I. DES ATTRIBUTS DE DIEU

Les créatures peuvent être considérées de deux manières : en tant qu'elles ont de l'être, du positif, des conditions générales ; en tant qu'elles ont du défaut, du négatif, des propriétés spéciales (1)*. Or, si l'on retient fermement cette première et essentielle notion, que Dieu est l'être parfait, ens simpliciter^ tout être créé, envisagé sous ce double aspect, nous fournit deux voies pour découvrir les attributs de Dieu. Ses défauts, incompatibles avec la notion d'être parfait, nous révèlent en celui-ci autant de perfections opposées :

(1] Comment, in Sent., L. I, dist. III, pars 1, art. 1, quaest. Il, resp. adarg. 1.

* Ces mots mal entendus pourraient faire imputer à saint Bona- Tenture un réalisme outré dont il est fort éloigné. Conditiones genê" raies ne désignent pas pour lui ces derniers produits de Tabstraction, dont la compréhension est d'autant plus faible que Textension en est plus grande, mais ceux des attributs de l'être créé qui le rapprochent le plus de l'être parfait. Pareilleipent, la propriété spéciale est ici ce qui dans chaque être marque son imperfection et sa limite. Ainsi, la raison constitue dans l'homme une condition générale, par laquelle il se rapproche plus de Dieu que l'animal irrationnel. Les conditions générales sont donc à leur plus haut degré dans l'ange, qui occupe le sommet de la création ; et les propriétés spéciales dans la matière informe, située à la limite inférieure des choses : en sorte que, pour s'élever de l'ange à Dieu, on devra surtout employer ralionem cognoscendi per supereminentiam; et au contraire, si l'on prend son point de départ dans la matière, la méthode d'élimination, via ablationis, doit être préférée.

i20 CHAPITRE VI.

et ses qualités positives sont Timage d'autant d'attributs divins qui leur ont servi de modèles ; en sorte que, pour retrouver ceux-ci, il suffit de transporter ceux-là en Dieu d'une manière suréminente (1). Telle est la méthode quMl convient de suivre pour éclaircir analytiquement l'idée de Dieu. Aussi éloignée d'un grossier antbropomor* phisme, qui ferait Dieu à l'image de Fhomme, que d'un idéalisme extravagant , qui anéantit le créateur pour le mieux distinguer de sa créature, elle n'est qu'une nouvelle application de la dialectique platonicienne et chrétienne dont saint JBonaventure emploie constamment les procédés pour s'élever du monde à son divin modèle.

Mais avant d'entrer dans le détail , il importe , afin d'être bien fixés sur le but auquel nous tendons^ comme sur le chemin que nous suivrons, de savoir quel sens il convient d'attacher à ce mot d'attributs que nous employons sans cesse en parlant de Dieu.

La simplicité est contenue dans la notion de Dieu. Plus un être est élevé dans la hiérarchie des choses, et plus il s'éloigne de la multiplicité, pour s'approcher de l'unité pure. Quand donc on arrive au premier principe, il ne se peut pas qu'on n'y rencontre cette unité absolue qui est une condition de l'infinité ^t de la toutepuissance. Il suit de là, non-seulement que Dieu n'est pas corporel ni divisible, mais aussi qu'il

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. III, pars 1, art. I, quaest. II, resp. ad arg. 1.

n'y a pas en lai cette mnltiplicitë réelle d'attributs que nous offirent les choses créées. La bonté de Dieu, c'est Dieu tout entier; la sagesse de Dieu, c'est Dieu encore : d'où il suit que la sagesse et la bonté sont en lui une même chose. Si, au contraire, la substance en lui difierait des attributs, il ne tiendrait pas ces attributs de lui-même, mais d'un autre, et ne serait pas le premier être. A la vérité. Dieu est partout et toujours, mais sans être pour cela dans le lieu ni dans la durée, sans devenir divisible avec le premier, successif avec la seconde. Et la simplicité de Têtre divin, loin d'être compromise par cette diffusion infinie, est d'autant plus parfaite qu'elle peut, sans s'altérer, le laisser présent à toutes choses (1). — On entend bien que nulle créature ne saurait être simple à ce degré infini : car (sans parler de la composition de matière et de forme, que notre auteur retrouve jusque dans les anges, mais qu'il omet ici, afin de ne pas fonder sur des opinions libres et contestables ce qu'il regarde comme une vérité nécessaire), en. toutes, la substance est autre que les facultés et leurs opérations : en toutes, il y a des différences^ puisqu'elles sont limitées ; en toutes, l'existence diffère de l'essence, puisque l'essence de l'homme n'implique pas que l'homme existe. Nous arrivons donc à concevoir la simplicité de l'essence divine par Télimination de cette multiplicité qui est, pour toutes les choses

(i) Omment. in Sent., L. I, dist. VIII, pan 1, ari. 2, qiuest. I , ad arg. I.

créées, un principe d'imperfection (1). Mais nous y arrivons aussi, en retrouvant dans les plus nobles créatures quelque image de cette propriété du créateur : et la conscience, en nous apprenant que notre âme est incorporelle, inétendue, simple par conséquent, et que néanmoins elle est tout entière et simultanément présente à tout le corps (2), nous aide à concevoir et nous oblige à accepter le mystère de l'ubiquité divine.

La simplicité et l'infinité de Dieu seraient manifestement com]^romises par tout ce qui va suivre, si nous ne posions en principe : premièrement, qu'en lui les attributs divers désignent, ainsi qu'on vient de l'établir, unum re, et non pas des éléments réellement distincts ; — secondement, que rien ne se dit d'une manière univoque 4e Dieu et des créatures; sans quoi. Dieu, au lieu d'éti^ au-dessus de tous les genres, serait dans chacun des genres déterminés que désignent les attributs dont nous le revêtons. Il est donc impossible à une bouche humaine de trouver une parole qui exprime la plénitude de son essence, comme il est impossible à une intelligence créée de comprendre cette essence infinie. Mais, de même que, sans comprendre Dieu, nous pouvons cependant le concevoir d'une certaine manière imparfaite, de même aussi nous pouvons le

(i) Comment, in Sent., L. I, dlst. VIII, pars 3, art. 1, quaest. II, concl.

(2) Ib, qusest. III, concl.

nommer dans la' mesure où nous le connaissons : et, parce que la foi le connaît mieux que la raison, elle l'exprime aussi d^une manière moins insuffisante. Dès lors, bien que l'essence divine soit une, et par conséquent aussi le nom qui en exprimerait la plénitude, on comprend que, ne pouvant embrasser l' infini par une seule idée, nous avons aussi besoin de plusieurs noms pour le désigner. Cette diversité d'appellatioas n'impliquera aucune pluralité dans la chose nommée ; elle correspondra uniquement à la pluralité des chemins par lesquels nous arrivons à Dieu.

En tant qu'être parfait, tous les noms qui posent quelque réalité ou éliminent quelque défaut, lui sont applicables. De ces noms, quelquesuns lui sont absolument propres, et ne sauraient être étendus aux créatures, à savoir, ceux qui posent en lui une perfection dont l'opposé est en elles, par exemple, Yélernité, Yimmensitéy etc. : d'autres, bien qu'exprimant une chose dont la réalité est en lui et l'imitation en elles, sont transportées des créatures à Dieu, parce que nous connaissons l'imitation avant de connaître le modèle : de ce nombre sont la puis-sanc€y la bonté , etc. En tant que cause première. Dieu a aussi plusieurs noms, représentant la variété de ses œuvres, et des actions quMl exerce sur elles : par exemple, Créateur^ Père, Seigneur ^ etc. (1). Que si ces appellations ne sont

(1] CommenL in Sent,, L. î, dist. XXU, pass.

iî4 CHAPITRE VI.

pas appliquées à Dieu dans Féternité) mais dans le temps, il ne faut pas craindre qu'elles intro* duisent quelque succession dans Fessence divine : car c'est seulement au regard de la créature qu'elles indiquent quelque chose de temporel. Au regard de Dieu^ elles désignent une vertu et un acte éternel. Ainsi, Dieu, quoique ses sujets n'existent que dans le temps^ est, en lui-même, éternellement Maître et Seigneur; car sa souveraineté résulte de son essence. Ainsi encore, bien que la créature ait un commencement, du côté de Dieu l'acte créateur est éternel ; car en Dieu Pacte est identique à l'essence (1).

L'intégrité de la nature divine n'est pas non plus attaquée par les noms qui lui sont appliqués par accident, le terme accidentel étant pris ici pour l'opposé, non du substantiel (car tout en Dieu est Dieu même), mais du nécessaire. Ainsi, Dieu est essentiellement créateur, et cependant il ne crée pas d'une manière nécessaire : car la création a pour principe une volonté libre, qui n'est pas nécessairement unie à l'acte (2).

D'ailleurs, ces noms qui, pris en eux-mêmes, ont une valeur relative, n'expriment en Dieu aucune relaticMi; car il n'y a de Dieu à la créature aucun lien de dépendance ou de ressemblance, soit essentielle, soit accidentelle. L'effet dépend de sa cause, et l'image ressemble au modèle;

(1) Comment,, in Sent., L. I, dist. XXX, qusest. I, concl. /6., qusest. II, concl.

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE, lia

mais la réciproque ne peut être affirmée que d'une manière impropre, et par suite des habitudes de notre esprit, qui conçoit toujours les relations

sous quelque raison de réciprocité. Dans le vrai, quand les deux termes comparés sont Dieu et le monde, la relation réelle est tout entière dans le second (1) *.

(t) Comment, in Sent*, L. I, dist. XXX, quaest. III, concl.

* Je conçois clairement que le premier être est souverainement un et simple, d'où il faut conclure que toutes ses perfections n'en font qu'une, et que, si je les multiplie, c'est par la faiblesse de mon esprit, qui, ne pouvant d'une seule vue embrasser le tout, qui est infini et parfiiitement un, le multiplie pour se soulager, et le divise en autant de parties qu'il a de rapports à diverses choses hors de lui. Ainsi, je me repr^nte en lui autant de degrés d'être qu'il en a communiqué aux créatures qu'il a produites, et une infinité d'autres, qui correspondent aux créatures plus parfaites, en remontant à l'infini, qu'il pourrait tirer du néant.

Tout de même, je me représente cet être unique par diverses faces, pour ainsi dire, suivant les divers rapports qu'il a k ses ouvrages ; c'est ce qu'on nomme perfections ou attributs. Je donne à la même chose divers noms, suivant ses divers rapports extérieurs; mais je ne prétends point, par ces divers noms, exprimer des choses réellement diverses.

Dieu est infiniment intelligent, infiniment puissant, infiniment bon : son intelligence, sa volonté, sa bonté, sa puissance, ne sont qu'une même chose. Ce qui pense en lui est la même chose qui veut ; ce qui agit, ce qui peut et qui fait tout, est précisément la même chose qui pense et qui veut ; ce qui prépare, ce qui arrange et qui conserve tout, est la même chose qui détruit ; ce qui punit est la même chose qui pardonne et redresse. En un mot, en lui tout est un d'une suprême unité.

Il est vrai que, malgré cette unité suprême, j'ai un fondement de distinguer ces perfections, et de les considérer l'une sans l'autre, quoique l'une soit l'autre réellemeut. C'est qu'en lui l'unité est équivalente et infiniment supérieure à la multitude.... Cette distinctiOD des perfections divines, que j'admets en considérant Dieu, n'est donc rien de vrai en lui; et je- n'aurais aucune idée de lui dès que je ces-

y ÉRiTâ DE DiEc . — Dieu seul est vrai d'une manière absolue; et cependant tout n'est pas mensonge dans les créatures.

En effet, prise par rapport au sujet qu'elle informe et dans lequel on la dit étre^ la vérité est rindivision de l'acte et de la puissance. Ainsi, dire qu'un homme est un vrai philosophe, c'est dire que toutes les facultés ou puissances philosophiques sont développées en lui, et que l'actualisation ne manque à aucune d'elles.

serais de le croire souveraiuement.un. Mais c'est un ordre et une méthode que je mets par nécessité dans les opérations bornées et successives de mon esprit, pour me faire des espèces d'entrepôts dans ce trayait» et pour contempler l'infini à diverses reprises, en le regardant par rapport aux diverses choses qu'il fait hors de lui.... Uoiverselle et indivisible vérité! ce n'est pas vous que je divise, car vous demeurez toujours une et tout entière ; mais c'est moi, ombre de l'unité, qui ne suis Jamais entièrement un. La distinction, qui ne peut se trouver dans vos perfections, se trouve réellement dans mes pensées, qui tendent vers vous, et dont aucune ne peut atteindre à la suprême unité. Il fimdrait être un autant que vous pour vous voir d'un seul regard dans votre unité infinie.

