître , ont suivi presque exclusivement la méthode qu'il emploie lui-

même dans sa métaphysique; et, plaçant au premier rang la preuve péripatéticienne par le mouvement, ils ont laissé dans Fombre les preuves platoniciennes par les idées absolues, les seules cependant qui puissent satisfaire une âme en qui le sentiment de l'infini n*est pas éteint. En effet, la véritable route qui élève la raison à Dieu, ce n'est pas Aristote qui la donne par la méthode syllogistique , c'est Platon par» la mé< thode dialectique; et c'est pourquoi le cbris* tianisme a naturellement beaucoup plus d'affinité pour celui-ci que pour celui-là. Dieu, par sa puissance et sa bonté, réalisant dans le monde le plan qu'il a éternellement conçu dans sa sagesse, l'âme saisissant peu à peu sous le réel l'idéal dont il garde une empreinte, et de l'idée s'élevant au Bien infini qui en est la source et la sub* slance, c'est là tout l'esprit du platonisme; et tel est aussi l'esprit de la philosophie catholique. Ainsi du moins l'ont pensé les Pères de l'Église, qui, pouvant étudier dans les monuments originaux l'une et l'autre philosophie, se sont plus d'une fois ouvertement inspirés de Platon, tandis qu'ils n'ont guère parlé d' Aristote que pour le combattre : et les grands péripatéticiens du moyen-âge, saint Thomas à leur tète, ont souvent, tout prévenus qu'ils étaient par les objections d' Aristote, platonisé sans le savoir.

On voit tout ce qu'il y avait d'impraticable et de mensonger dans cette alliance conclue par les' scolastiques entre Aristote et l'Église, et combien

dut élre funeste le préjugé qui , revêtant d'une autorité plus qu'humaine un philosophe dont la doctrine contredit celle de TÉglise sur tant de points essentiels, ne laissait, pour les mettre d'accord, d'autre ressource que de les altérer l'une ou Tautre. Pour moi, s'il m'est permis, à propos d'un passé déjà si glorieux , d'exprimer non un blâme, mais un regret, plus d'une fois j'ai souhaité que la doctrine de Platon, non pas défigurée par Aristote , ou exs^érée par les Alexandrins , mais la vraie doctrine du Phédon et de la République, eût été aussi familière à saint Thomas que la métaphysique ou le De ammày et que le grand esprit qui a si bien fait servir* le syllogisme à la( défense de la foi et à la constitution de la philoso* phie catholique, eût fait un plus fréquent et plus libre iisage de la dialectique platonicienne. En rêvant ain» une philosophie qui aurait mis au service de Dieu les deux plus grands eft>rts de la pensée humaine, il me semble voir naître un monument plus merveilleux encore que la Somme théologique :

Neseio quid m^ft» nateUwr lUade. *

D'ailleurs, ce n'est pas tout-à-fait un rêve : le XVir siècle nous.a montré dette alliance féconde, et nous a laissé deyiner, par quelques ps^es sublimes, ce qu'elle aurait inspiré au génie de Bossuet, si Bossnet eût voulu n*étre qu'un philosophe. Le moyen-âge nous la montre aussi; et c'est, au XliP siècle, l'originalité de saint Bona-

venture. Qu'il ait accepté d'Aristote la méthode logique, les classifications qui mettent de l'ordre dans les idées, les formules qui expriment avec une profondeur concise quelque principe d'un fréquent usage, c'est ce dont fait foi le Commentaire tout entier du livre des Sentences ; et les traces de son éducation péripatéticienne se retrouvent jusque dans ses livres mystiques et dans ses sermons. Mais, qu'il s'agisse, soit du fond des doctrines, soit du chemin à suivre pour s'élever par la raison jusqu'à l'infini, on ne saurait trop admirer la justice sévère et indépendante avec laquelle il signale les vices de la philosophie d'Aristote, la franchise avec laquelle il exprime ses préférences pour la philosophie qu'il appelle antique et patricienne, c'est-à-dire pour la doctrine de Platon, et la sûreté avec laquelle il emploie la méthode dialectique pratiquée par celte école. Sur ce dernier point, nous espérons, dans la suite de cet essai , parvenir à lever tous les doutes : mais dès à présent, en ce qui concerne les dangers du péripatétisme, le fragment que nous rapportons ici fera connaître, sans qu'il soit besoin d'aucun commentaire , toute la pensée de notre auteur :

« D'où vient que tant de philosophes ont pré- « féré les ténèbres à la lumière? De ce que, tout c( en devinant que la cause première est en même « temps le principe et la fin des choses, ils ne se « sont pas entendus entre eux touchant la mac< nière dont elle est l'un et l'autre. Quelques-

« uns, dont Aristote semtile être le chef, ont nie c( qu'elle eût en soi les exemplaires des choses : « en effet, ce philosophe, au début de sa meta— « physique, et en beaucoup d'autres endroits, « proscrit (exsecratur) les idées de Platon. Il « dit que Dieu ne connaît que lui-même, et n'a c< besoin de la connaissance d'aucune autre ce chose, et qu'il meut les êtres comme désirable « et aimable. De là cette assertion qu'il ne conte naît rien , ou du moins rien de particulier

« Et de celle erreur en résulte une autre ente core : à savoir, que Dieu, n'ayant pas en soi les « raisons des êtres, par lesquelles il pourrait « connaître, n'a la prescience d'aucune chose^ et c« n'est pas Providence. Ils disent encore qu'il n'y a point de vérité pour les futurs contintt gents, mais seulement pour les choses néces- « saires. Et de là il suit que toutes choses se font « au hasard. Et c'est le moyen dont les Arabes se « servent pour introduire leur fatalisme. Dès « lors, il n'y a plus de place dans le monde pour « cet ordre de châtiments et de gloire que Dieu y « a établi : et il ne semble pas en effet qu'Aris- « tote ait jamais parlé de la béatitude de l'autre « yie. De là^aussi l'aveuglement dans lequel est « tombe Aristote touchant Féternilé prétendue

! t.T'f^' ''? *^'"' ^" ^^^i^^ ^^«s les docteurs Ï^Z'TT^ '^' f "^^"^ ^"""^ ' ^' ^"s^i »e sens n vl?"' ^''^*'' ^^^''^'^'^ lui-même. Nulle

comme ayant un principe ou un commence-

DE L'AUTORiTË D'ARISTOTE. 40

« ment. Loin de là, il réfute Platon^ qui seul « parait avoir conçu le temps comme ayant « commencé. De là encore l'aveugle opinion de « Punité de l'intellect ; puisque , le monde étant i< supposé éternel, il en résulte nécessairement, « ou que les âmes sont en nombre infini, ou que « l'âme est corporelle , ou que les âmes passent « d'un corps dans un autre, ou que l'intellect est (t un en tous les hommes; et c'est cette dernière « erreur qu'on attribue à Âristote. — Or, plusieurs « considérant combien Âristote a été grand en « d'autres matières , et qu'il y a dit la vérité, ne « peuvent pas croire que, sur tous ces points « aussi, il ne l'ait pas rencontrée (1). »

(1) Hexaem., serm. 6*

so ciuinTiiE m.

DELAMÉTHODB.

La ihéologie a pour objet la sagesse (1), c'està-dire la connaissance qui voit Dieu, et Fanaour qui Tembrasse et le goûte. Pour obtenir ce trésor inestimable, les procédés abstraits et scientifiques de rintelligence ne suffisent point, si l'on n'y ajoute l'action des facultés affectives, et Tédticalion morale de la volonté : car ce n'est pas trop, pour une telle conquête, de toutes les puissances de l'àme réunies dans un commun effort. Que dis-je ? ce n'est pas assez : quoique la sagesse humaine ait pu, par des recherches rationnelles, arriver à des jugements à peu près justes touchant quelques-unes des choses divines, la sagesse véritable et complète est une habitude surnaturelle et un don de la grâce (2). Pour atteindre leur fin dernière, la raison et la volonté ne se suffisent pas à elles-mêmes, parce que le corps mortel où elles sont enfermées entrave

(1) Comment, in Sent., proœin., quesl, 111, concl.

(2) De Sept, iUmU SpiHtÛÈ SancH; de dono Sapientiœ, cap. I.

DE LA MÉTHODK. 51

leurs opérations en mille manières. Et de là vient qu'elles ont besoin, pour atteindre cette fin, du concours d*un agent supérieur.

« Les puissances de Tâme, plantées en nous « par la nature, déformées par le péché, réfor- « mées par la grâce, doivent être purifiées par la « justice, exercées par la science, aipenées à leur « perfection par la sagesse. L'homme, en effet, (< suivant son institution primitive, fut créé dans « une aptitude naturelle au repos de la contem- « plation. Mais, se détournant de la véritable lu* « mière vers les biens passs^ers et apparents, il (c a dévié de sa rectitude naturelle : de là, pour « la nature humaine tout entière, une double « corruption, de Tesprit par l'ignorance, et de la « chair par la concupiscence ; en telle sorte que, u courbé et aveuglé, l'homme est assis dans les « ténèbres, et ne volt pas la lumière du ciel, à « moins que la gi*àce et la justice ne viennent à « son secours contre la concupiscence, la science « et la sagesse contre l'ignorance.... C'est pource quoi, quiconque veut monter à Dieu, il faut « qu'évitant la faute qui déforme la nature, il « exerce ses puissances naturelles à la grâce qui « les réforme, et cela par la prière ; à la justice « qui les purifie, et cela dans la conduite àe sa « vie ; à la science qui les illumine, et cela dans « la méditation; à la sagesse qui les parfait et les « achève, et cela dans la contemplation. Comme « donc nul ne parvient à la sagesse, sinon par la « grâce, la justice fet la science, ainsi personne

5< CHAPITRE lir.

u n'arrive a la contemplation qae par la clarté de (I la méditation y la sainteté de la Tie^ et' la dé- « votion de la prière (1). »

La prière, la vertu, la science, tels sont donc, dans cet ordre même, les trois moyens recommandés par saint Booaventure pour parvenir à la contemplation qui est l'acte de la sagesse. Insistons sur chacun d'eux, afin d'en bien saisir le caractère, et de prononcer entre la logique mystique qui leur donne une importance à peu près égale, et les autres logiques qui, portant tout leur effort sur le troisième, parlent à peine du second, et négligent absolument le premier.

1* L'Écriture enseigne qu'il faut prier toujours : en effet, chaque instant de notre vie étant une faveur gratuite de la Providence, il est juste de la remercier sans cesse de celui qu'elle vient de nous donner, en la suppliant d'ajouter le bienfait à venir au bienfait passé. Le fonds tout entier sur lequel nous travaillons est à Dieu : qu'il cesse de soutenir dans l'être auquel il les a appelées les deux substances dont nous sommes formés, c'est l'anéantissement; de veiller à l'union de l'âme avec le corps, c'est la mort; de conserver à celle-là son empire sur les organes de c^ui-ci, c'est la paralysie; de maintenir le cerveau dans un état sain et régulier, c'est la folie. Si donc nous avons besoin, pour exercer nos opérations naturelles, du concours incessant

(i) IHnerarium, cap. i.

de sa puissance et de sa bonté, combien cet appui nous est plus nécessaire pour accomplir les actes qui nous élèvent au-dessus de nous-mém'es jusque dans les régions de l'infini! et combien sont équitables, quand il s'agit d'une telle faveur, la prière et Faction de grâce! Regardez un petit enfant qui, couché dans son berceau, voit sa mère auprès de lui, et voudrait s'élancer sur son sein : il essaie de se dresser sur ses pieds; mais ses membres trop faibles ne peuvent le soutenir. Désormais averti par sa chute de l'insuffisance de ses efforts, tout son être se tourne en prière : ses bras entr'ouverts, son regard, son sourire, les sons indistincts que sa langue essaie d'assembler, sont autant d'invocations auxquelles le cœur de sa mère ne saurait demeurer insensible. Et quand celle-ci l'a soulevé jusqu'à elle de sa main douce et puissante, mille signes, dont elle seule connaît le sens, lui font lire aisément, sur celte physionomie en- ' core sincère, le passage de la prière qui implore

à la prière qui remercie. Et qu'on ne dise pas ^' que ce secours si facilement accordé éteindra

^ toute l'énergie et toute l'initiative de l'enfant : il

les développera, au contraire, si la mère a le soin ^' de laisser à cette activité naissante tout le rôle

qu'elle peut remplir, et que, loin de décourager ' ses efforts en les laissant inutiles, elle les anime

'- en les rendant efficaces. Il en est de même de

l'esprit humain dans ses tentatives pour atteindre la vérité absolue. Essaie-t-il, en suivant les sug-

5i CHAPITIIE m.

gestions de son orgueil, de surmonter, par sa vertu propre, les obstacles qui le séparent du but? Dieu aussitôt se retire, et Vabandonneà lui-même, condamné à des erreurs funestes ou à des vérités stériles. Si, au contraire, il écoule le sentiment profond qui Tavertit de sa faiblesse, et l'inspiration qui le sollicite à la prière, la vérité descendra jusqu'à lui, ou plutôt le fera monter jusqu'à elle, en ajoutant aux forces qu'il tient de la nature l'indispensable complément de la grâce. Mais, qu'on y songe, le voyage vers la vérité ne s'accomplit pas en un jour, et l'appui dont nous avons besoin au départ nous est nécessaire à cbaque pas de la course. Même, à mesure que nous avançons davantage vers la haute mer, de plus redoutables tempêtes s'élèvent, et il nous faut, pour diriger et défendre notre navire, une lumière plus sûre, une force plus invincible. Il ne suffit donc pas, quelque respectable que soit ce premier hommage rendu au père des lumières, d'appeler, au moment du départ, les bénédictions d'en haut sur toute la traversée (1); il faut en

(I) Je ne puis m'empècher de rappeler ici deux faits qui montrent combien cette première règle de la méthode mystique est conforme aux besoins de l'humanité. Le paganisme demandait aux Muses des inspirations poétiques. Etnoils, malgré notre indifférence, nous inaugurons par des messes du Saint-Esprit, nous terminons par des messes d'actions de grÂces l'année judiciaire et l'année scolaire. Bien plus, rien ne s'enseigne, pas même les mathématiques ou la grammaire, sans que toute notre jeunesse s*unisse, matin et soir, à ses maîtres, dans une commune invocation, à Celui qui est le docteur des docteurs.

outre que la prière deyienne Tétat habituel de notre âme, et que la reconnaissance pour la grâce reçue, en fixant auprès de nous le divin bienfaiteur que l'ingratitude décourage, nous attire de nouvelles faveurs.

