DES FACULTÉS DE L*AM

valeur doit-on accorder à ces distinctions? telle est la question que se pose notre docteur, et que, tout en y attachant une médiocre impor* tance, il résout avec une sagacité parfaite. Suivant une voie moyenne entre ceux qui rejettent toute distinction réelle des facultés, et ceux qui les considèrent comme des essences différentes, il pense qu'elles ne sont ni de simples relations de l'âme à diverses classes d'actes, ni des accidents ou formes qui s'ajoutent à la substance , mais des pouvoirs ou instruments réellement distincts de la même substance. Telle est la différence qu'il faut admettre entre la faculté cognitive et la faculté affective. En effet, « lorsque nous « rentrons en nous-mêmes pour connaître, « comme par une certaine expérience, la conve- « nance et la disconvenance des puissances que « nous avons en nous, nous trouvons que, dans « Tacte de la connaissance et dans l'acte de Ta- « mour, nous recourons à des instruments dif- « férents. Et si nous considérons l'usage de ces « puissances, il apparaîtra manifestement que la « différence de Tintelligence à la volonté est plus « considérable que celles de rintelltgence à la <c mémoire, ou de l'appétit irascible à l'appétit c< concupiscible. En effet, la mémoire et Tintelli- « gence ont le même objet; Fane conserve ce « que Tautre acquiert ; ou encore, l'une repré- « sente, et l'autre juge. Semblablement, l'appétit « concupiscible acquiert, et l'appétit irascible « défend. Et parce que les deux premières fa-

i94 CHAPITRE VIII.

c< cultes sont nécessaires k la perfection de Pacte « cognitif 9 et les deux secondes à la perfection « de Tacte affectif, il faut les considérer moins ce comme des puissances distinctes, que comme a des vertus diverses de la même puissance. Pour « éclaircir ceci par un exemple, représentons- « nous un ouvrier qui aurait deux instruments <r divers pour deux actes principaux, une hache « pour fendre, un marteau pour fabriquer : cela « n'empêcherait pas qu'il pût se servir diverse- « ment de^ la hache elle-même, savoir, de son c( tranchant pour fendre, et de l'autre partie « pour Pacte auquel elle est appropriée. Encore a bien que cette comparaison sensible pèche par « quelque endroit, elle peut aider à concevoir « comment toutes les divisions de l'âme sont su- « bordonnées à la distinction fondamentale des « deux puissances (1). »

Bien moins encore faudra-t-il considérer comme des puissances radicalement distinctes les différences de dispositions qui résultent, non d'une diversité de nature , mais d'une diversité d'état; en particulier, la division de l'àme en portion supérieure et portion inférieure : « Quand « notre raison se tourne vers les choses supé- « rieures, elle se purifie, et s'illumine, et devient « parfaite. Lorsqu'elle contemple les lois éteru nelles et immuables de la puissance et de la

(1) Comment* in Sent,, L. Il, dist. XXIV, pars i, art. 2, quaest. I, coocl.

« justice divines, elle s'afiermit et se fortifie dans « le bien. Mais, sitôt qu'elle se tourne vers les « choses inférieures, vers les sens et la chair, « elle est, en quelque sorte, abaissée et amollie. « C'est ainsi que ces deux raisons, identiques par « leur nature, sont distinguées sous le rapport « de l'énergie et de la dignité (1). »

m. Mais il est une autre distinction que son retentissement historique et sa valeur propre rendent digne d'un examen plus approfimdi; c'est la distinction de l'intellect agent et de l'intellect possible, distinction qui, depuis Aristote^ a servi de formule aux doctrines les plus vraies comme aux erreurs les plus dangereuses sur la nature de l'âme humaine. Interprétée par Averrhoës, elle contient la partie idéaliste du panthéisme de Spinoza ; interprétée par saint Thomas, elle est psychologiquement et théologiqueraent irréprochable. Lequel des deux a le plus fidèlement rendu la pensée du maître? Cette question demanderait un long examen ; et peutêtre l'élude approfondie du mpi yv^nç amèneraitelle à reconnaître que le docteur angélique a dû, pour rendre orthodoxe la théorie des deux intellects, modifier singulièrement la pensée d'Aristole. Ainsi se trouverait confirmé par un éclatant exemple notre regret de voir les plus

(i) Comment, in Sent., L. U, dist. XXIV, pars 1 , art. S, qiœst. IF,

CODCl.

i06 CHAPITRE Vltl.

grands esprits do moyen*âge essayer si souvent entre TÉgUse et le Philosophe des conciliations impossibles.

Mais ce problème historique, inévitable, s'il s'agissait de saint Thomas, est à peu près étranger au sujet que nous traitons. En développant la distinction des deux intellects, notre docteur, libre de tout engagement envers le péripatétisme, n'a pas pour but de défendre la doctrine d'Aristote, telle qu'elle est dans Âristote lui-même, mais d'6ter tout péril à une formule presque universellement acceptée, en lui donnant les sens vrais et féconds qu'elle peut recevoir* En suivant notre auteur dans ce travail d^cpuration, nous achèverons de connaître et nous pourrons juger sa doctrine sur la nature de la raison et Forigine de nos connaissances.