Ce qui est fini et divisible peut être comparé et mesuré avec ce qui est fini et divisible. Ainsi, vous avez mis un ordre et un arrangement dans vos créatures, par le rapport de leurs bornes ; mais cet ordre, cet arrangement , ce rapport qui résulte des bornes, ne peut jamais être en vous, qui n'êtes ni divisible, ni borné. Une créa, ture peut donc être plus tôt qu'une autre, parce que chacune d'elles n'a qu'une existeoce bornée ; mais il est faux et abâurde de penser que vous soyez créant plus tôt l'une que l'autre. Votre action par laquelle vous créez est vous-même ; autrement vous ne pourriez agir sans cesser d'être simple et indivisible. Il &ut donc concevoir que vous êtes éternellement créant tout ce qu'il vous plait de créer. De votre part vous créez éternellement, par une action simple, infinie et permanente, qui est vous-même ; de sa part, la créature n'est l>as créée éternellement : la borne est en elle, et non point dans votre action. (Fénel», Traité de VExUU de Dieu, il^ part., art. 2-3,. chap. 5.)

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE, in

Par rapport au principe qu^elle représente^ la vérité est rimilation de la réalité parfaite : en ce sens il y a d'autant plus de vérité dans les êtres qu'ils sont rapprochés du créateur par une plus frappante ressemblance.

Enfin, par rapport à l'esprit sur lequel elle agit, la vérité est la lumière par laquelle il distingue et affirme : ainsi la lumière de l'expérience nous fait connaître certaines choses ; la lumière de la raison nous en fait aifirmer d'autres; et c'est pourquoi on dit qu'il y a des vérités d'expérience et des vérités de raison (1).

On voit, par ces exemples, que la vérité se trouve en quelque façon dans les choses créées, puisqu'on y rencontre l'indivision, l'imitation, et la lumière. Mais elle ne s'y rencontre que d'une manière imparfaite, relative, et indéfiniment variable dans son degré, puisqu'aucune d'elles n'est un acte pur, une représentation adéquate de l'être infini, une lumière sans obscurité : par conséquent la vérité absolue, de quelque façon qu'on l'entende, est une propriété incommunicable de Dieu (2).

De là cette conséquence, dont notre auteur tirera grand parti dans la question de l'origine des idées : que, si notre intelligence est lumière, c'est seulement par participation, et par un influx continuel de la lumière divine : en sorte que

(1) Comment, in Sent,, L. l, dist. VU, pars 1 , art. 1, quacst. I>

concl.

(2) 76. art. 2., quest. I, fiindam., et concl.

notre raison, pour atteindre le vrai, a besoin de se tenir sans cesse unie à la raison supérieure, qui seule est le maître intérieur de la vérité, et le soleil universel des esprits.

Immutabilité de Dieu. — Si Dieu est souverainement vrai, il est aussi souverainement immuable.

En effet, il n'y a point en lui de passage de la puissance à Pacte, puisqu'il est un acte pur; — point de mouvement dans le lieu, puisqu'il est immense; — point de mouvement dans la durée, puisqu'il est éternel; — point de changement dans la substance, puisqu'il est incorruptible; — point de changement accidentel, puisqu'il n'y a point en lui d'accident. D'ailleurs, où ces changements le mëneraient-ils? Â un état moins bon? ce serait perdre son essence. A un état supérieur ou égal? l'un et l'autre est impossible; car rien ne peut égaler ou dépasser l'infini (1).

Est-ce à dire qu'il soit inactif et mort? Loin de là : c'est parce qu'il est immuable, qu'il est actif d'un acte immanent et éternel. C'est parce qu'il est immobile, qu'il est la cause du mouvement.

Ajoutons que le rapport établi par la création entre Dieu et les choses ne déroge en rien à cette immutabilité : car le changement que marque la création est tout entier dans l'objet créé, et point du tout en Dieu. La volonté de créer n'implique pas non plus le passage d'un état à un autre état :

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. Vllf, pars 1, art. 2, qiiaest.V. fundam., etconcl.

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE. iS9

car cette volonté est éternelle, bien que l'effet s'en produise dans le temps (1).

L'immutabilité est encore une propriété incommunicable de l'essence divine. Si quelques créatures échappent au mouvement de corruption ou de dissolution, soit par nature, comme les substances spirituelles, soit par grâce, comme les corps glorifiés, aucune n'échappe au mouvement de variation, parce qu'en toutes il y a de l'accident à côté de la substance. Aucune aussi n'est, de soi-même, à l'abri de ce changement qui fait passer une chose de Fétre au nonêtre absolu, par voie d'anéantissement (2). La créature, n'ayant pas en soi la raison de son existence, tend sans cesse à retomber dans le néant : et si elle persiste dans l'être, c'est que Dieu l'y soutient par un acte continu et gratuit de sa bonté puissante.

Science de Dieu. — La foi et la raison s'acx^ordent pour nous persuader que Dieu connaît ce monde, et le règle par sa sagesse, comme il l'a produit par sa puissance. Cependant, selon Anstote (comme quelques uns l'entendent), cette codk naissance d'une chose autre, et par conséquent inférieure, avilit l'essence divine, et la constitue en dépendance et en puissance par rapport à l'objet connu. On répondra facilement à cette objection, en faisant remarquer : 1^ qu'une in-

(1) Comment, in Seni,, L. I, dist. VUl, pars i , art. 2, qu«sl. V,. fundam., etconcl.

(2) Ib.

130 CHAPITRE Vf.

telligence limitée est en effet avilie , lorsqu'elle se tourne vers une chose inférieure qui occupe toute sa capacité et ne laisse plus de place à des pensées supérieures, mais que l'intelligence infinie n*est jamais absorbée par les choses contingentes, et ne cesse pas d'être à elle-même son principal objet; — 2"* qu'à la vérité, si quelqu'un connaît une chose autre que lui par cette chose elle-même, il est perfectionné par elle et en puissance à son égard, mais qu'il en est tout autrement de celui qui connaît par lui-même une chose autre que lui. Dans ce second cas, ce n'est plus l'objet connaissable qui actualise le sujet connaissant, mais plutôt le contraire. Aristote, s'il a dit la vérité (de quoi notre auteur ne paraît pas fort en peine], a dû entendre que Dieu, étant le principe des. créatures, n'a pas besoin, pour les connaître, de sortir de lui-même (1).

Mais il faut rechercher comment Dieu, demeurant en lui-même, connaît cependant les choses extérieures. Ici, deux explications sont possibles. Selon quelques-uns, c'est dans sa puissance que Dieu voit toutes choses; car il ne connaîtrait pas sa puissance causatrice, s'il ne connaissait toutes les choses auxquelles elle s'étend. Mais notre docteur objecte à cette opinion qu'elle oblige la pensée de Dieu à passer par le détour de la cause à l'effet, tandis qu'elle doit connaître les choses

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. VIII, qusest. XXXIX, art. \^ concl. et adarg., pass.

ATTRIBUTS DE DIEU. —RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE. 13f

par une vue simple et directe. En outre, il fait remarquer que toute cause intelligente , loin de ne connaître les choses que parce qu'elle les produit, ne les produit au contraire qu'à condition de les avoir préconçues. Il vaut mieux dire que Dieu connaît les choses par leurs idées, c^est*à-dire par leurs types ou formes, qui subsistent éternellement en lui, en tant que sa perfection infinie est le modèle de toute perfection finie. En effet, si les idées que possède notre intelligence viennent des objets et en sont les copies, au contraire les objets sont les copies des idées divines, en sorte que Tintelligence de Dieu, loin d'être perfectionnée et actualisée par les choses, est au contraire le principe qui les actualise. Ainsi entendues, les idées sont nécessairement en Dieu : comment serait-il le créateur et l'organisateur du monde, s'il ne le produisait d'après un plan préexistant à son œuvre? et poor^ quoi connaissons-nous mieux les choses en Dieu qu'en elles-mêmes, sinon parce que nous les voyons alors dans leur modèle primitif (1)?

Mais ici, comme à propos des noms divins, distinguons soigneusement l'essence vraie des choses, d'avec notre manière de les concevoir. En Dieu, les idées sont une et non plusieurs, parce que l'idée n'est autre chose que la vérité divine, laquelle est l'essence souverainement une et simple de Dieu. Peut-être objectera-t-on que,

(1) Comment, in Seni., L. I, dist. XXXV, art. 1, quant. I, concl.

i32 CHAPITRE VI.

la variété disparaissant des idées qui sont les exemplaires des choses, elle disparaîtra aussi des choses qui sont les copies des idées. Gela serait vrai, si Tidée était dans un genre déterminé : elle ne pourrait alors servir de modèle que dans ce genre : mais, loin de là, elle est en dehors et audessus de tous les genres : elle peut donc s'éten- ' dre à toutes choses, et leur donner la multiplicité sans rien perdre de son unité (!)• — Au contraire, suivant notre manière de concevoir les choses, nous plaçons en Dieu plusieurs idées, comme nous le désignons par plusieurs noms distincts. Car nous concevons l'idée comme un intermédiaire entre le sujet connaissant et l'objet connu; et dès lors il suffit, pour que nous mettions la multiplicité dans les idées, que le second terme soit multiple, quelle que soit d'ailleurs l'unité du premier. Les idées sont donc multiples, quand on les considère comme la représentation des choses que Dieu connaît (2). Dès lors, il ne faut pas borner leur multiplicité aux genres et aux espèces; car la connaissance de Dieu s'étend aux individus (3) : — ni aux choses réelles, puisque Dieu ne saurait être tout-puissant qu'à condition de connaître en acte tout ce qui lui est possible ; d'où il faut enfin conclure que les idées sont infinies en nombre (4).

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. XXXV, art. 1, quaest. H, concl.

(2) Ib,, qiuest. III, concl.

(5) Jb., quaest. IV, concl.

(4) Ib,, quaest. V, concl.

L'acte par lequel Dieu connaît le monde n'est donc pas autre que celui par lequel il connaît sa propre essence : et cet acte est lui-même. C'est pourquoi il faut entendre qu'il connaît d'une manière simple les choses complexes, d'une manière immuable les choses qui changent, d'une manière éternelle les choses temporelles, et d'une manière simultanée les choses successiyes; car le présent de la pensée divine embrasse tous les temps dans sa simplicité absolue.

Enfin, si l'on oppose qu'en plaçant en Dieu l'exemplaire du monde, nous plaçons aussi dans l'essence divine l'imperfection et le mal que le monde contient, il suffit de répondre : t** qu'il n'y a nul inconvénient à placer en Dieu les idées des choses imparfaites, en tant qu'elles expriment une certaine essence; 2^ que le mal, comme il n'a point de cause efficiente, n'a pas non plus d'idée, et se connaît par la privation du bien qui est son contraire, comme les ténèbres se connaissent par la privation de la lumière (1).

Si l'on entend bien ces principes, on ne sera pas longtemps arrêté par les difficultés que fait naître dans beaucoup d'esprits la prescience divine. Prescience, science, essence, en Dieu tout cela est un : donc la prescience divine est cause des choses au même titre et dans la même mesure que Dieu lui-même. Il y a des choses dont elle est cause totale, telles que sont les créatures, en

(1) Comment, in Sent., h, I, dist. XXXVl, art. 3, quaest. MI, concl.

tant que créatures; — d'autres qui n'ont pour cause que l'essence ou la volonté des créatures, comme les imperfections ou les péchés; — d'autres enfln, qui ont pour cause à la fois Dieu et la créature, comme sont les opérations intellectuelles, et les opérations morales dans lesquelles Dieu coopère à la créature raisonnable (1). Le concours de Dieu ne supprime en aucune manière la libre activité des causes secondes, et la prescience n'impose aucune nécessité à ce qui est contingent par sa nature. Car, premièrement, si on la suppose détruite, on ne remarquera aucun accroissement dans la liberté intérieure dont nous avons conscience; donc, si on la maintient, il n'en résulte aucune diminution de cette même liberté. — Secondement, la prescience ne saurait être considérée comme nécessitante par rapport aux choses dont elle n'est nullement cause, ou dont elle n'est cause qu'en partie : or, tous les actes volontaires sont compris dans Tune de ces deux classes, — Troisièmement, la prescience de Dieu n'est vraie qu'à condition de prévoir les choses telles qu'elles seront : mais, si nous considérons les actions humaines en elles-mêmes, avec les caractères sous lesquels la conscience nous les montre, nous trouverons qu'elles sont libres: donc la prescience, loin de supprimer leur liberté, l'affirme et la confirme. — Enfin, pour ajouter la preuve par l'absurde aux démon-

(1) Comment, in S€nt.,L, I, dist. XXXVill, art. 1, quaest.I, concl.

strations directes, si la prescience impose une nécessité aux choses, il n'y a plus de place, ni pour le hasard et la fortune, ni pour la délibération et le libre artibre, ni pour le mérite et le démérite, ni pour le louange ou le blâme ^). Il n'y a donc pas lieu de prendre le parti désespéré de nier Tune des deux vérités pour sauver l'autre, et d'arriver ainsi, soit à l'anéantissement de toute moralité par la suppression du libre arbitre, soit à la négation impie d'un des attributs essentiels de Dieu.