Tel est le premier précepte de la logique mystique : disons mieux, de toute logique chrétienne. C'est elle qui, par la bouche de saint Bonaventure, invite son disciple « aux gémissements de la « prière 9 de peur qu'il croie que la lecture suffit « sans l'onction, la spéculation sans la dévotion, « l'investigation sans l'admiration, l'analyse sans « l'enthousiasme, les procédés rationnels sans « la piété, la science sans la charité, l'intelli- (( gence sans l'humilité, Feffort de Thomme sans « la grâce de Dieu (1). » Et c'est elle encore qui, quatre siècles plus tard, faisait dire à Fénelon : a O vérité, vous commencez à luire à mes « yeux : je vois poindre un faible rayon de lu- « mière naissante sur l'horizon, au milieu d'une « profonde et affreuse nuit : achevez de percer « mes ténèbres : débrouillez peu à peu le chaos « où je suis enfoncé .... O vérité, venez à moi; « montrez-vous toute pure! que je vous voie, (( et je serai rassasié en vous voyant (2). »

IL Le second précepte est fondé sur ce principe, que toute élévation de la volonté par la vertu a pour conséquence une élévation corres-

(1) Ilinerarium, proœm.

(^) FÉNELON, Existence de Dieu, II« part., chap. 1.

M GBAPinE lli.

pondante dans le niveau des facultés intellec* tuelles. Et ce principe lui-même repose sur des observations psychologiques, qu'il suiBt d'indiquer brièvement pour en faire apparaître la profonde vérité. Toute vertu est la répression d'une passion; toute passion, aveugle et violente de sa nature, produit un trouble dans Fâme tout entière, et, dans l'intelligence en particulier, un obscurcissement qui rend la réflexion impossible. Donc, en délivrant l'àme de toutes ses passions, pour leur substituer l'amour du bien et du vrai, la vertu détrône les grands ennemis de la lumière et de la vérité, au profit d^un sentiment éminemment favorable à la science, puisque, malgré son irrésistible énei^e, il ne produit aucun trouble dans l'âme, et qu'au contraire il veille attentivement à tout ce qui pourrait en altérer la paix ou en ternir la pureté, à tout ce qui détournerait l'esprit de l'étude du vrai, où il trouve sa liberté, vers la considération des choses vaines auxquelles il ne peut s'attacher sans s'avilir.

11 est donc manifeste que, toutes choses égales du côté de l'intelligence, celui-là aura du vrai une intuition plus rapide et plus pure, dont l'âme sera moins troublée par les passions, moins souillée par les vices : et l'on peut dire, en changeant un mot d'un beau vers :

L'esprit se sent toujours des bassesses du cœur.

Or, si cela est vrai de la science abstraite et

DE LA MÉTEODE. h1

spéculative, de celle qui ne condamne aucun excès et n'impose aucun devoir, combien la supériorité de l'honnête homme sur le méchant»

et du saint sur l'honnête homme, sera plus marquée, s'il s'agit de cette science dont tous les enseignements tendent au bien moral , et contiennent la condamnation directe ou indirecte de quelque vice ! Comment se pourrait-il qu'une âme corrompue s'élevât vers la sainteté infinie, une âme chamelle vers un Dieu qui est esprit, une âme égoïste vers un Dieu qui commande le détachement, une âme orgueilleuse vers un Dieu auquel l'orgueil déclare la guerre? Gomment l'âme humaine, qui a été primitivement formée à Fimage de Dieu, afin qu'elle pût aller à lui en passant par elle-même, pourra-l-elle servir à ce noble usage, si elle est déformée par le péché, qui efiace en elle tous les traits de son divin modèle? D'ailleurs, la science dont nous cherchons présentement la méthode est une science affective ; et le but auquel elle tend est , il est vrai, l'intuition de Dieu, mais une intuition unitive et amoureuse. Or, le vice est éminemment destructif de cette union. D'où il suit que ne pas. mettre la vertu au nombre des degrés qui mènent à la contemplation, c'est poser dans les prémisses la cx>ntradictoire de la conclusion qu'on prétend établir.

Le premier travail que Thomme doit faire sur lui-même pour se rendre digne de refléter son auteur et de monter jusqu'à lui, c'est celui de la

pénitence qui, en pleurant le péché, en prépare le pardon. Puis, lavée de ses souillures, il faut que l'âme s'applique à s'orner des vertus, surtout de celles qui favorisent le plus la contemplation en combattant les vices directement opposés à l'esprit contemplatif. Or, la contemplation est amour, et l'amour est essentiellement désintéressé : elle a donc pour ennemi capital l'égoïsme ou amour désordonné de soi-même.

Celui-ci a deux formes qui correspondent à la double nature de l'homme, l'égoïsme de la matière ou sensualité, l'égoïsme de l'esprit ou oi^eil. La pureté ou détachement des choses terrestres, et l'humilité, sont donc, si je puis dire, les deux grands procédés moraux de la logique chrétienne : et ce sont eux aussi que saint Bonaventure recommande avec le plus d'instance, sous les formes les plus variées et les plus frappantes :

« La pureté du cœur, avec l'humilité, est la a principale colonne de la sagesse (1).

« Les eaux coulent vers les vallées, et la « science spirituelle vers les humbles. L'eau qui <c court dans la plaine, si elle rencontre un en^ « droit creux, s'y précipite et le remplit tout i< entier : ainsi l'âme humble et entièrement ce vide d'elle-même attire la grâce divine (2).

« Semblable à la sphère qui, ne touchant le « plan que par un point, s'élève au-dessus de lui

(1) Hexaem,y serm. II.

(2) Serm, de uno 8anc(o doctore.

ft par toute sa substance, le vrai docteur, ne de* « mandant à la terre que le nécessaire, et s'^le- (( vant aurdessus du superflu, ne touche que par û un point les choses terrestres (1).

« Si un peu de poussière blesse l'œil au point « qu'il rempéchC' de voir le soleil, comment (( l'avare^ qui a dans l'œil de son corps tant de « maisons^ de chainps,>et d'écus, pourra-t-il voir « le soleil de la vérité (2) !»

III. Fortifiée par la prik'e^ purifiée par la vertu, rintelligence est enfin en état de rechercher le vrai par la méditation. Sous ce terme notre auteur comprend tous les actes réfléchis qui ont en^ quelque façon pour objet une vérité éternelle. Observer le monde matériel, afin d'en découvrir les lois, d'en admirer l'ordre et la beauté, en un mot afin d'y retrouver les traces du Créateur, faire réflexion sur soi-même et sur ses opérations, établir des principes rationnels, en déduire démonstrativement les conséquences, peser la valeur et interpréter le sens des autorités sur lesquelles s'appuie une opinion, étudier avec attention, afin d'en découvrir le vice, les sophismes qu'on oppose a la vérité, ce sont là autant d'actes de méditation, autant de procédés habituels de la théologie scolastique; et la suite de cette exposition fera voir avec quel juste discernement, avec quelle prudente hardiesse,

(1) Serm* de unosanclo doclore.

(i) Ib,

eO CHAPITRE lil.

saint Bonaventure sait nianiér ces armes puissantes.

Mais, entre tous ces procédés, il en est deu^ que la philosophie mystique affectionne particulièrement, parce qu'ils la mènent plus directement à Dieu : l'un est la considération de soimême, entreprise avec la conviction qu'il n'y a rien dans cette étude qui ne conduise un esprit droit et un cœur sincère à connaître Dieu et à l'aimer; l'autre est Pacte d'une âme qui, sollicitée et prévenue par l'inspiration divine, s'adresse silencieusement au docteur souverain, et lui demande avec instance cette vérité qui se fait entendre à la conscience sans aucun bruit extérieur. D'elle-même, la vérité est une voix qui parle sans cesse, un soleil qui répand une lumière toujours pure et toujours égale. C'est le bruit des embarras et des préoccupations de la vie qui empêche cette voix d'être entendue : ce sont les nuages amoncelés par nos passions qui empêchent les. rayons de cette lumière de pénétrer jusqu'à l'oeil de notre cœur (1). Celui donc qui veut que la vérité l'instruise, doit tourner vers elle ses sens intérieurs, et faire taire toutes les rumeurs du dehors; il doit devenir véritablement homme de désir et répéter sans cesse avec Samuel : Parlez^ Seigneur^ parce que votre serviteur écoute. Evoqué, pour ainsi dire, par ces aspirations ardentes. Dieu visite Fhomme intérieur,

(1) Hinerarium mentU ad Deum, cap. 3.

et rentretient douceoienl avec une familiarité éionùSLnle... « Heureuse alors rame qui écoute c( le Seigneur lorsqu'il lui parle, et qui reçoit de « sa bouche la parole de consolation 1 Heureuses « les oreilles attentives aux accents de ce lan* (( gage divin, et sourdes aux bruits du monde! i( Heureux les yeux qui, fermés aux choses exté- « rieures, s'ouvrent aux intérieures! Heureux c< ceux qui pénètrent ce qui se passe au dedans « du cœur, et qui, par leurs exercices ordinaires, « s'appliquent à se rendre de plus en plu» caa pables de comprendre les secrets du ciel (1) ! » — Il s'établit donc entre Dieu et Tesprit un dialogue semblable à celui du maître avec le disciple, et cette conversation intérieure est le plus parfait enseignement de la vérité, pourvu qu'une apparente ressemblance ne nous fasse pas prendre les pensées de notre esprit propre pour l'inspiration de Dieu. Pour ne point tomber dans cëUe confusion funeste, il faut remarquer : 1® que l'allocution divine précède et commence la méditation humaine. 6'est l'inspiration supérieure qui excite l'esprit à méditer, et qui détermine l'objet, la nature, le moment de la méditation : sans quoi celle-ci devient inutile, parce que ce qui s'allume en elle n'est pas le feu de la dévotion, mais le feu de la vanité ; — 2? que l'allocution divine instruit et contrôle la méditation humaine; — 3*" que l'alloçutioa divine donne à

{\) De JmUdlione Ckrisli, 1. III, cap. 1. ^

6i CHAPITRE III.

la mëditalion hutnaine son achèvement et sa perfection (1).

Malgré la différence des temps et des styles^ on n'aura pas de peine à reconnaître dans cette doctrine, si simplement exposée, les principaux traits de I9 célèbre théorie des deux raisons dé* veloppée par Fénelon avec tant de splendeur : « Il y a en moi deux raisons : Tune est moice même, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui « est moi, est imparfaite, fautive, incertaine, u prévenue, précipitée^ sujette a s'égarer, chan^fc géante, opiniâtre, ignorante et bornée ; enfin « elle ne possède rien que d'emprunt. L'autre « est commune à tous les hommes, et supérieure <f à eux : elle est pariaite, éternelle, immuable, « toujours prête à se communiquer en tous c( lieux, et à redresser les esprits qui se trom- « peut (2). »

IV. Enfin, si la méditation est la recherche laborieuse des vérités éternelles^ et si elle ne s'ai'rête pas avant d'avoir trouvé ce qu'elle cherchait, il est manifeste que l'esprit» n'est pas fixé par elle dans les choses divines, et qu'il ne trouvera point son repos jusqu'à ce, que la contemplation lui montre ce que la méditation cherchait. La contemplation est donc, sinon l'état le plus sublime où l'intellig^ice humaine puisse être placée, du moins le degré le plus élevé où elle puisse parvenir par sa propre industrie aidée de la

[\) De Sept, ilineribtu; 'î^^ iter., cap. 5, et pass. [^} Fénel., Exift. de Dieu, 2« partie, chap. 2.

DE LA MËTHODË. 63

grâce. S^il y a quelque chose au-delà, c'est un dan puretnent gratuit, un privilège exceptionnel, auquel on ne saurait prétendre sans une folle et criminelle présomption, auquel on ne doit répondre que par un redoublement d'humilité et d^amour.