Puissance de Dieu. — C'est encore en considérant le monde que nous arrivons à reconnaître dans la nature divine une puissance qui s'étend à tout ce qu'il contient. La bonté, qui tend natu* rellementàse répandre hors de soi, la fécondité, qui est une perfection chez la créature, enfin la puissance d'agir sur le dehors, se trouvent éminemment en Dieu. Si Dieu n'a nul pouvoir sur les choses, et n'est pas le principe de leur être, c'en est fait de tout culte, de toute adoration, de toute prière ; et désormais, rien dans les êtres finis ne se rapporte à lui. Mais, dès lors, il n'y a plus de bonté dans les choses, puisqu'en elles la bonté et l'ordre ne sont que leur rapport avec le bien suprême duquel tout bien émane. Donc Dieu est le principe des choses par cela seul qu'il en est le terme ; donc sa puissance s'étend à tout ce qui n'est pas lui (2). Est-ce à dire pour cela

(1) Comment in 5«il.,L.I,dist. XXXVIII, art. I, quaest. I, concl.

(2) /6., dist. XLII, art. 2, qu«st. ï, fiindam., el concl.

iO

13Ô CHAPrrRE Vf.

que, dans la production des choses^ la puissance de Dieu sorte de l'essence divine, qu'elle soit dé* pendante à l'égard des créatures, et ne puisse être dite en acte qu'à condition de les produire ? Nullgment; car Dieu, étant partout présent, ne sort pas de lui-même pour produire : étant toutpuissant) il n'a pas besoin d'une matière préexistante sur laquelle il opère : enfin, comme il ne reçoit aucune addition, aucun perfectionnement par le fait de l'existence des choses, il n'a nul besoin de leur production (1).

Cette notion de la puissance divine contient implicitement la réponse aux questions suivantes : Dieu peut-il tout ce que peuvent les créatures (2) ? Dieu peut-il tout ce qui est impossible aux créatures (3)? La puissance de Dieu est-elle infinie (4)?

1^ La puissance de Dieu est un acte pur, dégagé de tout mélange de passion : donc toute puissance véritablement active, comme le pouvoir de comprendre et d'aimer, se trouve simplement en lui : toute puissance mêlée d'action et de passion, comme la puissance de marcher, de courir, etc., s'y trouve éminemment, c'est-àdire dégagée de tout ce qu'elle contient de défaut : enfin, toute puissance qui marque simplement faiblesse et impuissance, comme le pouvoir de pécher, ne s'y rencontre en aucune façon.

2^ Pareillement, nous appelons certaines choses

(1) Comment in SenU» L. I, dist.XLIl, qusest. I, ad arg. 2.

(2) /&., quaest. 3-4.

(3) /&., qusest. 4.

(4) Jh.y dist. XlAW^ qusest. I.

impossibles à cause de la limitation, soit de notre intelligence qui ne peut les comprendre, soit de notre puissance qui ne peut les accomplir : de telles choses ne sont pas impossibles à Dieu, en qui cette limite n'existe pas. Hais d'autressont impossibles , soit parce que les faire c'est ne rien faire, ou plutôt faire le rien (par exemple, faire que ce qui a été n'ait pas été), soit parce qu'elles sont en opposition avec la vérité éternelle, et impliquent des choses contradictoires qui se détruisent Tune Vautre. Ne pas pouvoir de telles choses, ce n'est pas en réalité impuissance et défaut, mais puissance et perfection.

3"* La puissance de Dieu n'étant limitée par aucune impuissance, doit, à priori, être jugée absolument inGnie. Si on l'apprécie par ses effets, on arrive au même résultat : car Dieu, dans la création, fait franchir aux choses l'intervalle infini qui est entre le néant et l'être ; dans la conservation, il les prolonge suivant une durée à laquelle il est impossible d'assigner aucune limite. D'ailleurs , en Dieu la puissance est identique à l'essence : l'infinité de celle-là n'est donc que l'infinité de celle-ci, envisagée sous un aspect particulier. Que si quelques-uns ont craint, en concevant Dieu comme infini, de lui retirer sa perfection, c'est qu'apparemment ils ont cru que nous attribuons l'infinité à Dieu au même sens où on a coutume de l'attribuer à la matière : ils n'ont pas compris que l'infini n'est pas la négation de l'achèvement, de la perfection , mais seulement la négation

de la limite^ et que ce mot, malgré son apparence privative, exclut absolument toute privation (1). Aussi ont-ils imaginé un Dieu tel qu'on en peut toujours concevoir un plus grand , un Dieu qu'on peut perfectionner en lui ajoutant quelque chose, un Dieu que la créature pourra un jour égaler par une série de multiplications successives.

On comprend maintenant pourquoi, malgré le caractère infini de l'acte créateur, malgré la durée sans limite que Dieu promet aux créatures, Dieu ne saurait produire une chose actuellement infinie. En tant qu'infinie, cette chose serait un acte pur. En tant qu'acte pur, elle serait l'être par soi. En tant qu'être par soi, elle ne serait pas produite. L'hypothèse d'un eflet actuellement infini de la puissance divine est donc contradicr toire. Celle d'une infinité numérique est également inadmissible : il n'y a pas de nombre infini en acte, et cette infinité serait manifestement la suppression de l'ordre qui règne dans les œuvres de Dieu, et qui les dispose, depuis la dernière et la plus humble, jusqu'à la première et la plus parfaite, suivant les lois d'une hiérarchie sagement combinée.

Le monde est donc nécessairement limité : en même temps il garde l'empreinte de la puissance infinie qui l'a créé, de l'art incomparable qui l'a organisé. C'est dans ces deux vérités rapprochées l'une de l'autre que nous devons chercher ce

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. XLIII, art. i, qusest. II. concl., et ad arg.

qu'il est donné à Phomme de savoir touchant cette question : Dieu aurait-il pu faire le monde meilleur qu'il n'est (1)? Dans cette formule générale sont contenus les problèmes suivants :

l"" Dieu aurait-il pu faire notre monde meilleur par voie d'addition, c'est-a-dire, en ajoutant d'autres choses à celles qui y sont déjà, ou en le créant dans des proportions plus vastes? — Réponse : Cela est incontestable , à moins qu'on prétende que le monde actuel épuise la puissance de Dieu, ce qui revient à faire Dieu fini, ou le monde infini.

a** Eût-il pu composer notre monde d'essences d'une nature et d'un rang plus élevé? — Réponse : Un tel monde n'eût pas été le nôtre, mais un monde tout différent.

3° Eût-il pu faire un autre monde meilleur que le nôtre? — Réponse : On ne saurait assigner aucune cause qui eût pu l'en empêcher. Que si l'on demande pourquoi il n'a pas choisi ce meilleur monde, une telle question est irrationnelle, parce qu'elle ne s'applique pas seulement à notre monde, mais à tout monde créé, quel qu'il puisse être; car il n'y a pas d* optimum dans le fini, puisque l'on peut toujours, étant donnée une perfection finie, en supposer une autre qui la dépasse. L'esprit humain ne peut donc rien répondre à cette question , si ce n'est que Dieu l'a voulu et qu'il a eu ses raisons. Il serait encore

(l) Comment, in Senl.y L. I, disU XLIV, arl. \, pars ï, passim.

plus insensé d^accuser Dieu de son choix : premièrement, parce que, quel qu'eût été ce choix, les mêmes plaintes eussent pu se teproduire ; — secondement, parce que les créatures n'avaient sur Dieu aucun droit qui l'obligeât de les produire; tout ce qu'il a fait pour elles est un don de sa grâce et une libre effusion de sa bonté.

4"" Eût41 pu faire le monde meilleur quant à l'ordre de ses parties essentielles ? — Réponse : Etant données les parties dont le monde se compose, il est de la sagesse et de la boAté divines de les organiser de la manière la plus parfaite, soit dans leur rapport avec le tout, qui est comme un chant admirable dont les phrases se développent avec une harmonie excellente, soit dans leur rapport avec leur fin, qui est Dieu même.

5'' Dieu eût-il pu faire le monde plus ancien? — Réponse : Demande-t-on par ces paroles si Dieu eût pu faire le monde éternel? Il faut répondre négativement, cette hypothèse étant contradictoire : la créature, en tant que créature, a un commencement et subsiste d'une manière successive. Supposer qu'en restant créature, elle peut être éternelle, c'est donc supposer qu'il y a, et qu'en même temps, il n'y a pas en elle succession et durée. — Demande-t-on si Dieu aurait pu commencer plus tôt a faire le monde ? cette question n'a pas de sens; car il n'y a pas de plus tôt ni de plus tard dans l'éternité. Gela revient donc à demander si le temps aurait pu commencer avant que le temps commençât; et nous sommes

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPmTS m DIEU ET DU MONDE. 'Ul

abusés ici par une fausse itnaginatioD , qui nous représente, hors du monde, une durée antérieure dans laquelle le monde aurait pu être placé. — Mais demande-t-on enfin si, notre monde subsistant avec son commencement et sa durée, Dieu pouvait le faire précéder d'un autre monde , « c'est-à-dire d'une autre série de choses successives? Il faut accorder qu'il le pouvait sans difficulté, comme il pourrait, en dehors du lieu de notre univers, créer d'autres espaces et d'autres substances étendues.

Volonté de Dieu. — La puissance de Dieu n'est pas une puissance aveugle. La volonté , qui , en soi, marque quelque perfection , doit se trouver en Dieu, parce que c'est en elle que réside la souveraine puissance, la suprême félicité, la parfaite rectitude morale ou justice, et la libéralité, qui est l'effusion gratuite d'un amour essentielle* mrat volontaire. Mais, en nous , la volonté est distincte de la substance où elle réside, de l'acte qu'elle produit, et de la fin où elle tend. De là vient qu'elle commande au reste de l'âme, qu'elle est variable, qu'elle est faillible, qu'elle est indi-* gente, qu'elle est exposée à ressentir toutes les passions du désir et de l'aversion. Aucun de ces caractères 3e la vol<mté créée ne se retrouve dans la nature divine. Dieu est : et sa volonté , l'aiste qu'elle produit, la fin à laquelle elle tend, ne sont autre chose que Dieu même (1).

(i) Comment, in Sent., L. I, dist. XLV, art. 1, qusest. 1, fundam. et concl.

14t CHAPITRE Vf.

Dieu cependant n'est pas tout - voulant , comme il est tout-connaissant et tout-puissant. Entre la science, la puissance, et la volonté, il y a cette distinction : que la première s'étend également au bien et au mal, tant possibles que réels; tandis que la seconde est restreinte au seul bien, possible ou réel, et la troisième au seul bien qui est ou doit être (1). — Si Ton in^ste, en disant que Dieu peut vouloir le mal, lorsque ( comme il arrive souvent) c'est un bien que certain mal se fasse , notre docteur répond que le mal ne peut jamais être la cause, soit intentionnelle, soit même fortuite du bien, mais seulement l'occasion, et qu'ainsi le bien n'est pas dans l'accomplissement même du mal, mais dans la sagesse de celui qui sait en tirer un bon résultat (2). C'est en ce sens seulement que le mal peut servir à l'ordre et au bien, parce que Dieu en tire l"" des résultats heureux qui n'étaient pas dans l'intention de l'agent mauvais; 2? une manifestation de sa justice, par la punition quUl lui inflige; â"" un éclat plus grand donné par le contraste à l'ordre et à la vertu (3).

Il ne faut donc pas dire que Dieu veut le mal , mais seulement qu'il le permet. Et il était digne de sa sagesse de le permettre : l"* parce que l'ordre de l'univers exigeait qu'il y eût une créature raisonnable, c'est-à-dire douée de libre-

(i) Commenê, in SenL, L. I, dist. XL V, art. i, qusesl. 11^ concl.

(2) Mb, dist. XLVI, art. i, quasst. IH, concl.

(3) Ib, qua>st. V, fund. et concl.

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE. i43

arbitre et capable de pécher ; — 2'' parce que la gloire de Dieu et le salut des âmes tirent un trèsgrand profit de ce mélange du mal avec le bien ; la gloire de Dieu, par la manifestion de sa miséricorde et de sa justice; le salut des âmes, par l'exercice que les méchants donnent aux boQS de manière à augmenter leurs mérites (1).

On prétend cependant que Dieu ordonne quelquefois le mal ; et Ton en apporte des exemples. Mais il y a ici une distinction à élablir. Que Dieu ordonne de faire une mauvaise action en lui laissant son caractère coupable, cela est simplement impossible et contradictoire. Mais on peut demander s'il n'est pas maître de rendre bonne, par son précepte, une action auparavant condamnable ? Il faut encore répondre par une distinction. Il y a des préceptes dont Dieu peut dispenser par un privilège, leur violation n'étant directement un désordre que par rapport au prochain ; telle est la loi qui ordonne le respect du bien d^autrui. Dieu est le premier propriétaire : le possesseur humain n'est, par rapport à lui, qu'un usager précaire , et n'a nul droit de se plaindre, si Dieu, lui retirant cet usage, tansfere à quelque autre le droit de succéder, même par la force, au premier possesseur. Mais il y a d'autres préceptes dont la violation, constituant l'homme en état de désordre vis-à-vis de Dieu, ne saurait jamais être autorisée, parce qu'elle ne saurait ja-

(1) OmmenL in Sent., L. I, dist. XLVU, quaest. \\U concl.

mais cesser d'être ud mal : par exemple , le précepte d'aimer Dieu par-dessus toute chose (1). La volonté divine n'est donc jamais cause do mal. Mais elle est cause immédiate de tout le bien qui est dans les choses ; car elle est cause première, c'est-à-dire que toute autre causalité dépend d'elle ; — cause universelle , c'est-à-dire qu'elle s'étend à tout ; — cause souverainement actuelle et présente, c'est-à-dire qu'elle est intimement dans les choses, et n'a besoin, pour agir sur elles , d'aucun secours étranger (2). Est-ce à dire cependant que Dieu fasse tout à lui seul, et qu'il n'y ail, par conséquent, plus de place pour la libre activité de l'homme ? Nullement ; car, de ce que Dieu est cause immédiate, il ne résulte pas qu'il soit cause totale. Il a donné aux créatures non-seulement d'être, mais d'agir. La causalité divine et la causalité créée ne se font pas obstacle l'une à l'autre ; et l'eifet dépend tout entier de la volonté de l'agent créé, sans cesser de dépendre tout entier en un autre sens de la volonté divine. 11 ne faut pas craindre non plus que cette doctrine détruise d'avance la possibilité même des recherches scientifiques, en donnant la volonté de Dieu comme cause unique et prochaine des choses. A la vérité, si nous connaissions pleinement et immédiatement le conseil et la volonté de Dieu, il n'y aurait plus rien à chercher pour

(1) Comment, in Sent., L. I, dist. XLVIf, qusest» IV, concl.

(2) Ib. dist. XLV, art. 2, quaest. I et II.

nous, parce qoe nous verrions toutes les choses à la fois dans leur plan universel et dans leur cause primordiale. Mais, comme notre esprit est bien loin de cette claire vision, et que, d'ailleurs, la volonté divine n'exclut ni l'action, ni par conséquent la connaissance des causes secondes , il est possible, licite, et utile de s'exercer dans la considération de celles-ci, afin d'arriver par elles, en quelque manière , et suivant les lois de notre condition actuelle, à la conception de cette cause suprême, qui est la fin de toute connaissance (1). Reste à savoir si la volonté de Dieu est toujours efficace. A quoi il faut répondre que les volontés conséquentes, finales, décrétoires, et absolues de Dieu obtiennent toujours leur effet, parce que rien ne saurait leur faire obstacle; mais qu'il n'en est pa& de même de la volonté antécédente et condilionnelle, par laquelle Dieu veut et ordonne tout ce qui est bien, repousse et défend tout ce qui est mal : car on ne saurait douter que, bien souvent, ses préceptes soient violés et ses dé* fenses méconnues (2).

De LA CRÉATION (3). -^La création peut être définie un changement par lequel ce qui n'existait d'au-

(1) Comment in Sent., L. I , dist. XLV, art. 2^ quaest. II , res^ ad arg. 1 et 4«

(2) Jb, art. 3» qiixsU L

(5) Jb» L. II, dist. I, art. I» qusst.. I, fiass^

146 CHAPITRE YI.

cune manière commence à exister : elle est donc une production ex nikilOy un acte qui ne suppose aucune matière préexistante, et qui a pour terme l'existence totale de la chose créée.

Que le monde ait été créé, c'est-à-dire produit tout entier dans ses principes élémentaires comme dans son ensemble, c'est une vérité dont aucun chrétien ne doute; et cependant aucun philosophe de Fantiquité n'a pu s'élever jusqu'à elle. Les uns ont pensé que Dieu tire éternellement le monde de lui-même : d'autres , comme Ânaxagore, que l'action de Dieu se borne à mettre en lumière la forme éternellement cachée dans la matière : d'autres^ comme Platon , que Dieu organise la matière éternelle, au moyen de formes ou idées, éternelles aussi, mais auparavant séparées d'elle : d'autres enfin, comme Aristote, que le monde a été fait, mais que sa matière et sa forme existent éternellement réunies l'une à l'autre. Cette ignorance si générale parait résulter surtout de deux causes ; la première, de ce que l'on a d'ordinaire considéré la matière, comme étant, en soi, laide, mauvaise et ténébreuse; tandis que, quoiqu'occupant le dernier rang dans la hiérarchie des choses, elle contient cependant encore de l'être, et, par conséquent, du bien : — la seconde , de ce qu'on a cru qu'absolument, rien ne se fait de rien, étendant ainsi à Dieu les conditions auxquelles l'agent créé est soumis par la limitation de sa nature.

Il a donc fallu que la foi intervint pour nous

ATTRIBUTS DE DIEU-RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE. t47

éclairer sur celte vérité. Mais, si elle n'a été connue que par voie de révélation, elle peut être rationnellement démontrée, par deux preuves, tirées, l'une de la nature de Dieu, l'autre de la nature de la matière.

1^ Plus Tagent est parfait, et moins sont nombreuses les conditions dont il a besoin pour produire. Donc l'agent parfait, pour produire, n'a be* soin que de lui-*méme, et influe d'une manière totale 3Ùr son œuvre , c'est-à-dire qu'il lui donne tout ce qu'elle a de réalité (1).

2"" Si la matière était éternelle , elle serait par soi, et n'aurait d'autre fin qu'elle-même. Au con«traire, en fait, nous voyons qu'elle est indigente^ et dépend de la forme, et tend a un bien qu'elle ne possède pas. Donc elle n'est pas par soi , mais par autrui; donc elle est créée, et non éternelle.

Il suit de là que le monde n'a pu être créé que dans le temps (2). La notion même de création répugne à l'éternité du monde ; car la création fait recevoir à la chose créée l'être après le nonêtre. De plus, l'existence du monde s'écoule dans le temps, c'est-à-dire dans une durée composée d'instants successifs, tandis que l'éternité, dans laquelle tout est simultané et immobile^ appartient

(i) Gofflme il en trouve le plan et le dessein dans sa sagesse, et la source dans sa bonté, il ne lui faut aussi pour Vexécution cpie sa seule volonté toute-puissante. { Bossuet, Cann, de Dieu et de loiméme, cbap. 4.)

(î) Comment, in Sent., L. Il, dist. l, art. I, quaçst. H, pass.

franchir aux choses la distance infinie du néant à l'être , est infinie elle-même. Dès lors on ne saurait admettre qu'il se serve d'intermédiaires dans la production du monde ; car ces intermédiaires ne pourraient agir qu'à condition d'entrer en partage de cette incommunicable puissance.

Du PLAN GÉNÉRAL DE LA CRÉATION (1). — La

multiplicité des choses créées semble au premier abord inconciliable avec la parfaite unité du créateur. Pour résoudre cette difficulté, plusieurs ont placé la multipli(*ité dans le modèle même du monde, c'est-à-dire dans les idées éternelles. D'autres ont imaginé une série d'émanations successives, descendant du premier principe, qui est Dieu, à la première intelligence, de celle-ci à la seconde, et ainsi de suite, jusqu'au dernier terme auquel la puissance d'émanation s'arrête. D'autres enfin ont supposé en Dieu une infinité de réflexions s' engendrant les unes les autres, et par lesquelles Dieu, se connaissant, a conscience de se connaître, conscience de cette conscience, et ainsi à l'infini. Mais, de ces hypothèses, les deux premières sont déjà réfutées ; car il a été établi que les formes idéales sont une dans la pensée divine, et que tout ce qui est créé vient de Dieu immédiatement, et non à travers ces émanations dont on prolonge indéfiniment la série. Quant à la troisième explication, elle est manifestement frivole : d'un côté, parce qu'en

(1) Comment, in Sent., L. II, dist. I, pars 2, art. 1.

Dieu la pensée et la conscience de la pensée ne sont pas deux choses, mais une seule : de l'autre, parce que celte multiplicité imaginaire ne saurait produire dans le monde qu'une pluralité nu* mérique, et non une pluralité d'essences.

Si Ton y veut prendre garde, c'est précisément parce que Dieu est infiniment un, simple et parfait, qu'il peut être le principe et veut être la cause de la multiplicité des choses finies. Parce qu'il est un et simple, il est puissant et fécond, et contient toute multiplicité dans sa simplicité absolue, comme l'unité numérique contient en puissance une infinité de nombres, le point mathématique une infinité de lignes, l'axiome une infinité de propositions particulières. Parce qu'il est infiniment spirituel, il est souverainement sage. Enfin, parce qu'il est parfait, il est souverainement bon, et veut se communiquer, non à un seul, mais à plusieurs. Ajoutons que, par la multiplicité, la copie imite, autant qu'elle le peut, la beauté de l'archétype. L'archétype est souverainement beau, en étant un, parce qu'il est parfait et infini : la copie, qui ne peut pas atteindre a cette parfaite unité d'essence, s'en rapproche, autant que cela est possible, par l'ordre et Tharinonie réciproque de ses parties, et présente ainsi une parfaite unité da plan dans la pluralité des êtres.

En produisant la prodigieuse multiplicité des choses, c'est surtout sa puissance que Dieu manifeste sans l'épuiser jamais. En soumettant cette

multitude à un ordre, hiérarchique , il fait éclater sa ss^esse. Dans ce plan merveilleux, les êtres se superposent régulièrement les uns aux autres, suivant la mesure de leur perfection : et le terme inférieur de cette série est rattaché au terme supérieur par un moyen qui touche à la fois à l'un et à l'autre. Au plus bas degré de Tétre, des substances corporelles ; au sommet de la création, de pures intelligences ; au centre, l'homme, à la fois spirituel et corporel. Quoi de plus profondément séparé que l'esprit et la matière? par conséquent^ quoi de plus propre à faire éclater la puissance souveraine et l'art infini du Créateur, que ce composé où les deux substances se rapprochent sans se confondre, le corps s'élevant, par les merveilles de son organisation, jusqu'à la dignité d'instrument de l'âme et d'auxiliaire de la pensée, l'âme se pliant, par la force végétative et sensitive qui est en elle, à communiquer au corps la vie et le sentiment?

La bonté de Dieu ne se manifeste pas moins dans la fin des choses que sa puissance dans leur création, et sa sagesse dans leur arrangement (1). Dieu ne saurait avoir, en agissant, d'autre fin que lui-même : mais, en même temps, c'est par un motif de bonté et de libéralité pure, et non par une pensée d'intérêt propre, qu'il a créé le monde. Il l'a donc créé pour sa gloire, non pas pour en augmenter l'infinie plé-

(1) Comment, in Sent,, L. II, dist. I, pars 3, art. 2, quaest. I.

ôitude, mais pour la manifester à ses créatures, et les rendre heureuses par cette manifestation, et par le don de lui-même. Dieu donc est lé bien et la fin unique des choses; et les aspirations que toute âme qui n^est pas corrompue envoie vers le bien absolu, comme vers le seul terme où elle puisse trouver le repos et la béatitude, rendent un éclatant témoignage à la pensée d'ineffiible amour qui a dirigé le Créateur dans la production de son ouvrage.

Or, c'est le privilège de la créature raisonnable de tendre directement vers un Dieu que l'intelligence et Taffection peuvent . seules atteindre. Par conséquent, elle est Tintermédiaire nécessaire à travers lequel doivent passer les choses sensibles pour parvenir en quelque manière à ce bien, quod universa appetuni. Tout le rôle de celles-ci est donc de servir d'instrument et de moyen à celle-là, dans la poursuite de la fin commune. C'est pourquoi le monde matériel a été fait tout entier pour l'homme, qui est véritablement le grand-prétre de la nature, le médiateur par lequel arriveront à Dieu les choses sensibles en général, et en particulier ce corps qui a été donné à l'âme humaine comme compagnon de ses travaux et de ses immortelles destinées.

De là enfin il résulte que les créatures raisonnables occupent dans l'œuvre divine une place principale et nécessaire. Pour que les cieux manifestent la gloire de leur auteur, il faut une intelligence qui puisse saisir la splendeur de cette

iH CHAPITRE VI.

manifestation. Pour que la bonté suprême se communique pleinement et d'une manière digne d'elle, il faut que l'être à qui elle se donne puisse sentir et aimer le bienfait dont il reçoit Teffusion infinie (1).