Qu'est-ce donc que la contemplation? Est-ce l'acte rapide et instantané d'un esprit qui, apercevant la vérité, la saisit, l'affirme, puis la laisse sommeiller dans sa mémoire, ou ne l'emploie que comme un point de départ pour aller plus loin? Non, c'est un acte immobile et continu, c'est le regard de l'âme, fixé par l'amour sur le bien qu'elle vient d'acquérir. De là il est facile de voir quelle place souveraine est réservée à la contemplation dans la vie intellectuelle. A quoi bon, en effet, tant d'efforts pour arriver au vrai, si nous ne nous reposons pas dans sa possession si chèrement achetée? N'est-ce pas faire bien peu de cas de cette sublime conquête, que de ne point s'arrêter à en jouir, comme si une destinée implacable nous poussait toujours en avant, sans nous laisser un instant de relâche ; et comme si la contemplation, en même temps qu'elle est le frùrt du travail, n'était pas l'acte Ye plus fécond de l'intelligence, et le principe de ses plus hautes découvertes?

Deux voyageurs visitent le musée du Vatican : tous deux s'arrêtent devant la IHsput^sur le SairU-Sacrementy consacrant à celte IM^re incomparable ce qu'il faut de temps et d'attention

64 CRAPITRE IH.

pour en constater les beautés, en rapporter un souvenir précis, en parler même au besoin en connaissance de cause. Puis, tandis que l'un continue l'inventaire des trésors que c(»itient le palais pontifical, l'autre demeure imm<^ile devant la fresque divine, et, absorbé dans une contemplation qui tient captives toutes les puissances de son âme, ne sent pas s'écouler les heures, et n'entend rien des bruits qui frappent son oreiHe. Lequel, pensea^vous, a le mieux employé sa journée? Le premier, sans doute, si Tesprit, pour S' enrichir, a besoin de se troubler et de s'inquiéter de beaucoup de choses, turbari drcà plurima. Mais, si vous réfléchissez que, dans les choses de l'âme, ce qui importe, ce n'est pas le nombre des idées et des sentiments, c'est leur grandeur, leur force, leur fécondité, vous n'hésiterez pas à préférer le ^contemplateur de la Dispute à celui qui a voyagé à travers tant de chefs-d'œuvfe.

Premièrement, en effet, l'un n'a guère connu que les douleurs de l'effort : Tautre a joui du bien en vue duquel il avait travaillé. L'un, à peine estil parvenu, à l'aide des procédés discursifs d'analyse et de synthèse, à connaître et à juger chaque œuvre, a peine a-t-il pénétré les secrets de cette beauté dont l'aspect l'avait frappé tout d'abord, qu'aussitôt, comme s'il eût fait vœu de ne se reposer jamais, il passe à d'antres rechercheront il .ne tirera pas plus de profit. L'autr^Mehant que Dieu a mis la beauté dans la nature et a permis aux hommes de la repro-

DE LA BIÉTHOM:. 65

duka dans l'art, afin de consoler, de réjouir et d'élever nos âmes, s'arrête, pour goûter à loisir les délices de celte chaste ivresse : et, sentant le frisson de Tadmiration courir dans ses veines, il n'a garde d'interrompre cet acte tranquille et puissant, où l'intelligence, selon la parole de Bossuel, trouve sa sérénité dans sa hauteur (1).

Secondement, Fun n'a exercé que son esprit, l'autre a vécu en même temps avec son coeur.

L'un n'a vu que pour voir, disons mieux, que pour avoir vu, et passer d'abord à d^autres spectacles : l'autre a vu pour sentir et pour aimer. C'est pourquoi, l'un s'est détaché sans peine de chacun des objets de son étude : Taulre, suspendu par toutes ses facultés à l'objet unique de sa contemplation, ne peut s'en arracher que par un douloureux effort. C'est pourquoi encore, l'un reste froid comme un juge, tandis que dans l'autre s'est allumée la flamme de l'enthousiasme. C'est pourquoi enfin, les savantes dissertations de l'un ne feront naître dans aucune àme le désir de voir par elles-mêmes : tandis que l'autre, en quatre paroles toutes pénétrées de la chaleur qui l'anime, mettra sous les yeux de son auditoire une vive image de ce qu'il a vu, et fera battre tous les cœurs de cette sympathique admiration qui touche presque à l'amour.

Troisièmement, \\ ne se peut pas que le re gard fixe et amoureux du contemplatif, nej^fl^ pé-

(1) BossuET, Oraiton funèbre du prince de Candé.

06 CHAPITRE Ilf.

nétrer beaucoup pltts avant que son compagnon dans la pensée du maître. Car la beauté veut élre autant sentie par le cœur que jugée par l'esprit : et, d'ordinaire, elle cache à l'observation trop rapide ce qu'il y a de plus intime et de plus parfait en elle, semblable à ces eaux limpides et profondes do«t l'œil ne voit d'abord que la surface, tandis qu'en s'y arrêtant longtemps, il perce peu à peu leur transparent abîme, et descend jusqu'au sable d'or sur lequel elles reposent.

Or, il en est de la vérité comme de la beauté. De même que, quand il s'agit de la seconde, l'activité discursive, qui examine et critique, a besoin d'être achevée par l'activité immobile, qui possède.et qui goûte, de même, s'il s'agit de là première, la miéditation est incomplète, tant qu'elle ne se termine pas en, contemplation.

Cependant, il ne faut pas croire que saint Bonaventure recommande au contemplatif de ne se servir de la méditation qu'au début de la vie in^ térieure, et de la rejeter après, comme un marchepied inutile. La contemplation , en tant qu'elle suspend l'activité discursive de l'esprit , ne saurait être un état permanent ; et il faut bien se résigner à méditer de nouveau, afin de pouvoir contempler encore. Mais la contemplation, outre qu'elle est un acte distinct et transitoire, devient peu-à peu une habitude permanente, à laquelle, pou|^^|^ le cœur soit toujours en haut , nulle acti^^^^prtuelle ou morale ne peut plus nous arracherait ainsi que le véritable contempla-

tif sait goûter les douceurs de l'état auquel il est parvenu, tout en échappant aux dangers qui naissent de ces douceurs mêmes, et en se tenant en garde contre la tendance naturelle qui pousse notre paresseuse intelligence à chercher, dans l'imparfaite contemplation d'ici-bas, un repos réservé à la pure et pleine vision de l'éternité.

lY. Enfin, au-dessus de la contemplation, qui n'atteint encore Dieu qu'en énigme et à travers les ombres de la foi, il y a un état mystérieux, auquel on arrive, non par sa propre industrie, mais par une grâce passagèrement accordée à quelques âmes choisies. Cet état se nomme ravissèment ou extase.

L'extase est-elle l'anéantissement de l'intelligence, ou bien sa purification? Supprime-t-elle les actes intellectuels au profit des actes amoureux, ou contient-elle, fondus et comme identifiés dans une inséparable unité, l'élément intellectuel et l'élément affectif? Pour éclaircir cette difficulté , il est nécessaire de revenir sur la distinction du mysticisme que l'Eglise condamne chez les Alexandrins, et de celui qu'elle honore chez plusieurs de ses saints et de ses docteurs.

La consubstantialité de Dieu et du monde est le dogme fondamental du néo-platonisme. Dès lors, la destinée de Tâme est de retourner a l'infini, non pour s'y unir, mais pour s'y absorber, pour s'y anéantir : l'extase , gage de cette identification promise, est la suppression passagère et

68 i:»APiTRE III.

anticipée de la personnalité humaine : enfin , comme l' Un premier et souverain n*est ni pensant , ni existant, l'extase atexandrine est, à la lettre, la destruction non -seulement de la pensée et de la vie personnelles, mais de toute vie et de toute pensée. — Telle sera sans doute aussi Textase chrétienne , si son point de départ doctrinal est le même. Mais si, comme on n'en saurait douter, les mystiques chrétiens croient à la distinction substantielle de Dieu et de Tàme, si par conséquent, au lieu de rêver pour celle-ci une identification chimérique avec le Créateur, ils lui assignent pour fin l'union avec l'infini, la possession de Dieu par l'amour, on peut à priori^ et avant d'examiner les textes, affirmer que dans cette union (qu'elle s'appelle béatitude ou extase] Tintelligence joue un rôle nécessaire, par cela seul que l'amour en est le lien. Dire que l'âme aime ce qu'elle ne connaît en aucune manière, c'est détruire la notion même de Tamour, si profonde et si vraie chez les mystiques chrétiens, c'est le faire déchoir du rang des appétits rationnels à la condition basse des instincts aveugles, et des lois auxquelles la matière obéit en esclave. Il n'est pas possible que les mystiques chrétiens aient été possédés d'un tel délire : il n'est pas possible que l'Église ait toléré un tel blasphème. Et, pour ne parler que de notre Docteur, il est absolument inadmissible qu'il se soit fait, dans ses écrits mystiques, une aussi misérable idée de la béatitude

céleste et de Textase qui en est ravant-goût^ après qu'il a, dans ses ouvrages scolastiques, fait consister cette même béatitude dans la possession pleine et simultanée du bien souverain et de la vérité infinie.

D'où viennent donc ces fausses imputations, par lesquelles, de nos jours surtout, on a si souvent réussi à déconsidérer le mysticisme? Il semble qu'elles tiennent surtout à deux causes :

Premièrement, à ce que le mysticisme d'Alexandrie, plus profondément étudié par la philosophie contemporaine que celui des auteurs chrétiens, a été, contre toute raison, considéré non - seulement comme un produit légitime de Fesprit mystique, mais même comme son expression complète et adéquate : en sorte que les vrais Spirituels ont porté la peine des folies néo-platoniciennes; et l'extase de sainte Thérèse a été confondue avec rabrX&xnç des Ennéades;

Secondement, à ce que l'on n'a point voulu tenir compte aux mystiques des inévitables difficultés qu'ils rencontraient pour appliquer le langage de la vie présente à un phénomène qui est comme l'apparition de la vie à venir. Il s'agissait de faire entendre que, dans l'extase comme dans la vision béatifique, les opérations de Tàme sont, non plus séparées les unes des autres, comme les représentent nos classifications psychologiques, mais réellement et intimement unies en un seul et même acte qui est à la fois entendre et

aimer; que, dans cet acte, la première place appartient à l'amour qui est le principe de notre union avec Dieu et de notre béatitude ; que toute la vie de Tàme prend la forme de Famour ; que l'intelligence n'a plus d'opérations distinctes et séparées ; et que la charité, dont Pâme extatique est embrasée comme Pâme bienheureuse, saisit dans leur source même les actes de l'esprit pour les transformer en élans du cœur. Les mystiques, et saint Bonaventure à leur tète, devaient donc insister sur cette suppression des actes intellectuels isolés, sur Féblouissement que produit la suprême lumière, sur la nuit lumineuse qui se fait alors dans l'àme^ sur la nécessité de quitter la pensée pour l'amour. Mais, si l'on ne veut pas faire un perpétuel contre-sens dans l'interprétation de leur doctrine, il faut entendre que cet amour recueille et contient la plus pure substance de la pensée ; et dès lors les expressions qu'on s'étonnait de rencontrer dans la bouche de notre Docteur, seront replacées dans leur véritable jour et reprendront leur signification légitime.

Ce point important est établi avec beaucoup de précision et de force dans le passage suivant d'un livre aujourd'hui contesté à saint Bonaventure, mais digne d'être cité ici comme exprimant sa doctrine en des termes qu'il n'eût pas désavoués, s'il ne les a pas employés lui-même :

« Quand nous disons que notre esprit s'unit à

(t Dieu par la révélaiion superintellectuelle des

(c secrets éternels, on nous objecte que cette

« expression unities deux contradictoires. En

« effet, la révélation est la manifestation des

(c choses cachées. Or, «les choses cachées ne sont

« révélées que lorsqu'elles sont entendues par

« r intellect : donc il n'y a pas de révélation

« superintellectuelle. Pour dénouer cette diffi-

(( culte, il faut remarquer que l'homme reçoit de

« Dieu diverses habitudes surnaturelles, pour

« comprendre ou altemdre sa fin dernière, qui

(( est surnaturelle elle-mépie : ainsi, à l'intelli-

« gence sont données la foi et la science , à la

« volonté la charité ou amour gratuit. Mais l'ha-

« bitude de la charité excelle toutes les habi-

« tudes intellectuelles, selon que l'enseigne

« expressément FApôtre, lorsqu'il dit, compa-

a rant celles-ci à celle-là : La charité est la plus

« grande de toutes. Il montre en outre que nulle

« habitude ou acte de l'intelligence n'est méri-

« toire sans cette habitude de la volonté que

« nous appelons charité; et il ajoute enfin que,

« dans la céleste patrie, les actes intellectuels

« disparaîtront en quelque façon^ à cause de leur

« imperfection; mais que l'habitude de la vo-

« lonté, à cause de sa perfection subsistera, tout

(1 en produisant , comme cela est manifeste, des

« actes plus parfaits. C'est pourquoi l'acte de l'a-

« mour est préféré, comme plus parfait, à l'acte

a de la connaissance; et nous lisons dans l'Évan-

« gile que c'est la le premier et le plus grand

n CHAPITRÉ III.