Telle est, rapidement mais fidèlement résumée, la doctrine de saint Bonaventure sur les deux grandes questions des attributs divins et des rapports de Dieu avec le monde. Nous n'avons point voulu interrompre cet exposé, afin qu'on pût mieux saisir l'ensemble et le caractère gé* néral de la doctrine qu'il renferme. Et maintenant, il nous reste à revenir sur nos pas, pour apprécier la valeur de cette importante théodicée«

L'admirable unité qui, malgré des dissenti-^ ments partiels, règne au XIIP siècle dans la science catholique, et l'autorité considérable dont saint Bonaventure a joui parmi ses contemporains, nous permettent de voir, avant tout, dans sa doctrine, l'expression de la pensée philosophique et religieuse de son époque. Ainsi envisagée, elle nous apparaît comme un important témoignage de l'heureuse révolution opérée dans la philosophie par l'influence du christianisme. Certes, ni la force et l'élévation du génie philosophique, ni la culture de l'esprit, ni les ressources de la parole humaine, n'ont manqué à l'antiquité.

(1) Comment, in Sent,, L. Il, dist. T, pars 2, art. 1, quaest. II , et dist. XV, art. 2, quaest. I.

La brillaote éducaiion d'Athènes nous fait un peu rougir de ce qu'il y avait de barbare et de pédantesque à la fois dans les études de nos ancêtres au moyen-âge. Be la langue divine que parlait Platon, aux solécismes et aux barbarismes qui pullulent dans saint Bonaventure, la chute n'est pas moins profonde. EoSn, je ne sais si les dons de l'esprit ont été jamais répandus plus libéralement par la nature que dans les âmes de Platon et d'Aristote. Et cependant, par le fond des doctrines, par la vérité des principes, par l'enchaînement des déductions , par la beauté des théories , ces moines grossiers , ignorants de tant de choses, l'emportent plus sur les illustres penseurs de la Grèce qu'ils ne leur sont inférieurs pour les grâces de l'esprit et l'élégance du discours. Toutes les grandes vérités de la théodicée sont connues, acceptées, fortifiées par la philosophie chrétienne au Xlll' siècle : bon nombre d'entre elles sont, ou ignorées, ou contestées, dans la philosophie païenne. La philosophie chrétienne, après avoir établi que Dieu est créateur, discute, touchant les détails de ce d<^me capital, des questions accessoires et qui n'intéressent point directement le fond des choses : la philosophie antique ne possède pas même l'idée de création. La philosophie chrétienne cherche et découvre, dans la mesure de la faiblesse humaine, commentDieu connaît le monde : la philosophie antique n'est pas assurée qu'il le connaisse. La philosophie chrétienne s'inquiète

i56 CHAPITRE VI.

de savoir comment les idées subsistent en Dieu, sans altérer la simplicité de son intelligence : la philosophie antique n'est pas d'accord sur l'existence même des idées, c'est-à-dire d'un ordre et d'un plan conçus par Dieu et réalisés dans le monde; et, quand elle l'affirme, elle semble faire de l'idée un principe indépendant de l'ouvrier divin qui Ta prise pour modèle* En un mot, dans la philosophie antique, rien n'est bâti encore; et les architectes ne s'entendent ni sur les fondations, ni sur le dessein de leurs constructions : dans la philosophie chrétienne, le plan est connu^ les fondements posés, l'édifice élevé jusqu'au sommet; et les ouvriers n'ont plus qu'à en achever les détails et à en décorer l'intérieur.

Que si l'on cherche à expliquer ce phénomène unique dans Thistoire, par des causes indépendantes du christianisme, et par le progrès naturel de la raison humaine, on s'engage par là même, à donner la solution des deux problèmes suivants : en premier lieu , comment se fait^il qu'aucun progrès annonçant et préparant cette transformation, n'ait été opéré au milieu de tout l'éclat de la civilisation antique, depuis Platon jusqu'à l'ère chrétienne? Secondement, comment est-ce au moyen-*àge qu'elle a pu s'accomplir, c'est-à-dire à l'époque qui, si on en retire l'action de l'Église, nous apparaît comme la plus violente, la moins préocupée des idées, la moins favorable à tout progrès intellectuel, que Vhistoire nous offre depuis deux mille ans? Nier l'immense su-

përiorité dogmatique de la philosophie du moyenâge sur les systèmes de Tantiquilé, c^est fermer les yeux à l'évidence : ne pas rapporter ce progrès ou plutôt cette révolution radicale à l'action du christianisme, n'est-ce pas admettre un phénomène sans cause? D'ailleurs, deux mots déci* dent la question : que l'on compare les enseignements de l'Église, contenus dans ses symboles et dans les actes de ses conciles, avec les doctrines philosophiques du Xlli* siècle; et l'esprit le moins exercé, reconnaissant dans celles-ci l'explication et la démonstration de ceux-là , confessera que, dans le monde philosophique comme dans le monde social, le christianisme a tout renouvelé.

Est-ce à dire qu'il ait absorbé la philosophie, et que sa puissante impulsion ne laisse plus rien à faire aux libres efforts de l'intelligence? Tout au contraire, en pénétrant, après bien des résistances, jusqu'au plus intime de la raison humaine, le christianisme y a déposé un principe de progrès, dont les développements successifs remplissent l'histoire moderne : et l'on peut^ en comparant là philosophie des Pères de l'Église à la philosophie des docteurs du moyen-âge, mesurer le chemin parcouru en avant, pendant des âges où il semble que tout recule. Loin de nous l'intention de jeter quelque ombre sur la gloire de ces illustres défenseurs de la foi, que nous voyons, au milieu des sanglants combats livrés à l'Église, expliquer sa doctrine avec une raison si

ferme et si haute, de ces immortels fondateurs de la philosophie et de la théologie catholiques, qui, dans une société où Técho des paroles de Platon retentissait encore, surent assurer à l'Église la royauté des intelligences! Mais nous ne leur ferons pas injure en remarquant que, s'ils ont jeté les bases et assemblé les matériaux de la philosophie chrétienne, ils n'ont ni pu, ni voulu l'organiser d'une manière définitive. Au temps où ils vécurent, une exposition élémentaire de la doctrine évangélique suffisait à renseignement des fidèles et à la réfutation du paganisme.

Quand les philosophes ou les hérétiques attaquaient la foi par quelque côté, on les suivait sur le terrain qu'ils avaient choisi; et, sans engager une bataille générale, on acquérait plus de précision dans l'énoncé, plus de force dans la défense de chaque dogme particulier. Ainsi se préparait le moment où, la lumière ayant été tour-àtour promenée sur toutes les parties de l'édifice, il serait possible d'en embrasser l'ensemble, et de constituer enOn la philosophie catholique, en faisant, dans les enseignements de l'Église, la part de ce que la raison explique, et de ce qu'elle doit accepter, en silence. Toutefois, ce n'était pas là un travail d'un jour, ni qui se pût accomplir sans tâtonnements et sans erreurs. De là, chez plusieurs, des expressions mal définies, innocentes alors, mais qui durent être rejetées plus tard, à mesure que l'hérésie abusait de leur obscurité. D'autres, en passant de la philosophie de Platon

ATTRIBUTS DE DIEU.— RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE. %m

au christianisme, ne prirent peut-être pas assez de soin de laisser derrière eux tout ce que la doctrine et le langage de leur ancien maître contenait d'inconciliable avec les enseignements de TÉglise. D'autres^ au contraire, ne voyant dans la philosophie que ce qu'il y avait en effet de plus apparent en elle, sa violente opposition au christianisme, condamnèrent parfois la raison en des termes absolus qui rendaient impossible la constitution de la philosophie chrétienne. D'autres enfin, trop peu familiarisés avec les discussions philosophiques, ou bien énervés par une jeunesse passée dans les écoles des rhéteurs, employèrent à la défense du dogme chrétien des armes inégales à un tel combat. Saint Augustin lui-même, malgré la sûreté habituelle de sa doctrine , rétendue de ses connaissances , la rare impartialité de son esprit, ne resta pas toujours irréprochable, surtout sous ce dernier rapport; et ses rétractations témoignent de la sévérité avec Ijiquelle il jugeait lui-même les inexactitudes de sa plume brillante. D'ailleurs, condamné, lui aussi, à user sa vie et son génie en des luttes particulières, il ne put songer, lion plus que ses prédécesseurs, à couronner ses travaux par une exposition générale et complète de la doctrine catholique.

A ces âges héroïques de la littérature sacrée succédèrent des années stériles en apparence, mais pendant lesquelles s'opéra mystérieusement le travail fécond d'où sortit enfin la philosophie

t(iO CHAPITRE VI.

chrétienne. Les écrits des Pères, étudiés, rapprochés, éclairés les uns par les autres, se rassemblèrent comme d'eux-mêmes en un corps de doctrine, et fournirent aux discussions théologiques les matériaux les plus abondants. En même temps, détournés de l'amour des choses extérieures par le décourageant spectacle qu'elles offraient d'ordinaire, amenés ainsi à concentrer toutes leurs espérances sur l'Église, et toutes leurs méditations sur sa doctrine, des théologiens, non pas plus éminents, mais plus complets qu'autrefois, se formèrent dans les cloîtres, et embrassèrent dans des travaux d'ensemble le champ laborieusement préparé par leurs devanciers. Le premier grand ouvrage de théologie où se rencontra ce caractère synthétique fut le livre des Sentences de maître Pierre Lombard : et ce droit de premier occupant fut tellement respecté par ses successeurs que, tout en se séparant de lui sur plusieurs points [Magistro in mullis non assentitur, dit saint Bonaventure ), ils donnèrent à leur enseignement la forme d'un commentaire sur ce livre plus célèbre que remarquable, le laissant, du moins à titre de manuel, sous les yeux de leurs disciples. Ces commentaires, ainsi que les Sommes qui, sous un autre nom, contenaient les mêmes matières mises en œuvre avec la même méthode, passèrent en revue, énoncés avec précision, disposés avec ordre, soutenus avec énergie, les enseignements essentiels de la foi, et toutes les opinions considérables de la

théologie. En même temps^ les formes séyères de la logique péripatéticienne étant universellement adoptées, il ne resta plus de place pour les déyeloppements éloquents qui rendent souvent si attachante la lecture des Pères, ni pour les déclamations de rhéteur qui parfois déparent leurs ouvrages. La théologie fut constituée comme la reine des sciences ; et la philosophie, en deveson instrument principal, en lui cédant la première place, n'eut à lui sacrifier que des prétentions, sans abdiquer aucun de ses droits.

Revenons à saint Bonaventure, dont le rôle a été si considérable dans celle phase de la théologie et de la philosophie chrétiennes. Nous n'aurons rien à dire sur les points de sa théodicée qui, quant au fond, sont définitivement acquis à la science, et se présentent, du moins depuis le christianisme, comme revêtus des caractères de l'évidence. Ainsi: que les créatures nous offrent deux méthodes pour nous élever à Dieu, Yélimi' nation de ce qu'elles ont de négatif, et V élévation à f infini de ce qu'elles ont de positif; que les noms également appliqués à Dieu et à l'homme (bonté, justice, liberté, etc.) ne doivent être entendus rigoureusement que de Dieu, et ne doivent être étendus à l'homme ni d'une manière uniyoque, ni d'une manière purement équivoque, mais d'une manière analogique ; que le monde soit produit quant à la totalité de sa substance; que Dieu connaisse et gouverne les choses qu'il a créées ; ce sont là des vérités sur lesquelles

\Qà CHAPITRE VI.

la philosophie chrétienne est unanime, et qui ne donnent lieu à aucune objection capable d^ébranler leur certitude. Nous n'y pourrions revenir que pour louer la précision avec laquelle notre docteur les énonce, la clarté avec laquelle il lesei^plique, la force avec laquelle il les défend, et les démontre dans ce qu'elles ont de démontrable.

Il en est autrement des questions suivantes : comment Dieu connaît le monde; — si la nonéternité de la création peut être rationnellement démontrée; — si notre univers est le meilleur possible ; — si la raison peut accorder la prescience divine avec la liberté humaine. Leur solution devant être, dans une certaine mesure^ rangée parmi les opinions libres, chaque théologien catholique les tfaite à sa manière ; et de là des théories diverses ou même opposées, soit quant à leur méthode, soit quant à leurs résultats. Sur tous ces points, notre docteur peut donc avoir et a en effet ses vues personnelles, dont la responsabilité lui revient tout entière, et sur lesquelles nous devons par conséquent dire ici notre pensée.

l"" Nous croyons fermement, avec saint Bonaventure, que Dieu connaît ce qui n'est pas lui sans sortir de lui-même ; qu'en conséquence les idées par lesquelles il le connaît sont unum re; qu'au contraire, ratione, c'est-à-dire suivant notre manière de concevoir, elles sont plusieurs, et même infinies en nombre. Mais, dans lequel

de ses attributs Dieu voit-il toutes choses, tant les possibles que les réelles? Est-ce dans sa perfection qui en est le modèle? ou dans sa puissance qui les peut réaliser ? ou dans sa volonté qui les produit? Dans la seconde, répondent quelques philosophes, que réfute noire docteur. Dans la première, répond-il lui-même / Dans toutes les trois, devrait-il répondre, pour dire sur ce point toute la vérité.

Qu'est-ce à dire, en effet, qu'une chose est possible ? Cela veut dire, d'une part, qu'il n'y a rien dans son essence qui répugne à l'existence, qu'elle n'est pas un pur néant, qu'elle n'implique pas contradiction; d'autre part, qu'il y a hors d'elle une force capable de la produire. Et qu'est-ce à dire qu'une chose contingente est réelle? Gela veut dire que I^ cause capable de la produire agit actuellement pour la placer ou la soutenir dans l'être. Cela posé, Dieu saurait-il, touchant les possibles, tout ce qu'il en doit savoir, s'il les concevait seulement par leurs idées, comme étant à un certain degré l'image et l'imi^ tation de la perfection absolue qui est en lui ? Il connaîtrait, à la vérité, leur essence, c'est-à-dire leur possibilité intrinsèque, mais nullement leur possibilité extrinsèque, c'est-à-dire l'existence d'une force capable d'actualiser cette essence. Ce qui peut la lui apprendre, c'est le regard jeté, non plus sur l'idée, laquelle, suivant une remarque d'Arislote, est cause formelle plutôt que cause efficiente, mais sur la puissance infinie, en

qui réside la vertu de réaliser ce que se représente r intelligence, en d^autres termes, de rendre actuel ce qui est concevable.

En second lieu, que Dieu connaisse pleinement, et sa perfection avec tous les degrés auxquels elle est imitable, et sa puissance avec tous les êtres auxquels elle peut s'étendre, connaitra-t-il par là l'actualisation de quelques-uns d'entre eux? ou bien devra-t-il, contre ce qu enseignent la pbilosophie et la théologie catholiques, sortir de lui-même, pour faire ce discernement du possible et du réel ? Ni Tun ni Fautre : si la perfection et la puissance divines sont les deux principes dé la possibilité, la volonté est le principe, tant de Tactualisation des possibles par l'acte essentiellement libre de la création, que de leur permanence dans l'être par Tacte conservateur.

C'est donc là que Dieu voit les choses réelles, sans pour cela passer par un détour, comme semble le dire saint Bonaventure. Tout au contraire, c^est en les connaissant ainsi qu'il les voit trèsdirectement là où elles sont ; car, comme l'enseigne ailleurs notre docteur, elles ne sont pas hors de lui, tout en étant distinctes de sa substance : et si les possibles sont dans sa science et dans sa puissance, les actuels sont très-réellement et très-rigoureusement dans sa volonté.

2"* On a vu avec quelle vivacité saint Bonaventure attaque Thypothèse d'une création éternelle. Il va jusqu'à lui préférer, comme plus raisonnable et plus intelligible, celle qui pose une ma-

tière éternellement incréée^ et à lui imputer une contradiction qui a dû, pense-t-il, I9 rendre inacceptable , même aux philosophes les plus médiocres. Saint Thomas, au contraire, range la non-éternité de la création parmi les dogmes que la raison ne peut démontrer, et doit accepter sur la foi de la révélation. Il consacre même un chapitre de sa Summa contra gentes à montrer que les arguments sur lesquels on s^appuie pour prouver directement la vérité de ce dogme, ne sont pas concluants. Il n'a pas de peine à renverser plusieurs d'entre eux ; et, par là, il nous apprend à connaître un des défauts de la philosophie^Q^disputeuse de son époque, je veux dire le manque de discernement dans Texamen des raisons mises au service de la vérité , et la confusion qu'introduisait dans l'esprit ce mélange d'excellentes preuves, d'arguments probables, et de raisonnements sophistiques, dont ni saint Thomas lui-même, ni saint Bonaventure ne sont complètement exempts. Nous sacrifierons donc volontiers la preuve tirée de ce que Tacte créateur met dans la chose créée, esse post non esse. Outre qu'elle donne de la création une idée trës-fausse, outre qu^elle établit seulement la non-éternité de chaque créature, et nullement la non-éternité de la création prise dans son ensemble, elle n'obtient ce mince résultat qu'en supposant, avec Aristote, Tétemité du temps, erreur que réfutera plus tard saint Bonaventure lui-même, et contre laquelle protestent également la notion même de

i66 CHAPITRE VI.

tempsetcelled'inûni rapprochéesrune de Tautre. Mais II' y a-t-il rien de plus dans rargumenfation de saint Bonaventure, et devons-nous renoncer à voir la philosophie étendre son pouvoir jusqu'à la démonstration d'une vérité de cette importance ? Malgré les doutes de saint Thomas, deux preuves restent debout. Nous avons déjà cité Tune, qui consiste à placer le défenseur de la création éternelle entre deux alternatives, dont la première (l'inGnité actuelle des âmes] est une absurdité métaphysique, et la seconde (l'anéantissement des âmes après la mort ou la métempsychose] serait le renversement de toute morale. L'autre preuve, plus directe encore, sinon plus décisive, est fondée sur l'opposition que la raison établit entre Tidée du temps, divisible et successif, et celle de l'éternité, qui est un présent immobile; d'où il suit qu'introduire l'éternité dans la créature, et par là dans le temps, c'est mettre les contradictoires dans un même sujet. a L'antériorité » , dit-il avec une parfaite justesse, « commence avec le temps. Dans Téternité, il « n'y a pas d'avant ni d'après : le temps com- « mence nécessairement avec le monde, comme « la position avec le lieu, et le lieu avec le pre- « mier globe. Donc, de même que, demander si « le premier globe aurait pu être plus haut ou « plus bas, c'est ne rien demander, bien plus, « c'est supposer cette contradiction, qu'il peut y (( avoir un lieu hors de tout lieu, et c'est se laisc( ser aller à la fausse imagination qui nous re-

it présente le monde comme situé dans un espace « local ; de même , dans cette question, si le « monde aurait pu commencer plus tôt, il y a une « contradiction, qui a sa source dans une fausse V imagination, laquelle nous représente, avant le (I commencement du monde, une durée dans lace quelle il aurait pu être placé. La raison de « cette fausse imagination est que, voulant nous « représenter une éternité infinie antérieure au a temps, nous l'entendons comme une durée (1 continue séparable en divers instants dans chaa cun desquels le temps eût pu être placé. Mais « c'est là une complète erreur ; car l'éternité est « quelque chose d'absolument simple, où aucune a diversité ne peut entrer (1). » D'où il suit que, les choses éternelles étant simples et indivisibles, comme l'éternité même qui leur sert de mesure, placer l'éternité, à quelque titre que ce soit, dans la création, c'est faire disparaître de celle-ci la succession et la diversité ; c'est transporter au fini le mode d'existence de l'infini ; c^est, en un mot, diviniser le monde.

3"" Dans la question de l'optimisme, saint Bonaventure a tout approfondi, tout résolu, en quelques raisonnements décisifs.

Il a sauvé la perfection de Dieu, en établissant que le monde, quant à la manière dont est réalisé le plan qui lui a servi de modèle, est le meilleur possible, ce qui revient à dire que Dieu agit en Dieu dans tout ce qu'il fait.

(1) Sent. L. I, dist. XJLIV, art. i, quaest. IV.

il a défendu d'avance contre Leibnitz la liberté de l'acte créateur, en montrant que , quant au nombre des êtres, ou à leur degré de perfection, Dieu ne peut être tenu à faire un monde qui soit le meilleur possible, parce que, dans l'ordre des choses finies, il ne peut y avoir un optimum en acte.

Enfin, il a mieux entendu que Fénelon la sagesse et la bonté de Dieu, en faisant voir que les créatures raisonnables occupent une place nécessaire dans la création , en sorte qu'un monde où elles n'entreraient pas ne saurait être au nombre des possibles entre lesquels s'exerce le choix libre de Dieu. Comment la bonté (dans laquelle on est d'accord à chercher le motif de la création] aurait-elle poussé Dieu à faire son œuvre, s'il avait dû se borner à communiquer Tétre à des substances qui ne pourraient pas jouir de ce bienfait, parce qu'elles n'en auraient pas conscience? Et que deviendrait sa sagesse qui lui défend de se proposer en agissant d'autre fin que lui-même et que sa gloire, si l'on supprime les témoins de cette gloire, et que l'on retire de la création les seules substances qui puissent la ramener à son auteur?

4° La question des rapports de la prescience divine avec la liberté humaine offre k notre docteur l'occasion d'employer, avec une hardiesse et une habileté remarquables , une méthode à la fois psychologique et rationnelle.

Lorsque deux vérités semblent se contredire.

ATTRIBUTS DE DIEU.—RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE, ieo

on doit, pour les concilier, avoir recours à deux procédés qui se complètent l'un Tautre. On commencera par établir tour à tour chacune d'elles sur le fondement qui lui est propre, en joignant, sHl se peut, à la démonstration directe, l'énumération des conséquences absurdes ou funestes que leur négation entraîne. Et cela suffit pour imposer à la raison, au nom de la raison même, le devoir d'accepter simultanément l'une et l'autre, et de se résigner aux obscurités qui résultent de leur rapprochement. Puis, quand l'esprit, convaincu que la source de ces ténèbres est en luimême, et non pas dans les choses, se sentira capable de n'être désormais troublé par nulle difficulté dans la possession tranquille du vrai , on essaiera de trouver, dans un examen plus approfondi des deux propositions, quelque moyen de les mettre d^accord. Et, comme nous sommes assurés que, si elles étaient parfaitement connues, il se ferait une pleine lumière où disparaîtraient toutes les ombres amassées entre elles, on a lieu d'espérer qu'en acquérant d'elles une idée plus claire et plus complète , on verra ces nuages s'atténuer peu à peu , sans toutefois se dissiper complètement. — Mais il y a un troisième procédé, plus rarement efficace, plus décisif aussi lorsqu'il est employé à propos. Il consiste, non plus à chercher simplement une conciliation entre les deux vérités qui semblent se combattre, mais à tirer de l'une la démonstration de l'autre, afin qu'on ne puisse plus désormais, sans une absur-

dite ridicule, parler de contradiction entre deux vérités liées Tune à l'autre par le rapport de principe à conséquence.

Saint Bonaventure , sans dédaigner d'autres explications plus timides, a suivi avec une parfaite sûreté cette marche aventureuse ; et c'est à la perfection même de la prescience divine qu'il a demandé la preuve de la liberté. Pour cela, il a pris hardiment comme point de départ une des deux propositions, non la plus nécessaire, mais la plus immédiatement évidente; et, détournant un moment ses regards de Fautre, ne consultant que la conscience , il a dit : V homme est libre. Puis, se reportant à la perfection et à l'infaillible vérité de la science divine, il a construit l'invincible argument que voici :

Dieu ne peut voir les choses autrement qu'elles ne sont en elles-mêmes (proposition évidente par la raison):

Or, en elles-mêmes, les actions numaines sont libres (proposition évidente par la conscience) :

Donc, Dieu ne peut prévoir les actions humaines autrement que libres ; et sa prescience affirme la liberté, loin de la détruire.

DBS UniTERSAUX ET DR L'DlMTlDUATHMf.

I. On a souvent répété que les universaux ont fait le sujet de toutes les recherches philosophiques au moyen-âge, en sorte que, si Ton retranche les interminables querelles des réalistes et des nominalistes, il ne reste plus rien de la scolastique tout entière. Cette opinion, quelle que soit l'autorité du nom sur lequel elle s'appuie, ne saurait être acceptée sans réserve : et peut-être suffit-il, pour douter de son exactitude, de constater qu'au XIII' siècle, qui fut l'âge d'or de la philosophie catholique du moyen-âge, cette question n'occupe qu'une place secondaire dans les écrits de saint Thomas et de saint Bonaventure. Ce n^est pas que ces grands hommes en ignorassent les difficultés ou en méconnussent l'importance : mais ils pensaient avec raison qu'elle devait venir à son rang et à son tour; et, si la destinée humaine, l'existence de Dieu, sa

nt CHAPITRE VU.

nature, ses rapports avec le monde, problèmes toujours vivants et toujours pressants, les ont plus sérieusement préoccupés, plus longuement arrêtés que la question des genres et des espèces, on doit les louer d^avoir ouvert à la philosophie chrétienne de vastes perspectives, au lieu de l'enfermer dans l'étroit horizon d'un problème abstrait.