« commandement. — De plus il convient à Facte « de l'amour d'unir et de transformer , ce que « personne n'attribue à Tintelligence prise pro- « prement et précisément. De là il est manifeste « que l'acte delà dilection -précède et excelle en « quelque degré l'acte de la connaissance. Et « dans la mesure où il Texcelle, il le dépasse, en « atteignant Dieu par un certain degré d'amour « auquel l'acte intellectuel ne peut parvenir, « parce quç ce degré est superintellectuel, du iy moins en cette vie ; car, dans la patrie, nous « verrons Dieu comme il est. En vain objectei< rait-on que, comme le dit saint Augustin , on « ne peut aimer ce qu'on ne connaît pas ; car il y a une connaissance qui n'est point intellec- « tuelle, mais affective ou expérimentale : et « celle-ci est supérieure à celle-là. Nous n'avons « donc pas commis une contradiction dans les (i termes, puisqu'il y a une autre connaissance c< que la connaissance intellectuelle (1). »

Je ne vëhx rien de plus que ce passage (un des plus forts qu'on ait écrits en faveur de la supériorité de l'affection sur l'intellect) pour repousser la solidarité qu'on a prétendu établir sur ce point entre le mysticisriie chrétien et le mysticisme d'Alexandrie. Pour celui-ci, l'extase est l'absolue identification avec une unité qui, dans toute la rigueur du terme , n'est pas intelligible, puisqu'elle n'est pas existante ; c'est par conséquent la destruction radicale de l'intelligence.

(i) De Septem ilineribus œlernilalis, quartum itcr, dist. 5.

Pour les mystiques chrétiens, l'extase est superintellectuelle, non pas simpKciier, mais secundum quidy et en ce sens : que l'intellect seul n'est pas capable de cet état; que, pour y concourir, il faut qu'il soit, pour ainsi dire, transfiguré; et qu'enfin l'amour y a plus de place que la pensée. En quoi, ce semble, ils ont raison, s'il est vrai que ce qui constitue essentiellement Textase, c'est moins la plénitude de la vision que Fintimité de l'union établiejentre l'âme et Dieu : car il est manifeste que l'instrument, le moyen de cette union, ce n'est pas l'intelligence, mais Famour. Que si l'extase contient en outre une révélation plus haute, une intuition plus sereine de la perfection divine, ces révélations et ces intuitions sont, à la vérité, données à Tintelligence, mais sont dues à l'amour : car, dit admirablement notre docteur, (( Tami révèle et communique ses secrets à son « ami, ne croyant point par là les semer hors de « lui^ mais les déposer dans un autre lui-même. » Ainsi la pensée n'est pas supprimée, mais élevée par Famour à des hauteurs qu'elle ne pouvait toucher par elle-même : et si , dans l'extase •comme dans la patrie, il semble que les habitudes intellectuelles disparaissent, cela n'est vrai que relativement, aliqualiter, et à cause de leur im • perfection présente. Il n'en reste que la plus pure essence , le regard le plus pénétrant , le plus subtil, le plus capable de fixer, sans en être ébloui, les rayons de la lumière éternelle.

DE LA DESTINÉE flllMAlNE.

La foi suit dans ses enseignements* Tordre qui règne dans les choses. Dieu, en se manifestant aux hommes^ leur révèle premièrement ce qu'il est, piuis ce qu'il a fait, et ce qu'ils sont euxmêmes. Il convient que la théologie reste fidèle à cette marche synthétique, imposée par la foi : mais, comme elle est aussi une science, et qu'à ce titre, elle cherche à expliquer tout ce qui est rationellement explicable, elle doit aussi s'effor^ cer de placer l'intelligence humaine dans le chemin qui mène le plus sûrement et le plus directement à Dieu. Sachant donc qu'enfermés dans le monde des phénomènes, nous ne pouvons atteindre la cause suprême qu'à travers ses effets, etleipodèle divin qu'à travers ses imparfaites images, elle prend sou point dé départ dans les choses créées : et ceux des théologiens qui ont le mieux pénétré Fesprit du christianisme, et

le sens de celte parole divine : Regnum Dei intrà vos est, ont tous pensé, avec Bossuel, que « rien « ne sert tant à l'âme pour s'élever à son auteur, a que la connaissance qu'elle a d'elle-même, et « de ses sublimes opérations (1). »

I. L'homme a deux puissances, Tesprit pour connaître, et le cœur pour aimer. Toutes deux aspirent à Tinfini, quoique, dans Tordre du bien, comme dans Tordre du vrai , elles n'y puissent atteindre par elles-mêmes. Qu'on ne s'y trompe point, en effet : ce qui est limité en nous, ce n'est pas la capacité de recevoir, c'est la puissance d'acquérir. Nous sentons bien que toute vérité, qui, sans nous coûter un effort, viendrait d'elle-même éclairer notre esprit des lumières de Tévidence, serait la bienvenue, et le fortiûerait, loin de Taffaiblir. C'est pourquoi Âristote a dit excellemment : L'excès du sensible blesse le sens ; l'excès de tintelligible ne blesse point f intelligence. Il en est de même de la faculté d'aimer. Elle s'use et s'épuise à chercher des biens qui la fuient, des tendresses qui ne répondent pas à sa tendresse. Mais, allez au-devant de ses désirs ; et, plus le bien que vous lui donnerez sera grand, plus elle sera consolée. — Cela est si vrai qu'aucune science, aucun amour de ce monde ne peuvent satisfaire notre esprit et notre cœur, plus vastes que toutes ces choses : et celui qui descendra dans sa conscience y entendra sans

(1) B08SUET, Connaiss. de Dieu et de soi-même, cbap. 4.

ceese le cri d'une âme à qui Finfiiii manque, et que la soif de l'infini dévore. Donc^ si nous devons user des créatures pour nous conduire à Dieu, si nous pouvons même, dans une certaine mesure et à certaines conditions,jomr d'elles, en entendant par là ce que la bonté divine attache de délectation à leur légitime usage, au sens propre du mot nous ne devons jouir que de Dieu seul, et nous reposer qu'en lui (1). En nous créant raisonnables, en nous donnant la notion du vrai et du bien. Dieu lui-même alluma dans nos âmes l'ardeur du bien suprême et de la vérité infinie. Enrichissez mon esprit des sciences les plus hautes; s'il aperçoit leur limite, il songera plus à ce qui lui manque qu'à ce qu'il possède; et les tortures de la curiosité inassouvie troubleront pour lui toutes les jouissances de la vérité conquise. Versez dans mon esprit les joies les plus pures; donnez-lui pour aliment l'amour le plus vrai , le plus sincèrement partagé , si ces joies viennent d'un bien périssable, si l'objet de cet amour est une créature mortelle, il n'y trouvera point la béatitude, et s'écriera avec le poète :

D'un vol épouvanté, dans le sombre avenir Mon âme avec effroi se plonge ; Et je me dis : ce n'est qu'un songe Que le bonheur qui doit finir.

En outre, plus sont grandes et l'énergie de

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. I, art. i, quaest. II; et art. 3, (luiest. I et 11.

notre amour et la perfection de Tobjet aimé, plus nous aspirons à nous unir intimement et indissolublement avec lui. Or, cette transformation de soi-même en ce qu'on aime, cette fusion réciproque, qui, de deux vies, n'en fait qu'une, ici-bas ce n'est qu'un rêve. Quoi qu'on fasse, et si parr faite que soit l'union des cœurs, on est deux ; on ne se touche que par le dehors, par un regard, un serrement de main, une parole, enveloppes transparentes que j'aime aussi, parce que, à travers elles, je devine une âme, mais que je suis parfois tenté de maudire, parce qu'elles opposent à mon union avec ce que j'aime un obstacle que je ne puis briser. Avec Dieu seul se réalise cette unification vainement cherchée ailleurs ; et, comme on ne trouve qu'en lui l'immensité du bien et sa perpétuité, avec lui seul aussi peut être remplie cette troisième condition du bonheur, l'intime et parfaite possession de ce qu'on aime.

Tels sont les faits d'expérience et les principes de raison sur lesquels saint Bonaventure établit sa doctrine touchant la destinée humaine : « Rien, » dit-il, « ne peut être pour l'âme une fin suffi- « santé, excepté le bien pour lequel elle a été « créée. Or, ce bien, c'est le bien suprême, qui « est au-dessus de l'âme et le bien infini qui a dépasse ses forces. En effet, la connaissance « de l'âme rationnelle n'est enfermée dans au- « cune limite déterminée : l'âme est née en « quelque façon pour connaître toutes choses :

i< et c'est pourquoi sa connaissance ne peut être « satisfaite par aucun objet connaissable, si ce « n'est par celui qui les contient tous, et qui est « tel qu'en le connaissant, on connaît tous les « autres. Pareillement, le cœur de l'homme est « né pour aimer tout bien; et ce cœur ne peut « être rempli par aucun bien, sinon par celui « qui est le bien de tout autre bien, par celui qui « est tout en tous. Or un tel bien, n'est autre que « le bien suprême. Donc, e^tc.

« Pareillement, rien n'est pour Tâme une fin a suffisante, sinon le bien infini : parce que, pour « que rame soit amenée à sa fin, il faut qu'elle « estime elle-même y être parvenue; sans quoi « elle ne serait pas heureuse, ne croyant pas « l'être. Or (estimation de l'âme dépasse tout ce « qui est fini; car toute chose finie est telle qu'on « en peut concevoir une plus grande. Donc, « comme l'afiection peut s'étendre à tout ce que « l'estimation atteint, il est nécessaire que les « affections de l'âme dépassent toute chose finie. « Et il faut conclure de là que nulle chose finie « n'étant la fin de l'âme, nous ne devons jouir' « que de Dieu, bien suprême et infini.

« Et il faut jouir de lui, non-seulement parce c< qu'il est la fin parfaite, mais encore parce qu'il « est la parfaite délectation. Dans la délectation, « en effet, il faut considérer deux choses : ce « qu'il y a de délectable dans l'être qui la pro- « duit, et l'union avec l'être qui nous délecte. « Or tout ce qui délecte l'âme, la délecte sous

« une raison de bonté et de beauté. Par consé- « quent, Dieu, qui seul est bonté et beauté paru faites, est, seul aussi, la parfaite délectation. « En outre, Dieu seul s'unit parfaitement à « l'âme, tant pour ce qui regarde Tintimité de « l'union, que pour ce qui regarde sa vérité. Car « Dieu seul, par sa souveraine simplicité et spi- « ritualité, pénètre doucement dans l'âme, de « manière à y être d'une façon très-réelle , et a « lui être plus intimement présente qu'elle- « même à elle-même (1). »

Saint Bonaventure n'a pas inventé cette admirable doctrine : elle est tout entière dans le christianisme, lorsqu'il enseigne à l'humanité qu'elle est faite pour Dieu, c'est-à-dire pour s'unir à lui par l'amour, et trouver dans cette union la parfaite béatitude : vérité si simple et si présente, qu'il suffit à l'âme, pour en reconnaître l'évidence, d'écouter la voix de sa nature : vérité toutefois si profondément altérée avant-le christianisme, que les hommes ne l'ont pas reconnue quand le christianisme est venu la leur rendre tout entière, et que les nations les plus cultivées ne l'ont acceptée qu'après trois siècles de combats.

Pendant qu'une mythologie impure ne conservait qu'en les défigurant quelques fragments de cette croyance fondamentale, les philosophes faisaient de ce problème l'objet de leurs plus

(1] Comment, in Sent., L. I, dist. f, art. 5, qusest. H, concl.

constantes méditations; et leurs doctrines mêlées de vérités et d'erreurs, en même temps qu'elles attestent la puissance des aspirations qui emportent l'âme humaine vers l'infini, nous montrent que la parole divine pouvait seule lui dire le dernier mot de sa destinée.

Nous ne jugerons pas la philosophie antique par ceux dont elle doit rougir, mais par ceux dont elle peut être fière; £t, laissant Epicure, c'est à Platon, à Aristote, aux stoïciens que nous demanderons ce qu'elle a pensé de la destinée humaine.

Les pressentiments de Platon sont sublimes; sa doctrine est incomplète et vacillante. Plein de respect pour les traditions antiques et pour la science blanchie par les années, il â bien senti toute la distance du réel qui nous est donné icibas, à l'idéal vers lequel un mouvement irrésistible entraine les âmes même les plus dégradées, et c'est le Divin qu'il a placé au terme de cette carrière. Mais comment l'âme humaine arrivet-elle au divin? Est-ce en s' unissant à lui par l'amour, comme quelques textes du.Phédon autorisent à le penser? Est-ce en devenant Dieu ellemême, comme l'enseigne le même dialogue, et comme on pourrait le conclure de cette autre doctrine Platonicienne qui fait les âmes éternelles? Est-ce en parvenant à la pure contemplation des idées absolues, qui, selon l'interprétation d' Aristote, subsistent en elles-mêmes et non pas en Dieu? H est difficile de le décider au milieu de

tant de textes qiii se combattent. Et^ quoique nous soyons disposé, avec saint Augustin, à entendre la pensée du Maître dans le sens le plus favorable et le plus chrétien, encore devons-nous reconnaître que, partout où il est question de la nature de Dieu et dé la réalité de la vie future, il y a dans son langage une réserve et une hésitation fort éloignées de la légitime assurance que donne la tranquille et sereine possession du vrai; que, dans les dialogues où la croyance à l'immortalité est le plus hautement professée, dans le Pbédon, par exemple, il est moins question de Dieu que des dieux ; que la métempsychose occupe dans l'ensemble de sa doctrine une place considérable; qu'enfin il fait du retour vers les dieux le privilège des philosophes, réservant pour la science la récompense promise à la vertu : en sorte que, pour parvenir à ce que le Platonisme contient, sur ce point capital, de vérité incomplète et mal assurée, il faut, avant tout, écarter bien des voiles et lutter contre bien des erreurs.