Il ne faut donc point s'attendre à voir notre auteur entrer dans Tinextricable labyrinthe des discussions auxquelles les universaux ont donné naissance. S'il a nettement posé la question, s'il Ta sainement résolue dans ce qu'elle a de principal, c'est assez pour sa gloire, et pour que cette partie de son œuvre ne dépare pas Tensemble de l'édiûce. Au milieu et au-dessus des longs plaidoyers par lesquels les systèmes rivaux s'attaquent et se défendent, il ne nous déplaît pas d'entendre une voix autorisée formuler en termes brefs et clairs le jugement du bon sens. Nous osons dire que ce rôle supérieur est celui de saint Bonaventure, et voici comment il s'en acquitte (1).

D'une part, les sens ne nous montrent que des individus. D'autre part, il est incontestable que nous avons des idées générales^ et qu'elles sont Fobjet exclusif de la science. Mais , pour que la science ne soit pas vaine, il faut que son objet soit réel : donc les universaux existent,

(f) Sent.f L. Il, dist. XVIII, art. i, quaest. UI.

DES UNIVERSAUX ET DE L'INDIVIDUATION. f75

non pas seolement dans Tesprit, mais encore en réalité.

Pareillement, poor que le langage soit possible, et serve à désigner à Tesprit les choses que le sens n'a point perçues^ il faut que chacun des termes généraux, dont il est à peu près exclusivement composé, soit affirmé d'une manière univoque de tous les êtres qu'il contient dans son extension : par conséquent, il faut que ce terme désigne une essence qui leur soit commune à tous, c'est-à-dire un universel, non imaginaire, mais réel; sans quoi, le langage sera un tissu d'équivoques, et les hommes se tromperont toutes les fois qu'ils croiront s'entendre.

Où donc réside cet universel dont la raison proclame, et dont l'expérience semble démentir la réalité ? Est-ce dans la nature ? H y est, à la vérité, mais seulement en puissance. Il s'approche de l'acte à mesure qu'il se particularise, et ne l'atteint pleinement que dans Tindividu. N'espérons donc pas de rencontrer ici-bas, à l'état de pureté et d'indépendance, ces essences que nous concevons comme simples et immuables, au milieu des changements et des divisions des êtres qui en participent. C'est dans la pensée divine qu'elles subsistent, comme constituant le plan des choses, l'ordre et l'unité dans leur multiplicité. Non qu'en Dieu la connaissance des genres exclue celle des individus : mais l'ouvrier divin qui a conçu son œuvre avant de la réaliser ne connaîtrait pas tout ce qu'il a rois en

i74 CHAPITRE VIL

elle, il y aurait dans le modèle moins qu'il n'y a dans la copie, si, dans ce modèle même, la multiplicité des êtres n'était ramenée à un certain nombre de types indépendants des individus dans lesquels ils se retrouvent. En Dieu donc, où le monde que la création réalise subsiste éternellement à l'état idéal , les universaux ont une existence distincte de celle des choses particulières. Et Ton reconnaîtra que cette existence n'est point vaine, si l'on songe qu'en Dieu, l'idée, au lieu d'être, comme en nous, la copie des choses, en est l'archétype éternel.

De savoir si les genres sont plus ou moins réels que les individus, c'est une question que notre docteur ne s'arrête pas à discuter, et qu'il ne juge pas fort importante. Il donne seulement le moyen de la résoudre, en disant que, sous le rapport de la simplicité et de l'incorruptibilité, une chose se rapproche d'autant plus de Dieu, réalité souveraine, qu'elle est plus universelle; et qu'au contraire, sous le rapport de l'actualité, elle s'en i*approche d'autant plus qu'elle est plus particulière.

Ainsi, saint Bonaventure se tient à une égale distance des excès de l'une et de l'autre école : et par sa lumineuse distinction du réel et de Toctuelf il est autorisé à proclamer la réalité des genres, sans pour cela s'engager à faire comparaître devant nos yeux l'homme en soi, l'animal en soi, respirant un air général, et se nourrissant d'aliments absolus^

II. Nous savons ce qu'il y a de commun dans les êtres : reste à chercher d'où vient ce qu'il y a en eux de singulier. Notre auteur, sur ce point, est beaucoup moins affirmatif que sur le précédent. Il expose Topinion suivant laquelle le passage du genre à l'espèce et de l'espèce à l'individu s'opère par l'addition d'une forme spécifique et d'une forme individuelle : en sorte que, dans la forme de chaque être, se trouvent deux éléments qu'on peut, non pas séparer en réalité, mais distinguer rationnellement : l'élément commun, et l'élément propre. Il déclare que cette doctrine n'est pas de mince valeur, qu'elle est soutenue par des hommes éminents, qu'elle a son fondement dans l'autorité, le sens, la raison, qu'il n'oserait pas prendre sur lui de la déclarer fausse (1). Et cependant, ce n'est pas vers elle qu'il incline, mais vers une autre opinion dont il est l'auteur, et qui, pour être comprise, demande quelques explications sur la matière , et sur le rôle que saint Bonaventure lui fait jouer dans les choses.

Il entend par matière, non pas ce grossier assemblage de parties étendues et divisibles que nous offrent les objets corporels, mais tout ce qui concourt, comme principe potentiel, à la constitution d'une chose. Dans cette lai^e acception, qui identifie la matière à la puissance, et la forme à l'acte, tous les êtres créés, qu'ils soient corps ou esprits, doivent assurément, ainsi que le sou-

(t) Senl.f L. II, dist. XVIII, art. i, quaesi. III.

ne CHAPITRE VII.

tient notre docteur, être considérés comme con- |

tenant en eux-mêmes un principe matériel. Tous, en effet, sont sujets au changement ; et il ne sui&t pas, pour expliquer ce caractère commun, de dire qu'étant tirés du néant, ils tendent d'euxmêmes à y retourner : car, outre cette vertibilitas de l'être dans le néant,, laquelle s'explique par un défaut et une pure privation, il y a encore chez eux des changements d'un état à un autre état, d'un lieu a un autre lieu, changements qui ne sont pas une pure privation, et dont la cause, par conséquent, doit n'être ni absolument positive, ni complètement négative. La matière seule réunit ces conditions. En outre, la forme est essentiellement active : ce n'est donc pas par elle que peut s'expliquer ce qu'il y a de passif chez tous les êtres, même chez les êtres raisonnables (1).

Cette première question résolue, on demande si la matière des êtres spirituels est la même que celle des êtres corporels (2). On arrivera sur ce point à des réponses différentes, suivant la nature des procédés qu'on aura employés pour arriver à la notion de matière. « Si l'on emploie la mé- (c thode d'élimination, entendant par matière ce « qui reste après la soustraction absolue de toute « forme, il ne saurait y avoir de différence entre « une matière et une autre, car cette différence « serait une forme et une détermination. Si

(i) Sent.^ L. II, dist. XVII, art. f , qusest. U. (2) Ib,, dist. III, pars 1, art. 1, qusest. II.

DES UNIVERSAUX £T DE L*INDmDUATiO!f. 177

« on la considère par rapport au rAle qa^elle « joue dans les êtres, elle est analogiquemeot la « même en tous^ en tant qu'elle y scoUent la « forme, considérée, soit soas la raison d'être, (c soit sous la raison de mobile. Sons la nôson c< d'être, elle soutient: 1"* dans les substances c( spirituelles, la forme substantielle; V dans les « corps supérieurs , la forme substantidle, et « la quantité; 3"* dans les corps inierieiirs, la c( forme substantielle, la quantité, et la contratt riété. Sous la raison de mobile, elle son*' « tient : chez les premières, le changement dans « les influences et les habitudes; chez les se- (( condes, le changement dans la position locale; « chez les troisièmes, le changement dans la po- (t sition et la forme. A ce point de vue, les subce stsmces spirituelles (qui ne sont en puissance ce que le moins possible, par rapport seulement c( aux habitudes et aux influences, mais nullece ment par rapport à la position et à la forme) Ci sont celles où la matière joue le rôle le mmns ce considérable : et c'est pourquoi on va jusqu'à Cl les appeler immatérielles, et l'on dit avec raice son que leur matière n'est pas la même que ce celle des corps, bien que, sous un autre rapce port, on ait raison d's^rmer leur identité. La c< philosophie inférieure, qui traite de la générac< tion et de la corruption, considère la matière ce comme principe de ces deux changements. A ce ses yeux, la matière n'existe que dans les corps « qui sont soumis à la génération et à la corrup-

c tion ; el elle est la même chez tous. Le philosophe supérieur considère la matière comme principe du changement local ; et, reconnaissant que tous les corps sont exposés de la même manière à ce changement^ il conclut que la matière n'existe que dans les corps, et qu'elle est la même dans toutes les substances corporelles, supérieures ou inférieures. Enfin, le métaphysicien qui étend ses regards à toute chose créée, et principalement aux substances, y considère et l'acte d'être qui vient de la forme, et la permanence de l'existence substantielle, qui vient de la matière. Et comme ce terme d'existence stibstanlielle désigne dans les esprits et dans les corps une communauté, non pas équivoque ou analogique, mais générique et réelle, qui ne saurait résulter que de la présence d'un principe identique dans les uns et dans les autres, pour le métaphysicien la matière est la même en toutes les substances. On le voit, ces diverses manières d'envisager la question ne sont point contradictoires. Mais comme le point de vue métaphysique est supérieur à celui de toutes les autres sciences, ceux qui ont admis l'unité universelle de la matière ont mieux vu les choses en les regardant de plus haut (1). » ' Hais la matière ne saurait exister en réalité à

(i) Sent, y L. II, dist. III, pars 1, art. I, qnaest. II. (Noos avons employé les termes mêmes de saiot Bonaventure, en les abrégeant un peu.)

cet état d'indétermination pure où le métaphysicien la considère : car, à tout le moins, elle est déterminée par des conditions de temps et de lieu. Encore ces premières formes qu'elle a nécessairement reçues dès l'instant de sa création ne lui donnent qu'une organisation imparfaite, et ne satisfont pas pleinement sa tendance à l'acte. Aussi voyons-nous dans les livres saints, qu'après la parole créatrice qui pose le fondement des êtres, viennent successivement les paroles ordonnatrices qui établissent, dans cette masse informe, des distinctions et des différences d'où résulte l'harmonie. Par suite de ces déterminations de plus en plus précises, la matière des corps est devenue distincte de celle des âmes, et la matière des corps inférieurs de celle des corps supérieurs , en ce sens que chactme d'elles a été appropriée d'une manière irrévocable aux fonctions spéciales qu'elle devait remplir.

Etant donc admis que tout être créé résulte de l'union de la matière et de la forme, il importe de savoir laquelle des deux est le fondement de l'individualité (1). Problème en apparence presque insoluble : comment comprendre, en effet, que la matière, essentiellement indéterminée, soit, comme le veut Âristote, un principe de distinction ? D'autre part, il semble qu'il n'y ait pas de forme purement individuelle; car toute forme créée est telle par essence qu'il peut y avoir une

(i) Sent., L. II, dist. III, pars 1» art. 2, quxst. III.

autre forme qui lui soit semblable. 11 y a donc, selon notre docteur, une extrême improbabilité dans chacune de ces deux opinions exclusives; et l'on n'arrivera à aucun résultat, tant qu'on voudra demander à l'un des deux principes, pris indépendamment de l'autre, le secret d'une individuation qui résulte de leur union actuelle, et de leur appropriation réciproque. Ainsi, un cachet et un bâton de cire sont deux universaux par rapport aux empreintes qui en peuvent résulter : car ces empreintes ne sont autre chose que la même forme du cachet, plusieurs fois réalisée dans la même matière : et cependant ces universaux concourent à constituer Findividualité de chaque empreinte : la matière, en ce que chaque empreinte est reçue en un point différent de l'étendue totale : la forme, en ce qu'elle n'est pas reçue eh ces divers points avec la même plénitude. « Si cependant vous demandez duquel des « deux principes résulte principalement l'indivi- V duation, il faut répondre que l'individu est « hoc (tiiquidy cette chose que voici. Il doit d'être « hoc surtout à la matière, laquelle donne à la (( forme sa position dans le temps et le lieu : il « doit d'être aliquid surtout à la forme. L'indivis ce du , en effet possède et l'essence et Texistence. (( La matière donne l'existence à la forme ; la a forme donne l'essence actuelle à la ma- « tière (1). »

(i) Sent., h. If, dist. III, pars 1, art. 2, quaest. III.

Ainsi, se trouvant en présence de ces deux affirmations du péripatétisme scolastique : que la matière est un principe d'indwiduationj et : que la forme est toujours un universel, notre docteur a le courage de contester la première , mais se laisse gs^ner à la seconde. Par là, il accepte l'obligation de résoudre un problème ainsi posé : étant admis que les principes constitutifs de F être sont des universaux, en tirer les individus. Et la théorie que nous venons d'exposer e^ un effort ingénieux pour sortir de cette inextricable diflSculté.