Aristote, qui a considéré dans l'homme la pensée plutôt que Famour, a bien connu que la contemplation de l'intelligible est la véritable destinée de l'être raisonnable. Mais, outre qu'aucun lien de tendresse ne saurait m'attacher à un Dieu auquel je ne dois rien, et qui ne me connaît pas, on sait assez que, chez Aristote, l'acte de la pensée pure produit l'identité de rintelligent et de l'intelligible, que, par conséquent, d'à-

près cette doctrine , qui est une des sources des folies du mysticisme Alexandrin, la véritable destinée de l'homme n'est pas de s'attacher à Dieu par l'amour, et par un volontaire oubli de soi-même, où la personnalité subsiste en se sacrifiant, mais de retourner, pour s'y confondre, au soleil éternel dont elle était un rayon, tandis que, dans sa partie inférieure, elle suivra la condition du corps dont elle était la forme.

Enfin, le stoïcisme a bien vu que» la nature hu^ maine tend à la vie heureuse, et que les biens de l'âme sont les seuls qui puissent donner à l'être raisonnable un bonheur digne de lui. Mais, sans examiner jusqu'à quel point Tamour, qui est l'essence même de la vie heureuse, peut trouver place dans l'âme orgueilleuse des stoïciens, ou s appliquer, autrement qu'en paroles, au Dieu-Nature qu'ils proclament, on peut dire que, de la façon . dont ils ont posé la question de la destinée humaine, ils devaient aboutir à des conséquences que la réalité dément, et que le bon sens repousse. En niant la vie future, ils se sont engagés à nous montrer le sage jouissant du parfait bonheur dans une vie remplie de misères, et, dès lors, ils ont dû mettre la vie heureuse, non dans le repos et dans la jouissance^ mais dans la peine et dans l'effort, considérant ainsi comme la fin et le but de la navigation, non le port et ses ondes tranquilles, mais le voyage lui-même, avec ses hasards et ses tempêtes. Le sage trouvera donc sa félicité dans la conscience de sa

sagesse ; et comme, suivant une autre doctrine des stoïciens, quiconque n'est pas absolument sage et vertueux, est absolument méchant et insensé, tous les hommes, à F exception de ce phénix presque imaginaire, qui ne se rencontre pas même une fois par siècle , seront également méchants et malheureux. Bien plus, comme le sage lui-même ignore sa ss^esse, et la possède sans en jouir, la source du bonheur sera tarie pour lui^ comme pour le vulgaire ; en sorte que la félicité sloïcienne, bien que bornée à la vie présente, et placée dans des choses qui sont au pouvoir de tous, n'est, en fin de compte, accessible à personne.

Telles sont les incertitudes et les erreurs que le christianisme est venu fixer et guérir. L'honneur de la théologie catholique n'est pas d'avoir inventé un dogme qui est tout entier dans l'Évangile, mais d'avoir fait de cet enseignement de la foi une théorie scientifique, appuyée sur la raison et sur l'expérience intérieure : et le mérite particulier de saint Bonaventure est d'avoir exposé ce point de la philosophie chrétienne avec une vérité d^analyse psychologique et une précision éloquente qui suffiraient à lui assurer un rang parmi les maîtres.

II. La destinée future de l'homme est donc d'être uni à Dieu par la vision béatifique; sa destinée présente est de. tendre à cette union. Mais de quelle manière 7 Par la pensée^ ou par l'action? par la science^ ou par la vertu? En

d'autres termes, la théologie est-elle une science pratique, ou une science spéculative ? Il ne suffît pas de répondre qu'elle est à la fois l'une et l'autre : car, encore qu'il y ait en toute science du pratique et du spéculatifs manifestement la proportion de celui-ci à celui-là n'est pas la même en toutes; et, bien que plusieurs étudient la géométrie en vue de ses applications , ou la morale pour être savants, plutôt que pour devenir vertueux, néanmoins le bon sens public proclame que la première est, à tout prendre, dans la classe des sciences spéculatives , et la seconde dans celle des sciences pratiques.

Pour les scolastiques outrés , comme pour les faux mystiques, la théologie doit être rangée dans la première de ces deux catégories. Les uns se perdent dans des questions infinies qui ne sont guère plus utiles pour bien vivre que les théorèmes d'Euclide. Les autres, aspirant à une contemplation qui supprime d'une manière habituelle et permanente les vertus actives, confondent ainsi la route avec le but, et l'exil avec la patrie. Mais les vrais scolastiques et les vrais mystiques, d'accord dans la saine doctrine, comme les autres le sont dans l'illusion, proclament que la lumière de la théologie, comme celle de la foi, descend dans l'intelligence pour éclairer notre travail, et non notre oisiveté; que, si la fin de Thomme est le repos, la condition de sa vie actuelle est le combat ; et que l'âme tout entière a besoin de passer par le feu purifiant des

épreuves, pour se reudre digne de rimmortelle exiase où Tamour aura autaut de place que Pin* telligence. « La connaissance que la théologie « communique a pour but à la fois la contem- « plation et l'amélioration de nos mœurs, mais « principalement Tamélioration de nos mœurs.

« Car cette connaissance aide la foi, et la foi est « dans Tintelligence, afin de mouvoir les facultés «' affectives. Et par exemple, cette connaissance: « Le Christ est mort pour nous, meut à l'amour « et à la dévotion quiconque n'est pas endurci (( dans le péché. Tandis qu^il n'en est pas de cr même de cette proposition : Le cercle est plus « grand que le diamètre (1). » On reconnaît dans ces paroles, simples et décisives comme le bon sens, le bel enseignement résumé par Bossuet d'un mot éloquent et profond, que nous répétons encore après l'avoir déjà cité, parce qu'il décide la question en l'éclairant tout entière : Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne pas à aimer!

(1) Comment, in Sentent. ^ proœm.

L'univers est un livre dont chaque- page contient en caractères éclatants le nom de son auteur. Depuis la matière informe jusqu'aux purs esprits, depuis les phénomènes du mouvement jusqu'à ceux de la pensée et de l'amour, il n'est rien où le Créateur n'ait laissé quelque vestige ou quelque image de lui-même, rien où la lumière de la raison ne puisse discerner, sous le fait passager, sous l'être contingent, l'idée éternelle, le principe nécessaire qui les explique et les soutient. Démontrer l'existence de Dieu, c'est placer successivement la raison à Tentré'e des routes principales que cet immense domaine ouvre devant elle, et lui faire voir que, malgré la diversité de leurs points de départ, elles convergent toutes vers un même centre, auquel tout aboutit parce que tout en émane. Une telle démonstration est donc à la fois l'objet le plus

vaste et le plus élevé qui puisse être proposé a l'esprit humain. Pour être complète, elle exige l'emploi de toutes nos facultés intellectuelles : pour être méthodique, elle veut que les divers degrés de cette ascension vers l'infinf soient régulièrement disposés, suivant l'ordre qui convient le mieux, tant à la faiblesse de l'intelligence humaine, qu^à la nature de Tintelligible divin. Si donc l'univers contient deux mondes, celui des corps, et celui des esprits, ce serait mal proQter des ressources que nous offre la Providence, que de négliger l'une de ces deux voies, pour nous enfoncer exclusivement dans Tautre : et ce serait mal connaître l'imperfection de notre condition présente, que de nous engager dans la plus difficile avant d'avoir jusqu'au bout parcouru la plus aisée. Soit que, dédaignant, comme Descartes, les données de l'expérience sensible, on ferme ses yeux et l'on bouche ses oreilles, pour ne consulter que les idées nécessaires, soit qu'à l'exemple de Locke, on redoute les abstractions au point de n'ajouter foi qu'aux sens pour atteindre le Dieu invisible, on substitue l'esprit étroit de secte et de système aux procédés impartiaux de la droite raison, et l'on mutile une démonstration qui doit en partie sa force à son ensemble* La vraie philosophie sait faire leur juste part à tous les besoins de l'âme humaine, au cœur aussi bien qu'à l'esprit, à l'imagination comme à l'entendement pur. « Que les hommes accoutumés à mé- « diter les vérités abstraites connaissent l'infini

« parson idée ; c*est un chemin sûr pour arriver a « la source de toute vérité. Mais plus ce chemin « est droit et court, plus il est rude et inaccessible « au commun des hommes, qui dépendent de leur « imagination . C'est une démonstration si simple, (c qu'elle échappe, par sa simplicité, aux esprits « incapables de$ opérations purement intellec- « tuelles. Mais il y a une autre voie moins parfaite, « et qui est proportionnée aux hommes les plus « médiocres. Les hommes les moins exercés au « raisonnement, et les plus attachés aux préce jugés sensibles, peuvent, d'un seul regard, a découvrir celui qui se peint dans tous ses ou- « vrages. La sagesse et la puissance qu'il a marte quées dans tout ce qu'il a fait le font voir, « comme dans un miroir, à ceux qui ne peuvent « le contempler dans sa propre idée. C'est une « philosophie sensible et populaire, dont tout a homme sans passions et sans préjugés est ca- « pable (1). » C'est ainsi que Fénelon, plus chrétien encore que cartésien, sait oublier ses prédilections philosophiques pour les preuves suprasensibles , et comprendre les desseins de la Providence, qui, en étalant devant nos yeux les splendeurs du monde matériel, n'a pas voulu sans doute nous offrir un muet et stérile spectacle. Fidèle à la méthode dialectique, qui, prenant l'âme engagée dans les liens du sensible, ne la conduit que par degrés à la vive lumière du

(1) FÉNELON, Traité de V Existence de Dieu» !'« partie, chap. i.

pur intelligible, il exerce la pensée aux choses qui lui sont le plus familières, avant d'exiger d'elle qu'elle se replie sur elle-même, pour analyser ce que ses opérations ont de plus intime et de plus difficile à saisir : et il ne croit pas sacri-fier quelque chose des droits de Tentendoment pur, en commençant par d'autres opérations qui rendront son emploi moins périlleux sans le rendre moins nécessaire.

Cette distribution si sage et si vraie des preuves qui constituent, dans leur ensemble, la plus haute démonstration dont Tesprit humain soit capable, nous la trouvons dans saint Bonaventure aussi bien que dansFénelon; et ce n'est pas la seule fois que nous remarquerons, entre ces deux hommes d'un si grand esprit et d'un si grand cœur, des affinités aussi glorieuses pour l'un que pour l'autre.

La question de l'existence de Dieu occupe dans la philosophie de notre docteur une place principale; et si Ton veut apprécier le mérite et le degré d'originalité de son système, c'est par cet endroit surtout qu'il le faut examiner. On y trouvera d'ailleurs la plus belle application des règles de sa méthode, et l'occasiçn d'utiles rapprochements entre les deux grands théologiens du XIII'' siècle, ou plutôt entre la méthode péripatéticienne employée par saiut Thomas, et les procédés de ce platonisme chrétien dont nous avons déjà retrouvé la trace dans saint Bonaventure.

Selon saint Thomas, la meilleure preuve de l'existence de Dieu est celle qui, de l'existence du

mouvement, conclut la nécessité d'un moteur immobile : du moins, est-ce à cette démonstration, empruntée à Aristote, qu'il s'attache de préférence, consacrant à la développer et à la fortifier, un des chapitres les plus étendus de sa Summa contra gentes (1). Sans reproduire ici cette longue argumentation qu'il faut lire dans le texte même^ nous devons en faire ressortir les caractères et en examiner la valeur.

La preuve d'Âristote et de saint Thomas a l'incontestable mérite de reposer sur un fait visible et incessant, dont nul ne peut méconnaître la réalité, et dont tout homme désire naturellement connaître la cause; en sorte qu'aucun effort d'esprit, aucun travail d'abstraction ne sont nécessaires pour accepter cette base. En même temps, prenant son point de départ dans les êtres et non pas dans les idées, elle ne peut démontrer l'existence de Dieu, qu'elle n'établisse du même coup l'un de ses plus importants rapports avec le monde.

D'un autre côté, même en admettant comme vrais les principes généraux qui lui servent de majeure, et comme logiquement irréprochables les déductions qu'elle en tire, on peut adresser, tant à son procédé qu'à ses résultats, les reproches suivants :

Premièrement, autant son point de départ est simple, autant sa marche est pénible, et son arguai) s. TBOVé, Summa contra génies, L. I, cap. 13.

DE L'EXISTENCE DE DIEU. 9i

mentation compliquée. Pour passer du mouvement au moteur immobile, saint Thomas est obligé (l'énoncer des principes que l'on a quelque peine à entendre, si Ton n'est pas initié à la doctripe et au langage d'Ârislote. Ces principes, à leur tour, ne s'imposent pas à l'esprit avec assez d'évidence pour qu'on soit dispensé de les démontrer eux-mêmes : en sorte que la preuve tout entière résulte, non d'un unique syllogisme, mais de plusieurs épichérémes laborieusement assemblés. De là vient qu'on ne peut, sans une véritable fatigue intellectuelle, suivre tous les pas de la démonstration, ni conserver dans sa mémoire, lorsqu'enGn la conclusion arrive, toutes les propositions qui ont concouru à l'amener. Est-ce bien de cette façon qu'il convient d'établir la plus pratique, et, si je puis dire, la plus présente des vérités de l'ordre moral? Tout ne doit-il pas au contraire y être simple et court, lumineux et décisif? Et, si quelque obscurité devait être ici permise, ne serait-ce pas plutôt dans les preuves* métaphysiques qui s'appuient sur des idées difiicilement accessibles aux esprits peu cultivés , que dans celles qui, suivant la voie plus humble des choses sensibles, ont pour principal mérite d'être intelligibles à tous.