Mais elle ne résout le problème qu'en apparence : et, si l'on y prend garde, on reconnaîtra que le concours duquel elle fait résulter l'individualité est purement fictif. En effet, pour reprendre l'exemple apporté par saint Bonaventure lui-même, d'où vient que la matière de la cire contribue à donner aux empreintes une existence individuelle? De ce que cette matière est étendue, et de ce que la forme du cachet vient successivement limiter et séparer les diverses parlies de cette étendue. Or, si la matière de la cire est étendue, ce n'est pas en tant que pure matière (car la pure matière est absolument indéterminée, tandis que l'étendue est une détermination), c'est en tant que matière informée. Par conséquent, si la matière, dans l'exemple choisi et en d'autres semblables, est pour quelque chose dans l'individuation, c'est par ce qu'il y a déjà en elle de forme déterminée.

m CHAPITRE VII.

Secondement, à supposer qu'on admette cette théorie comme satisfaisante, du moins ne ¥autelle que pour les corps, dont la matière, par une irrévocable appropriation, est devenue, comme eux, étendue et divisible. Mais la matière des es* prits, inélendue et indivisible comme la forme qu'elle soutient, comment pourra-t-elle, en recevant la forme universelle de l'humanité, la diviser au point d'en faire sortir l'indéfinie multir tude des hommes? De quelque façon que cette individualisation s'opère, la matière n'y sera pour rien. En sorte quUl faut revenir a la doctine de la forme individuante, doctrine manifestement absurde et contradictoire , si l'on admet que toute forme est un universel, doctrine parfaitement raisonnable et vraie, si l'on reconnaît, à côté des formes générales, des formes singulières, et si l'on conçoit en chaque être la coexistence d'une forme universelle qui permet de le ranger dans une classe, et d'une essence individuelle qui le dislingue de tous les êtres de la même classe (1).

Qu'oppose-t-on à cette doctrine, et qu'est-ce enfin qui empêche saint Bonaventure de Fadopter, malgré la haute estime qu'il professe pour elle? Rien autre chose que ce principe : Toute forme peut en avoir une autre qui lui soit semblable. Mais la similitude laisse place à la distinction, et le principe sur lequel on s'appuie n'établit nullement que deux formes absolument identiques

(1) SerU., L« II, dist. III, pars I, art. 2, qusest. III.

DES UNIVERSAUX ET DE L1NDIVIDUATI0N. fS3

puissent actuellemenl subsister. Dans le monde des corps, l'impénétrabilité garantit chaque individu contre toute invasion étrangère et toute confusion avec ce qui n'est pas lui. Dans le monde des âmes, les personnes sont distinctes par la liberté que chacun exerce à son gré, et dont le bon ou mauvais usage ne remonte ici-bas à aucune autre responsabilité que la sienne. D'ailleurs, si une expérience sans cesse répétée nous montre qu'on ne trouve nulle part deux corps ou deux âmes complètement identiques, n^en doit-on pas conclure que c'est le procédé constant de la nature de ne jamais produire deux choses qui puissent se confondre ? Et cette loi ne s'explique-telle pas par la sagesse divine, qui, ne faisant rien d'inutile, ne laissant nulle place aux doubles emplois, nous permet de croire, avec Leibnitz, à t identité des indiscernables? Enfin, à mesure qu'on s'élève des êtres où la matière est presque tout, à ceux où elle n'est presque rien (si elle y est encore quelque chose), on voit Findividualité se développer en raison inverse du principe matériel; à peu près nulle dans le minéral, où des circonstances accidentelles la font sans cesse paraître et disparaître; manifeste dans la plante, qui est réellement une unité vivante; complète dans ranimai qui, non-seulement la possède, mais a, du moins vaguement, conscience de la posséder ; enfin élevée dans Thomme jusqu'à la personnalité et à la libre disposition de soi-même. Et de là encore la même conclusion ressort avec plus

d'évidence : à savoir, que l'individualité résulte non pas de la matière, qui plutôt lui fait obstacle, mais de la forme; et non pas de la forme universelle qui unit les êtres dans la participation à une essence commune, mais de la forme singulière, qui les distingue et peut seule leur donner Tactualité individuelle.

La doctrine de saint Bonaventure ne contient donc pas sur Findividuation la vérité tout entière. Telle qu'elle est, cependant, nous la croyons beaucoup plus soutenable et moins périlleuse que celle de saint Thomas, lequel admettant comme péripatéticien le double principe de la matière individuante et de la forme universelle, proclamant d'autre part l'immatérialité de l'âme, se trouve engagé par là à soutenir les deux thèses suivantes :

l"" Que^ dans les substances purement spirituelles, il n'y a pas plusieurs individus de la même espèce, mais seulement des êtres qui peuvent être regardés chacun comme une espèce. — A quoi il y a deux difficultés : Tune que FÉcriture et la tradition constante de l'Église établissent entre les anges une hiérarchie fort semblable à nos classifications en genres et en espèces : toutes ces substances supérieures forment bien par leur réunion un genre, puisqu'elles sont appelées anges d'une manière univoque : et ce genre, suivant la diversité des fonctions que les anges remplissent auprès de Dieu et des hommes, se subdivise en plusieurs classes, auxquelles on don-

DES UiNIVERSAUX ET DE L*INDIViDUATION. I8S

nera le nom qu'on voudra ( car le sage, dit saint Thomas, ne s'inquiète pas des noms), mais qui, sous une appellation quelconque, correspondront à ce que nous désignons par le mot espicesy et comprendront plusieurs individus. — L'autre diiBculté est qu'en considérant chaque ange comme une espèce, c'est-à-dire comme un universel, saint Thomas s'expose au reproche de réaliser des abstractions, si souvent adressé aux réalistes exagérés, desquels il se tient fort éloigné d'ordinaire. Car il semble que ce soit à peu près le même de dire : Il y a un être réel et vivant que j'appelle Yliommej ou V humanité; et de dire : il y a un être réel et vivant que j'appelle Vangey ou le séraphin.

2!* Que tindividuaHté des âmes résulte uniquement de leur union avec la matière corporelle. Et, en effet, saint Thomas enseigne formellement que les âmes ne deviennent plusieurs que par leur entrée en divers corps. Mais de là il résulte que les âmes sont substantiellement une; que la distinction mise entre elles par leur infusion dans la matière est accidentelle et non essentielle; qu^enfin, après leur séparation d'avec le corps, elles perdent leur individualité en en perdant^e principe, et retournent, pour s'y confondre, à la substance universelle de Tâme ; que, par conséquent, le jour venu des peines et des récompenses définitives, il sera impossible de les faire sortir, les mêmes, de cet océan, pour leur rendre, par leur rentrée dans le corps, la distinction

personnelle qu^elles ont perdue en le quittant ; car elles ne se sont pas simplement mélangées comme des eaux dont les molécules restent toujours distinctes pour l'œil infaillible de Dieu; mais elles se sont absorbées dans la plus parfaite de toutes les unités, Tunité substantielle, de laquelle un obstacle matériel les avait un temps séparées. Saint Thomas répond, à la vérité, que leur séjour dans le corps leur a fait contracter une individualité désormais inamissible : mais cela revient à dire, ou que Tâme, séparée du corps, conserve, en tant qu^âme, quelque matière qui lui devient inhérente et essentielle, ou que les âmes, en tant que formes pures, peuvent constituer dans la même espèce plusieurs individus distincts. Dans le premier cas, que devient la théorie de Tâme immatérielle? Dans le second, que deviennent la matière indi viduante et la forme universelle ?

DE L'HOMUE. 187

DE L*H01INE. ^ DES FACULTÉS DE L'AME. — DE L'INTELLECT AfiOlT . ET DE L'INTELLECT POSSIBLE. — DE LA LDERTÉ.

Aucune des questions qui ont pour objet la nature humaine n'est indigne d'arrêter l'attention du psychologue ; toutes cependant n'offrent pas le même intérêt, parce que toutes n'entraînent pas les mêmes conséquences. Les unes, en effet, se rattachent immédiatement au grand problème de nos destinées, et, suivant la manière dont elles sont résolues, influent d'une manière décisive sur la pratique de la vie. D'autres, au contraire, ne concernant directement ni la foi, ni les mœurs (1 j, ne sauraient occuper un rang aussi considérable que les premières dans une philosophie dont toutes les recherches sont entreprises spéculationis gralidj sed prinàpaliter ut boni fiamus (2).

Nous aurons toujours cette distinction présente

(1) Comm. in SetU.y L. II, dist. XXIV, pars 1 , art. 2, quîESt. I, concl.

(2) Proœm. in 5en(., qu«st. III, concl.

à l'esprit dans Pexainen des travaux psychologiques de saint Bonaventure : pour juger ce qu'il a fait, il convient de se rendre compte de ce quMl a voulu faire. Sans doute, il a tenu à n'omettre entièrement aucun des points que ses contemporains discutaient dans les écoles; et, faisant réflexion que tout se tient dans l'ordre moral , il s'est arrêté quelque temps avec soin sur des questions plus curieuses qu'utiles (i). Il Ta fait d^ordinaire, en joignant à une profondeur de bonr sens, qui, pour établir la vérité ou renverser l'erreur, va droit à l'argument décisif, la pratique habile et fidèle de cette méthode qui replie la pensée sur elle-même, pour nous apprendre ce qui se passe en nous par une sorte d'expérience (2). Mais, dans son opinion, comme, au reste ^ dans celle de tout penseur chrétien, si la religion et la philosophie s'accordent à nous recommander la connaissance de nous-méme, ce n'est pas pour nous repaître d'un vain spectacle, mais afin de nous faire trouver dans cette connaissance le chemin de la perfection et de la béatitude; par conséquent, après quelques instants donnés aux questions curieuses, le théologien et le philosophe doivent se consacrer tout entiers aux questions utiles, et s'appliquer à connaître l'âme, afin de la pouvoir diriger. Cette subordination des questions psychplo-

(1) Sent.f L, II, dist. XXIV, pars i', art. 2, qusest. I, concl.

DE L'HOmifi. Î9^

giques aux questions religieuses et morales est un des caractères les plus constants de la philosophie du docteur séraphique. Nous en avons déjà rencontre un admirable exemple dans la persévérance qu'il met à interroger Tâme humaine pour lui faire rendre témoignage de sa ressemblance avec son auteur, et lui arracher Taveu de ses aspirations vers Finfini. Nous allons bientôt en trouver une preuve nouvelle dans la prédilection qu'il manifeste 9 entre tontes les recherches psycholc^ques, pour la question de la liberté, et dans le soin minutieux qu'il apporte à en éclairer les détails.

I. L'homme, en tant qu'être raisonnable, est l'expresse image de Dieu, parce qu'il représente la divinité suivant son acte le plus noble qui est l'acte de Tintelligence, parce qu'il est capable de tendre immédiatement vers son auteur par l'intelligence et Tamour, enfin parce qu^il peut, en ajoutant à la ressemblance naturelle la déiformité que produit la vertu, devenir, en quelque façon, participant de l'essence divine (1). Mais cette similitude n'est point une identité de nature; et, pour détruire l'erreur des philosophes qui considéraient l'âme humaine comme formée de la substance même de Dieu, il sui&t de faire remarquer qu'une telle doctrine rabaisse et détruit la

(1) C&mmeni. in Sent., L. Il, dist. XVI, art. I, qnaest. I, fùndam., et concl.

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nature divine, en lui faisant jouer dans les âmes le rôle inférieur de matière, et, bien plus encore, en la souillant de tous les crimes qui déshonorent l'humanité déchue (1).

A la même erreur se rattache la théorie détestable que le Commentateur prétend placer sous le patronage d'Aristote (2), et d'après laquelle l'âme raisonnable serait numériquement la même en tous les hommes. La foi, la raison, l'expérience, contredisent également cette alBrmation : la foi ; car cette identité ne laisse plus de place aux châtiments et aux récompenses que la re^ ligion nous annonce : la raison; car, si l'on avoue (comme cela est manifeste) que les hommes, en tant qu'hommes, sont plusieurs et non un seul, le principe de leur distinction doit résider surtout dans ce qui constitue la perfection et l'essence de Fhomme , c'est-à-dire dans l'âme rationnelle: l'expérience; car c'est un fait manifeste que les hommes difierent entre eux par leurs pensées, non-seulement par celles qui ont leur origine dans la sensibilité, mais encore par celles qui ne se rattachent en rien aux sens ni à l'imagination (3).

L'âme humaine est naturellement immortelle, en ce sens qu'elle a reçu de Dieu, en vertu de son institution même, le don irrévocable de l'immortalité. Ce n'est pas qu'elle puisse, par sa vertu

(1) Comment, in Sent., L. II, dist. XVII, art. 1, qusest. I, fund.

(2) Ib„ dist. XVII, art. 2, quœst. I, concl.

(5) Jb., dist. XVIII, art. 2, quaest. I, concl.