Secondement, le fait du mouvement ne parait point une base sur laquelle il soit aisé d'établir la démonstration d'un Dieu revêtu d'attributs moraux. Aussi n'arrive-t-elle qu'à donner de cet être une définition qui pourrait, ce semble, aussi

bien convenir à une force aveugle et matérielle, à l'attraction, par exemple, qu'à Tétre infiniment saint et sage. En vain Aristote explique que Dieu meut en tant qu'intelligible et désirable^ et en vertu de Fattraction morale que le bien exerce sur tout être. C'est abuser, pour passer d'un genre dans un autre, d'une identité de mots fondée siir la ressemblance purement extérieure des choses. Bien quMl y ait quelque analogie entre le mouvement d^un corps qui passe d'un lieu à un autre, et Faction d'un esprit qui se porte vers un objet par l'intelligence et Famour, il ne parait pas qu'il soit permis, en prenant pour point de départ le fait du mouvement matériel, d'en conclure la nécessité d'un auteur du mouvement moral.

Troisièmement, elle convient mieux à la philosophie d' Aristote^ qui fait la matière éternelle, et refuse à Dieu la connaissance du monde, qu'à la philosophie chrétienne, qui proclame le dogme -delà création et celui de la Providence. A quoi bon, en effet, si Fon accepte Dieu comme auteur total du monde , choisir, pour arriver à lui, le moins important des faits que ce monde offre à nos regards ; et, s' attachant au seul mouvement, négliger Fexistencedes êtres, et Fordre qui éclate dans leur ensemble? Tandis que Fexistence actuelle des êtres contingents ne peut être expliquée que par Faction d'un être nécessaire, doué (pour leur faire franchir la distance infinie qui sépare le néant de Fêtre) d'une puissance infi-

nie, et (pour les organiser] d'une sagesse égale à sa puissance, le simple fait du mouvement ne suppose qu'une force aveugle, proportionnée, quant à son énergie, à la grandeur toujours limitée du mouvement lui-même. La preuve d'Aristote ne nous donne donc pas plus un Dieu toutpuissant qu'elle ne nous donne un Dieu moral : par conséquent, elle doit être jugée, non pas défectueuse, mais insuffisante, et considérée moins comme une démonstration que comme une préparation à d'autres preuves d'une plus grande valeur, qui, pour atteindre un Dieu tout-puissant, rechercheront ses traces dans des faits inexplicables par une cause finie , et, pour atteindre un Dieu intelligent, le considéreront surtout comme étant le principe des substances rationnelles.

Tel est au plus haut degré le caractère de la démonstration de saint Bonaventure. Profondément psychologique, puisque c'est dans les opé-r rations de l'âme successivement analysées qu'elle cherche les traces de la divinité, elle est en même temps profondément rationnelle, puisque, dans toutes ces opérations, c'est l'élément de r infini qu'elle s'attache à dégager et à mettre au jour.

Tout d'abord , le plan simple et vaste adopté par l'auteur manifeste ce double caractère.

Pour parvenir à la considération du premier principe, il faut :

Premièrement, que nous passions par ses vestiges corporels, passagers et extérieurs;

Secondement, que nous entrions dans notre

àoie, qui est son image immortelle, spirituelle et intérieure ;

Troisièmement, que nous nous élevions, par une opération transcendante, à ce qui est éternel, infiniment spirituel, supérieur à nous, en fixant nos regards sur le premier principe (1).

A ces trois objets de nos pensées correspondent trois facultés, et, pour ainsi dire, trois regards faspeclusj de l'âme (2). Par le premier, qui est la sensibilité fanimalilas, seu sensualitas) (3), elle regarde hors d'elle. Par le second, qui est Tesprit fspiritusj (4), elle regarde en elle-même. Par le troisième, qui est l'intelligence pure (mens) (5), elle regarde au-dessus d'elle. « C'est par ces degrés qu'elle doit se distt poser à monter jusqu'à Dieu , pour l'aimer de « tout son cœur, et de toute son âme : en quoi « consiste la parfaite observation de la loi, et en « même temps, la sagesse chrétienne. » Ce sont là, suivant la belle figure qu'affectionne notre docteur, les trois journées de marche que notre esprit doit achever dans la solitude, c'est-à-dire dans le calme et le silence de la méditation.

En d'autres termes, faire servir Tétude des procédés de l'expérience sensible, des opérations intellectuelles, des idées de la raison pure, à

(1) Ilinerarium, I.

(2) Id, ib f3) M. ib.

A) Id. ib.

(5) Id. ib.

éclaircir en nous l'image de ce Dieu dont toute conscience droite porte V empreinte (1 ) ? et rattacher ainsi la créature au créateur par tous les points de sa substance, telle est l'entreprise à laquelle saint Bonaventure se propose d'appliquer la méthode à la fois scientifique et affective dont il connaît si bien les ressources (2).

1 . Le spectacle de la nature extérieure est offert à tous les hommes ; mais tous ne le considèrent pas de la même manière. Les uns, et c'est le grand nombre, y apportent une curiosité naïve^ plus avide de voir que soucieuse de comprendre. Les grandes scènes qui se jouent sans cesse sous leurs yeux attirent leurs regards, charitient leur imagination , élèvent leur âme , mais ne provoquent pas dans leur esprit un ardent désir d'en pénétrer le sens mystérieux. Pour eux, les astres sont des flambeaux; la foudre un feu du ciel, la terre une plaine * immense , le ciel une tente dressée sur leur tète, toutes choses, en un mot,

(1) Sentent., L. I, dist. VIII, pars I, art. 1, qiiœst. II.

(2) Nous devons faire remarquer ici que Vliinerarium mentis in Deum contient à côté de la partie philosophique , consacrée à démontrer rationnellement l'existence de Dieu, une partie théologique, qui a pour objet le mystère de la Sainte Trinité, et qu'aux trois modes de connaissance par lesquels s'exerce la raison naturelle, notre auteur en ajoute trois autres, qui peuvent être considérés comme les même facultés, éclairées par la foi. Il ne prétend nullement essayer ici, à propos d'un dogme suprà-rationnel , une démonstration rigoureuse, qu'il a lui-même ailleurs déclarée impossible, mais seulement mettre en lumière les analogies par lesquelles le monde moral et le monde physique aident à nous faire mieux concevoir cet auguste mystère.

sont ce qu'elles semblent être. D'autres, au contraire , chez qui l'étonnement est plus fort que l'admiration , ne voient en chaque phénomène que ce qu'il est en effet, la manifestation variable d'une cause permanente , l'application particulière d'une loi générale, dont la découverte promet à notre intelligence des joies plus relevées que la contemplation purement sensible ne saurait lui en offrir.

A ces deux sortes d'esprits correspondent deux empreintes que Dieu a laissées de lui-même dans la nature corporelle, l'une se manifestant à la surface des choses , Fautre se révélant dans leurs profondeurs. En effet , si les objets extérieurs ont été créés et organisés pour aider rhomme à élever ses regards vers la source des beautés qui s'y font voir, il était de la sagesse divine de mettre ce secours à la portée de tous, et de n'en point faire le privilège des esprits cultivés par la science. D'autre part, cependant, si l'univers est un ouvrage d'un grand dessein, il ne se peut pas qu'une connaissance plus approfondie de ce plan, dans ses détails et dans sou ensemble, ne nous fasse pénétrer plus avant dans les secrets du céleste architecte.

De là les deux conséquences suivantes :

En premier lieu , la démonslralion de F existence de Dieu tirée des principales merveilles de la nature (1 j, n'a pas attendu, pour être concluante,

(1) FÉNELON, ExiU. de UieUy \^ partie.

la constitution définitive des sciences physiques, et les immenses progrès qu'elles ont faits de nos jours. Ce n'est pas seulement à Fastronome que les deux racontent la gloire de Dieu. L'aspect d'une nuit étoilée suiBt pour éveiller, dans Famé de Fignorant qui le contemple, le sentiment de F infini : et un brin d'herbe croissant dans la fente d'un rocher sera pour une pauvre paysanne l'occasion d'élever son cœur avec amour vers le Dieu

Dont la bonté s*étend sur toute la nature.

A ce point de vue, parmi les preuves physiques de la divinité, les plus persuasives ce n^ont pas les plus savantes , mais plutôt celles où l'imagination d'un poète et la foi d'un chrétien se seront unies pour entendre et traduire dans la langue des hommes la voix harmonieuse de la création proclamant son auteur. Il n'y a pas beaucoup de science physique dans la première partie du Traité de t Existence de Dieu de Fénelon, ni dans le Discours aux Grecs de saint Âthanase ; et tous deux cependant produisent dans Fesprit une plénitude de lumière , dans Fàme tout entière une force de conviction, qui, sans être le fruit de Fimagination et du sentiment, agissent à la fois sur F une et sur Fautre.

Secondement, est-ce à dire que la science des secrets de la nature, qui sont aussi les secrets de Dieu, soit sans profit pour la Ihéodicée? Qui Fo-^ serait prétendre, quand chaque progrès de^

ces nobles études ^uvre à l'esprit de nouvelles et infinies perspectives de petitesse et de grandeur, révèle quelque merveilleuse harmonie, explique et justifie quelque apparent désordre? Si la figure de ce monde, changeante et corruptible, soumise à mille causes d'altération et de désordre, est cependant si belle, que sera-ce de ses lois, où nous pourrons voir, comme dans son archétype éternel, le plan primitif de l'upivers?

Il ne faut donc , ni mépriser comme impuissant le regard qu'une âme simple, sans autre méthode que le bon sens, sans autre instrument que ses yeux, jette sur la nature, avec la pieuse espérant d'y trouver un vestige de son Dieu ; ni rejeter comme inutile ou dangereux l'effort que fait la science pour ajouter à ce premier regard ce qui lui manque de clarté, d'étendue, et de profondeur. Bien plutôt doit-on considérer ces deux procédés comme se complétant mutuellement, et comme ayant leur place marquée à la suite l'un de l'autre, dans toute démonstration qui voudra ne négliger aucun des éléments qu'elle peut mettre en œuvre, et s'adresser à la fois à toutes les intelligences.

Cette distinction, et en même temps ce lien, des deux preuves physiques de l'existence de Dieu, ont été parfaitement saisis par saint Bonaventure; et nous n'avons voulu, en insistant sur ce point, qu'interpréter sa pensée, avant de la transcrire ici sous la forme éloquente et concise qu'il lui a donnée lui-même :

« Le regard de celui qui contemple les choses « en elle-mémes voit en elles poids^ nombre^ et « mesure : le poids, qui les incline à une situa- « tion locale déterminée ; le nombre, qui les dis- « tingue entre elles ; la mesure, qui les limite. *i Pareillement, il y voit le mode, la figure, et « l'ordre, la substance, la vertu, et l'opération : « et de tout cela^ comme d'un vestige, il peut s'é- « lever à concevoir la puissance, la sagesse et la « bonté infinies du Créateur.

« Le regard investigateur de l'homme qui rai- « sonne distingue des choses qui ont seulement « l'être, d'autres qui n'ont que l'être et la vie, « d'autres qui ont l'être, la vie, et la pensée: il « voit que les premières sont inférieures, les se^ « coudes intermédiaires, les troisièmes supé- « rieures. Il voit, en outre, que quelques-unes (( ne sont que corps, tandis que d'autres sont en « partie spirituelles, en partie corporelles, d'où « il infère qu'il y en a de purement spirituelles, « supérieures aux unes et aux autres. Il voit, en « outre, que quelques-unes sont mobiles et cor- « ruptibles, comme les choses terrestres, d'autres « mobiles, et incorruptibles comme les choses « célestes; et de là il infère que quelques-unes « sont immobiles et incorruptibles comme les « choses supercélesles. Du spectacle de ceschoses « visibles il s'élève à considérer la puissance, la « sagesse, et la bonté de Dieu, comme ayant (1 l'être, la vie, l'intelligence, et comme étant « purement spirituelles, incorruptibles, et im-

(('muables. Celle considéralion se mulliplie sui- « vaut que, pour trouver dans les créatures le (c témoignage de la puissance, de la sagesse, et de a la bonté divine, on les considère sous Vun (c des sept aspects suivants : Voriginej la gran- « deur, la muUilude, la beauté, la plénitude, Yopé- « ration, et V ordre.

« V origine des choses proclame la puissance « divine qui produit tout de rien, la sagesse qui « distingue tout avec clarté, la bonté qui orne tout « avec largesse.

« La grandeur des choses, soit qu'on envisage « leurs trois dimensions, soit qu'on regarde Tim- « mense étendue de leur action ( par exemple, c( l'action de la lumière], soit qu'on examine l'effî- (( cace de leur opération intime, continue, et dif- « fuse (par exemple, l'opération du feu), indique « manifestement l'immensité de la puissance, de « la sagesse, et de la bonté de Dieu, qui, par sa « puissance, sa présence et son essence, existe « dans toutes les créatures, sans être limité par « elles.

« La multitude, envisagée dans cette diversité « de genres , d'espèces , d'individus , de subs- « tances , de formes , d'opérations , qui dépasse « toute estimation humaine, n'atteste pas avec a moins de force la réalité de ces trois attributs « divins.

a La beauté, envisagée dans la variété des luu mières, des Qgures, et des couleurs, dans les « corps simples et composés, dans les astres et

« les minéraux, dans les plantes et les animaux, « tient hautement le même langs^e.

<( La plénitude, en tant que la matière est pleine « de formes par les raisons séminales, que la « forme est pleine de vertus par sa puissance « active, que la vertu est pleine d'actes par son (( efficace, nous déclare la même cbose.

« V opération, qu'elle soit naturelle, artifi- « cielle, morale, montre, par sa variété indéfini- « ment multiple, l'immensité de la vertu, de « l'art, et de la bonté divines, lesquelles sont « pour toutes choses la cause de Tétre, la lu- « mière de l'intelligence, la règle de la con- « duite.

« Enfin, X ordre, au point de vue de la succès- « sion, de la position locale, de la hiérarchie, « c'est-à-dire au point de vue de l'antériorité et « de la postériorité, du haut et du bas, de la su- « périorité et de la subordination, nous fait lire « dans le livre de la créature la suprématie du « premier principe, quant à l'infinité de sa puis- « sance.

« C'est pourquoi, quiconque n'est pas éclairé « par ces splendeurs de la création est aveugle : « quiconque n'est pas éveillé par cette voie puis- « sanle est sourd : quiconque n'est pas excité « par tant de bienfaits à louer Dieu est muet : « quiconque, à tant d'indices, ne reconnaît pas « le premier principe est insensé (!)• »

(I) Hinerarium, I.

Enfin 9 A nous considérons que dans Tordre même des choses extérieures, nous n'arrivons à la vérité qu'en suivant la lumière des principes et des idées éternelles, l'étude des procédés des sciences physiques nous amènera d'une manière plus directe encore à retrouver Tinfini, et, « par « cette lumière extérieure, nous disposera à ren- « trer dans le miroir de notre âme, où reluisent « plus clairement les choses divines (1).

« En effet, si l'esprit juge au moyen d'une rai- « sou qui fait abstraction du lieu, du temps, du « mouvement, et par conséquent de la dimenn^ sion, de la succession, du changement, en un « mot par une raison immuable, sans limite et <( sans terme , si d^autre part, rien n'est sans li- Cl mite et sans terme que ce qui est éternel, et si « rien n'est éternel, que Dieu ou ce qui est en « Dieu \ si^ dis-je, c'est par le moyen d'une rai- « son de ce genre que nous formons nos jugece ments les plus assurés, il est manifeste que « c'est Dieu qui est la raison de toutes choses, la règle inflexible, et la lumière de la vérité, en « qui toutes choses reluisent d'une manière in- « faillible, ineffaçable, indubitable, irréfragable, « injudicable, immuable, illimitable, intermi- « nable, indivisible et intelligible. C'est pour- « quoi, les lois par lesquelles nous jugeons avec « certitude de toutes les choses sensibles qui se « montrent à nous, étant toujours présentes à

(I) Uin*, 11, m /l/i.

« la mémoire, indubitables pour l'esprit qui n'a « pas le droit de les juger, il faut admettre - « qu'elles sont, pour cette raison, immuables ; « qu'elles sont incorruptibles, à cause de leur a nécessité; supérieures au temps et au lieu, « puisqu'elles s'appliquent partout et toujours; « par conséquent simples et indivisibles^ puis- « qu'elles sont incorporelles et incréées; enfin, « non pas faites, mais incréées, et éternellement « subsistantes dans Tart divin, par lequel et « diaprés lequel est formée toute beauté. Et ence fin il faut avouer que l'esprit ne peut les con- « naître avec certitude que par cet art, qui n'a « pas été seulement la forme universellement « productrice, mais encore le principe de toute (( conservation et de toute distinction, et qui, « maintenant la forme en toute chose, est la a règle qui dirige tout, et dont notre esprit se « sert pour juger tout ce qui entre en lui par la « porte des sens (1) *. »

On voit, par ces fragments, combien est profond dans rame de notre docteur le sentiment de l'infini, et combien vive la perception des traces qui en sont répandues dans le monde. Dans Texistence des choses contingentes, il voit non-seulement la nécessité d'un moteur, mais surtout le

(I) /(t'n. cap. 2.

f) Quand je reçois l'impression de la vérité, qaand j'entends actuellement la vérité que j'étais capable d'entendre, que m'arrive-t^il, sinon d'être actuellement éclairé de Dieu ? (Bossuet, Conn. de IHeu et de soi-même, chap. 4.)

f04 CHAPITRE V.

caractère infini de l'acte qui les a tirées du néant ; — dans leur ordre hiérarchique, une voie ouverte à l'âme pour s'élever, de degré en degré, de la matière où tout est imparfait, chiaingeant, corruptible, à Dieu où tout est immuable et parfait; — dans leur grandeur, une image de Timmensité ; — dans nos jugements sur elles , les axiomes étemels à la lumière desquels nous jugeons, et qui, comme le dit Bossuet, dans un langage presque identique à celui de saint Bonaventure, sont quelque chose de Dieu^ ou plutôt sont Dieu même.

IL « Puisque la considération des créatures « sensibles, en nous menant à Dieu à travers ces « vestiges, nous a conduits comme par la main « à rentrer dans nos âmes où reluit l'image di- « vine (i), » suivons noire docteur sur ce nouveau terrain, où, comme on peut déjà le pressentir, son génie va se déployer à l'aise.

Pour mettre de l'ordre dans cette partie de sa démonstration, il adopte, sans la discuter, la théorie qui distingue dans l'âme rationnelle trois facultés principales, Ja mémoire, l'intelligence, la volonté. Malgré le grand nom de saint Augustin, et la faveur dont elle a joui, cette division n'est pas irréprochable. La mémoire, qui conserve ce que l'expérience et la raison acquièrent [2], ne saurait être considérée comme

(i) liin.j cap. III.

(2) Comm. in Sent. y L. II, dist. XXIV, pars II, art. 2, quaest. I, concl.

uue faculté distincle de rîntelligence, dont elle remplit une des plus importantes fonctions. On peut donc regretter que saint Bonaventure n'ait pas choisi de préférence la division beaucoup plus juste des pouvoirs de l'âme raisonnable en intelligence et volonté. Et l'on doit s'en étonner d'autant plus, qu'au fond, cette seconde théorie est la sienne : nous la lui verrons exposer quand il traitera pour elles-mêmes les questions psychologiques. J'avoue cependant que la faute, après tout, me parait l^ère; d'autant qu'encore une fois, notre auteur ne demande à la théorie qu'il accepte qu'un cadre où il puisse faire entrer ses analyses; et qu'une fausse classiûcation des facultés n'empêche ni d'observer avec pénétration chacune d'elles, ni de tirer tout le parti possible de ces observations pour le grand objet qu'on se propose ici. Ajoutons encore que l'erreur de saint Bonaventure est plutôt dans les mots que dans les choses ; comme on va le voir, le souvenir n'est ici pour lui qu'un des actes de la mémoire, et la principale fonction de celleci n'est pas de nous rappeler le passé, mais de nous faire concevoir les idées supérieures et les principes nécessaires que nous rapportons à la raison.

Après cette observation, nous n'avons plus qu'à citer presque en entier cette belle étude de psychologie religieuse, assurément l'une des plus complètes et des plus fécondes dont la nature humaine ait jamais été l'objet :

(1 L'opération de la mémoire consiste à retenir

« et à représenter, non-seulement les choses

« présentes, corporelles, et temporelles, mais

« aussi les choses successives, les simples, et les

« éternelles. En effet, la mémoire retient les

<i choses passées par le souvenir, les présentes

« par la conception, les futures par la prévision.

« Elle retient également les choses simples, les

a principes des quantités continues et discrètes,

(( le point, l'instant, l'unité, sans lesquelles il est

« impossible d'avoir le souvenir et la pensée des

« choses dont celles-là sont le principe généra-

« teur. Enfin, elle relient les principes et les

« axiomes des sciences, avec leur caractère éter-

« nel; et, en quelque façon, elle les retient elle-

« même d'une manière éternelle, puisque, tant

« qu'elle conserve la raison, elle ne peut jamais

« les oublier de telle sorte, que, cependant, elle

« ne les accepte chaque fois qu'elle les entend

« prononcer, et ne les reconnaisse, comme ne lui

« étant pas nouveaux, mais innés et familiers.

« — Par la rétention actuelle des choses tempo-

« relies (présentes, passées, ou futures], lamé-

« moire porte Timage de l'éternité, dont le pré-

« sent indivisible s'étend a tous les temps. — La

« seconde rétention fait voir que l'âme n'a pas

« seulement le pouvoir d'être informée par les

« choses extérieures, au moyen des images, mais

« qu'elle peut l'être encore par les choses supé-

« rieures, en recevant et conservant en elle-

« même les formes simples qui ne peuvent entrer

« par les organes des sens et les images sen- « sibles. — La troisième montre qu'elle a en soi « une lumière immuable et toujours présente, « dans laquelle elle se souvient des vérités inva- « riables. Et ainsi, par les opérations de la mé- « moire, il apparaît que Tâme est l'ims^e et la « ressemblance de Dieu, tellement présente à « son auteur, et Tayaut tellement présent à elle, « qu'elle le reçoit actuellement, et que, par sa (c puissance, elle est capable de le recevoir et de c< devenir participante de lui .

€( L'opération de Fintelligence consiste à en- « tendre les termes, propositions et conclusions. « — L'intelligence comprend les termes par la c< définition. Mais la définition se fait par les « termes supérieurs, lesquels, à leur tour, se dé- « finissent de la même manière, et ainsi de suite, « jusqu'à ce qu'on arrive aux termes les plus gétt néraux, sans Tintelligence desquels les termes « inférieurs ne peuvent être entendus par voie (( de définition. Si donc on ne connaît ce que « c'est que l'être par soi, on ne peut entendre pleinement la définition d'aucune substance « spéciale. Et l'être par soi ne peut être connu (c autrement qu'avec ses conditions, qui sont l'u- « nilé, la vérité, et la bonté. Mais l'être peut être « conçu comme diminué ou comme complet, a comme imparfait ou comme parfait, comme « être en puissance ou comme être en acte, « comme être relatif ou comme être absolu , u comme être partiel ou comme être total,

« comme être passager ou 6omme être perma- « nent , comme èire par autrui ou comme être « par soi, comme être mêlé de non-être ou « comme être pur , comme être changeant ou « comme être immuable, comme être simple ou u comme être composé. D'autre part, les priva- (( tions et les défauts ne peuvent é^re connus que (( *par le positif; d'où il suit que notre intelligence tt n'arrive pas à la pleine compréhension de « quelque être créé , si elle n'est aidée par .la « conception de l'être parfaitement pur, actuel, (( complet et absolu, lequel est Vétre d'une ma- « nière absolue et éternelle. Gomment, en effet ,^ « l'intelligence saurait-elle que tel être est dé- « fectueux et incomplet, si elle n'avait nulle con« €< naissance de l'être sans défaut? Et ainsi des « autres conditions. — Quant aux propositions^ « notre esprit est dit en avoir la vraie intelli- « gence, lorsqu'il sait avec certitude qu'elles sont c vraies, ce qui revient à savoir qu'il ne peut pas « se tromper dans cette connaissance. Il sait « donc que cette vérité ne peut pas être autre- « ment qu'elle n'est, c'est-à-dire qu'elle est im- « muable. Mais notre esprit, qui, de lui-même, « est changeant, ne peut voir le rayonnement « immuable de cette vérité, que par quelque autre (( lumière éternellement brillante , qui ne sauce rait être la créature changeante. L'intelligence « connaît donc la vérité dans cette lumière qui « éclaire tout homme venant en ce monde, lace quelle est la lumière véritable, et le Verbe

DE LliXlSTENCE DE DIEU. 100

H subsistant au commencement avec Dieu. — Enci fin, l'esprit entend la conclusion, lorsqu'il la « voit découlant naturellement des prémisses, et « cela, non*seulement dans les raisonnements « dont les termes sont nécessaires , mais dans tt ceux aussi dont les termes sont contingents, c( non-seulement dans les choses qui sont, mais « encore dans celles qui ne sont pas. Car cette c< proposition : Si Vhcmme court, Vkomme se c< metU, n'est pas vraie seulement dans le cas où (c l'homme existe, mais dans le cas aussi où il « n'existe pas. La nécessité de cette conclusion ne « résulte donc pas de Fexistence de la chose dans c( la nature, parce que cette existence est contin- « gente ; ni de Texislence de la chose dans l'es- « prit, parce qu'alors cette conclusion serait une « fiction et non une réalité (1). Elle vient donc

(1) D'où viennent à mon esprit ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les mœurs, par lesquelles il découvre les proportions secrètes des figures et des mouvements? d'où lui viennent, en un mot, ces vérités éternelles que j'ai tant considérées? sont-ce les triangles, les carrés et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs proportions et leurs rapports? ou bien y en a-t-ii d'autres dont la par^ £ûte justesse fasse cet effet? Où les ai^je vus ces cercles et ces triangles si justes, moi qui suis assuré de n'avoir jamais vu aucune figure parfaitement régulière, et qui entends néanmoins si parfaitement cette régularité? Y a-t-il quelque part, ou dans le monde, ou hors du monde, des triangles ou des cercles, subsistant dans cette parfaite régularité, d'où elle serait imprimée dans mon esprit? Et ces règles du raisonnement et des mœurs subsistent-elles aussi en quelque part, d'où elles me communiquent leur vérité immuable? ou bien n'est-ce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime en mon esprit l'idée certaine. (Dose., Conn. 4e Dieu et de soi-même, cbap. 4.)

« de Texistence, dans l'archétype éternel, des « rapports mutuels établis entre les choses pour « représenter l'art éternel. Donc, comme le dit a saint Augustin, la lumière de quiconque rai- « sonne bien est allumée à cette vérité. Et de là, « il apparaît manifestement que notre esprit est « uni à la vérité infinie elle-même, puisqu'il ne « peut rien entendre avec certitude qu'autant « qu'elle le lui enseigne. Tu peux donc voir par « toi-même la vérité qui t'enseigne, pourvu que <i les désirs et les images ne t'embarrassent pas, et a ne s'interposent pas comme des nuages entre « toi et le rayon de la vérité.

« L'opération de la vertu élective consiste dans « la délibération, le jugement, et le désir. — La « délibération consiste à rechercher lequel vaut « mieux, ceci ou cela. Mais une chose ne vaut « mieux qu'une autre que parce qu'elle s'ap- « proche plus du meilleur, et lui ressemble date vanlage. Personne donc ne sait qu'une chose « vaut mieux qu'une autre, s'il ne sait qu'elle « ressemble davantage au meilleur; et personne « ne peut savoir cela, s'il ne connaît le meilleur. « Donc, dans l'esprit de quiconque délibère, il y c( a une connaissance et une impression du souci verain bien. — Le jugement sur les objets qui (( entrent en délibération se fait par une loi. Or ic personne ne juge avec certitude par le moyen « d'une loi, s'il n'est certain que cette loi est « droite, et qu'il ne doit pas la juger. Mais notre « esprit se juge lui-même. D'où il suit, puisqu'il

a ne peut juger la loi par laquelle il juge, que « cette loi est supérieure à notre esprit, et qu'il c< juge par elle en tant quMI en porte Timpres- « sion. Or il n^y a rien qui soit supérieur à Tesc( prit humain, sinon celui qui l'a créé. Ainsi, c( notre faculté délibérative, si elle veut remonter a analyliquement à ses principes, touche aux lois (( divines. — Enûn, le désir va à ce qui le meut le c< plus; et ce qui meut le plus est ce qui est le « plus aimé. Or, ce qui est le plus aimé c'est la « béatitude. Mais la béatitude ne peut être ac* « quise que par la possession du meilleur et de « la fin dernière. Aussi voyoiis*nous que le désir « humain n'aspire qu'au souverain bien, ou à ce V qui s'y rapporte, ou à ce qui en offre quelque (( image. Car telle est la puissance du souverain « bien, que nulle chose ne peut être aimée par la c( créature rationnelle qu'en vertu du désir qui « la porte vers lui : et la créature erre et est c< trompée, lorsqu'elle prend l'ombre et l'image « du souverain bien pour sa réalité. »

« Voyez donc combien l'âme est naturelle- « ment près de Dieu, et comment la mémoire « conduit à l'éternité, l'intelligence à la vérité, la « vertu élective à la bonté (1). »

III. Enfin, au-dessus des opérations sensitives, au-dessus même des opérations intellectuelles, il y a en nous quelque chose qui nous mène plus directement à Dieu : ce sont les idées mêmes de la

(1) Hinerarium, cap. 3.

lia CHAPITRE V.

raison, lesquelles, ne pouvant avoir leur objet dans le monde, Font nécessairement au-dessus du monde. Si donc Tidée d'être (ou d'infini, ce qui est exactement la même chose ] existe nécessairement dans rintelligence humaine, cette idée doit avoir hors d'elle un objet, qui ne peut être autre chose que Dieu même : et si Fidée d'être (ou d'infini) est le fond même de notre esprit, et la condition de la connaissance des choses finies, quel aveuglement n'est-ce pas de refuser de croire k une idée de laquelle toutes les autres dérivent ! Tel est, nous n'en doutons pas, le sens et le caractère de la troisième preuve de notre docteur, laquelle consiste à contempler Dieu, non plus au-dessous de nous, ni en nous, mais au-dessus de nous, par la lumière éternelle qui éclaire et informe immédiatement notre esprit. « Comprenons que Fêtre est, de soi, si indubita- « blement certain , qu'on ne peut le concevoir (1 comme non existant, parce que Fêtre pur ne se « rencontre que dans Fabsolue suppression du « non-être, comme le néant dans la pleine suppres- « sion de Fêtre. Comme donc le néant absolu n'a « rien de Fêtre, ni de ses conditions, ainsi, au con- « traire, Fêtre lui-même n'a rien du non-être, ni (( en acte, ni en puissance, ni suivant la réalité, « ni suivant notre manière de concevoir. Mais, « comme le non-être est une privation de l'être, il « n'est conçu que par fêtre, tandis que Fêtre n'est « pas conçu par autre chose. Mais, s'il est vrai que . « tout ce qui est entendu est conçu, ou comme

DE L'EXISTENCE DE DIEU. iiS

« noD-étre, ou comme être en puissance, ou « comme être en acte, si d'autre part le non*étre « ne s'entend que par l'être , et l'être en puisce sance que par l'être en acte, et si fétre désigne « l'acte pur de ce qui est, l'être est donc la pre- (( mière chose qui entre en notre esprit et cet « être est un acte pur. Mais un tel êlre n'est pas « l'être particulier et mêlé de puissance : ce n'est « pas un être par analogie, parce que l'être par analogie, étant celui qui a le moins d'être véri- « table, est aussi celui qui est le moins en acte. Il Cl reste donc que cet être soit Fêtre divin. Et c( c'est à notre esprit un étrange aveuglement de « ne pas considérer ce quMl voit d'abord et sans « quoi il ne peut rien connaître. Mais, comme « l'œil, attentif aux diverses nuances des couce leurs, ne voit pas ou ne regarde pas la lumière c< par laquelle il voit les autres choses, ainsi l'œil c( de notre esprit, tourné vers ces êtres particuc< liers ou universels, ne remarque pas l'être lui- (( même placé au-dessus de tous les genres, bien c( qu'il se présente à l'esprit avant tout le reste, c( et que les autres choses ne soient entendues que « par lui. Il est donc très- vrai que l'œil de c( notre âme est aux choses les plus évidentes en c< soi, comme l'œil de la chauve-souris au soleil. « Accoutumé aux ténèbres des êtres et aux tt images des choses sensibles, lorsqu'il voit la c< lumière du souverain être, il croit ne plus rien « voir, ne comprenant pas que cette obscurité « est la plus parfaite illumination de notre es-

« prit, de même que l'œil du corps croit ne rien « voir, lorsqu'il voit la pure lumière.

c< Contemple donc, si tu peux, l'être pur, et il « le sera évident qu'il ne peut être conçu comme venant d'autre chose, et qu'en conséquence, il « est nécessairement conçu comme absolument « premier, puisquMl ne peut venir ni du néant, « ni d' autrui : et qu'est-ce en effet qui pourrait « être par soi, si l'être lui-même ne l'était pas ? « — Il t'apparaitra comme absolument exempt (( de non-être , et , par conséquent , éternel : « comme n'ayant en soi rien autre chose que « l'être, et, par conséquent, exempt de toute « composition, et infiniment simple : comme « exempt de toute possibilité, puisque toute pos- « sibilité implique quelque non-être, et par « conséquent, comme souverainement actuel :

« comme exempt de toute défectibilité, et, par « conséquent, comme souveraiment parfait : en- « fin comme exempt de toute diversité, et, par « conséquent, comme souverainement un (1]. »

Ce n'est pas là, bien qu'une certaine conformité d'expressions ait pu le faire croire , l'argument de saiût Anselme. Â la vérité, notre docteur accepte de la preuve du Monologium, cette formule, que, quand il s'agit de l'être parfait, le prédicat est enfermé dans le sujet. Mais, tandis que le sujet dont parle saint Anselme n'est qu'un concept logique, dont on n'établit ni la présence réelle

(2j Uinerarium, cap. 3.

DE LT.XISTENCE DE DIEU. il5

dans la raison, ni même la simple possibilité, et qu^on peut, par conséquent, traiter de chimère ou de contradiction, au contraire, tout le travail de saint Bonaventure, et toute la force de son argument, consistent à établir que l'idée d'être (ou d'infini) est nécessairement dans notre esprit, qu'elle est, non-seulement la première en dignité, mais encore, en quelque façon, la première en date, et la condition de toutes les autres. Toute rationnelle qu'elle est, cette preuve a donc, comme les précédentes, un caractère essentiellement psychologique, et n'est pas autre au fond que celle qui fait la gloire de Descartes. Vidée d'infini est en moi ; elle ne peut venir éC aucune cause finie; donc elle vient de Vin fini lui-même, c^est-à-dire de Dieu : voilà le raisonnement de Descartes. Celui de saint Bonaventure n'est ni inférieur, ni fort différent : Vidée de non-être n'est entendue que par l'idée d'être , et Vidée d'être imparfait que par celle d'être parfait : donc la première impression que reçoit mon esprit est celle de V être parfait. Mais Vétre ne peut être entendu que par lui-même: donc l'impression de Vêtre parfait ne saurait nous venir que de Vêtre parfait lui-même.

DES AniUBUTS DE DIEU. — DES RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE.

Si notre docteur se place au premier rang des philosophes et des théologiens par sa profonde et complète démonstration de l'existence de Dieu, d'autres mérites recommandent ses recherches sur les attributs de l'être divin ; sujet délicat et dangereux, où il semble qu'entre une témérité coupable et une timidité injurieuse pour l'auteur même de notre intelligence, la droite raison ait peine à se frayer un chemin vers la vérité. La simplicité, l'éternité, l'immensité , la science^ la puissance, expressions imparfaites et grossières, par lesquelles nous essayons de représenter quelque image des perfections divines, ce sont là autant d'abîmes que l'œil n'ose sonder, autant d'énigmes devant lesquelles l'esprit s'arrête, découragé par les redoutables conséquences de la plus légère erreur. Ne vaut-il pas mieux respecter la majestueuse obscurité dont l'infini s'enve-

ATTRIBUTS DE DIEU. ~R APPORTS DE DIEU ET DU MONDE, il?

loppe ici-bas^ que de nous exposer à être écrasés par sa gloire?

Et pourtant, cette voie étroite est-elle impossible à discerner et à suivre? La même raison qui nous impose la foi en Dieu ne nous dit-elle pas quelque chose de ses perfections infinies? Notre cœur, en sentant que Dieu est souverainement aimable, n'a-t-il pas deviné sa bonté l Notre conscience n'est-elle pas Fincorruptible témoin de sa sainteté et de sa justice? D'ailleurs, comment se taire, quand Terreur parle si haut? Comment laisser sans défense les affirmations de la foi, en présence des théories qui en sont la négation directe? Comment laisser direàAristote, que Dieu ne connaît pas le monde; à Platon, qu'il ne l'a pas créé; à Epicure, quMl n'est pas le principe de l'ordre qui s'y manifeste; à la mythologie, qu'il n'est ni unique ni éternel ; au manichéisme, qu'il y a une essence divine à laquelle le mal est inhérent? La philosophie chrétienne n'a pas cru qu'il lui fût permis de donner à ces égarements de l'esprit humain la sanction de son silence. Sûre de son point de départ , sûre aussi de son but, sentant derrière elle la foi qui ne la laisserait pas dévier longtemps de la vérité, elle a commencé ce difficile travail ; et ses plus illustres représentants l'ont accompli avec une hardiesse qui nous étonne, et qui nous effraie aussi , quand nous songeons aux catastrophes qui, dans d'autres écoles, ont terminé de moins périlleuses entreprises.

il8 CHAPITRE VI.

Pour réussir dans celle-ci, l'élévation des pensées et la rigueur du raisonnement ne suffisent pas, si Ton n'y ajoute la rapide et claire intelligence des difficultés, la franchise à les exposer, le courage à les aborder, le bon sens imperturbable qui fait d'abord mettre le doigt sur la solution, la délicatesse nécessaire pour saisir les distinctions les plus déliées, sans tomber cependant dans une subtilité sophistique, la flexibilité et la force de dialectique qui suivent tous les détours et déjouent toutes les ruses de Terreur , enfin, et par-dessus tout, le tact prudent et sûr qui, dans ces questions pleines de mystères, avertit instinctivement l'esprit du point où il convient de s'arrêter, et, l'appliquant sans relâche à dissiper les obscurités que sa raison peut éclaircir, le détourne des problèmes dont la solution doit être remise au jour des révélations universelles.

En disant ce que doit être un esprit digne de ces hautes questions, nous avons involontairement esquissé les principaux traits de celui de saint Bonaventure, et confessé tout le prix que nous attachons à cette partie de ses travaux. Nous n'hésiterons pas à le dire : si V Itinerarium mentis in Deum est une des plus belles consécrations que la philosophie ait faite à Dieu de toutes les facultés humaines, le Commentaire sur le livre des Sentences contient une des plus excellentes théodicées qu'ait produites jusquUci Talliance de la foi et de la raison , une des plus victorieuses réponses qu'on puisse donner à ceux qui nient

rinfluence du christianisme pour élever et transformer la raison humaine. Cest ce que nous allons nous efforcer d'établir par une brève exposition.