L'acte de la connaissance, suivant Aristote, est un fait complexe, dans lequel l'analyse distingue les éléments suivants: premièrement, le sens reçoit Pespèce sensible, c'est-à-dire la forme de l'objet dégagée de sa matière; secondement, rintellect agent abstrait et dégage des sensations l'espèce intelligible ; troisièmement, l'espèce intelligible est reçue dans l'intellect possible, et le rend intelligent en acte. — La fonction des deux intellects étant connue, on demande quelle est leur nature, et en quoi ils diffèrent essentiellement? Voici ce que répond sanit Bonaventure (1) :

(1) Comment, in Sent., L. II, dist. XXIV, pars 1, art. 2, qusest. IV.

1^ L'intellect agent doit être considéré comme étant aliquid ammœ^ et non pas une intelligence séparée^ qui ne pourrait être que rintelligence divine. — Sans doute, Dieu est la lumière véritable qui éclaire tout homme venant en ce monde. Mais, s'il est vrai que notre âme a reçu une puissance pour entendre, comme d'autres créatures ont reçu une puissance pour des actes différents. Dieu, bien qu'il soit l'agent principal dans l'opération de toute créature, a dû donner à chacune d'elles une force active au moyen de laquelle elle put accomplir son opération propre, et, en particulier, a l'àme humaine un intellect agent à côté de l'intellect possible.

Par cette doctrine, saint Bonaventure sait, à la fois, maintenir ce grand principe catholique, que, sans la lumière incréée, sans la vérité éternelle, toute lumière créée s'éteint, toute vérité contingente est détruite ; et sauver l'activité intdlectuelle de l'homme, gravement compromise par la théorie qui, faisant de la raisoa quelque chose d'impersonnel ^ ne laisse à notre esprit rien de plus qu'une simple capacité de recevoir.

2"^ 11 n'est pas vrai que l'intellect possible soit une puissance purement matérielle, et l'intellect agent une puissance purement formelle; et en voici la raison évidente : c'est que, suivant cette interprétation, l'intellect possible se retrouverait partout où se rencontre le principe matériel, supposition dont l'expérience fait voir la fausseté ridicule. — Hais il est vrai qu'encore que ces

m cHAPtTRB vni,

difSérences se rapportent ktout le compose, Vintellect agent est approprié à la forme, al rinteUeci possible à la matière, parce que4ans Von domine le caractère actif, et dans Vautre le caractère passif ou potentiel. -^ On voit quMci saint Bonaventure a voulu aller au-devant de Tinterprétation grossît qui, selon la parole de Bossuet, ferait rame corporelle ou la matière inielH-^ yenle (1)-

3* Il n'est pas vrai que l'intellect agent soit Tintelligeuce considérée en elle-^méme, et r4ntellect possible la même intelligence considérée comme unie à un corps. Car Tintellect possible se trouve aussi dans les substances séparée* -^ Mais il est vrai « que Fintelligence, en tant qU'eUe a pour « fonction d'abstraire l'espèce intelligible, est en c< quelque façon complète en elle-^même, et h(Aile (c à accomplir son opération : tandis que la même (( intelligence, en tant qu^elle a pour fonction de (c recevoir, a besoin d'un complément et d'une « habilitation : et, comme c'est moyennant le « secours des ims^es et des sens qu'elle est apte c< à recevoir ce complément, l'intellect.possible « est dans l'àme en tant qu'elle s'incline naturel- (c lement vers le corps. Et de là il contracte une 5 double possibilité : Tune au regard de l-acte, « parce qu'il n'est pas toujours en acte à cause « des obstacles qui viennent du corps; l'autre au a regard des images par lesquelles il a besoin

(1) Bossuet, Com.de Dieu H de mH-même, cliap. IV. \

« d'être excité : et il ne doit ces possibilités qu'à « son union avec le corps^ quoique, de sa nature, « il existe aussi bien dans l'âme séparée que dans « l'âme unie au corps. » — Nous avouerons qu'ici la raison^ d'ordinaire si droite et si lumineuse, de notre docteur, nous parait s'égarer. On ne s'explique pas son éloignement pour la doctrine qui fait consister dans l'intellect agent toute l'intelligence de la substance séparée; doctrine assurément fort inoffensiye, si, comme il l'enseigne expressément, l'intellect agent n'est pas la substance divine, mais quelque chose de l'âme. Et il semble impossible de saisir une différence bien réelle entre la thèse qu'il accepte et celle qu'il proscrit, comme aussi d'absoudre du reproche de contradiction ces deux affirmations dont son explication se compose : que la possibilité de Cintellect vient de son union avec le corps ^ et : gu'un tel intellect existe dans la substance séparée.

V Enfin il n'est pas vrai que l'intellect agent soit la connaissance habituelle innée des vérités universelles, et l'intecUect possible notre esprit lui-même actualisé par cette connaissance. Car notre âme naît à l'état de table rase, et n'acquiert d'idées qu'à travers les sens et l'expérience. Estce à dire pour cela que notre intelligence reçoive tout des sens, et qu'ils soient, non-seulement la condition, mais la source de toutes nos idées? Rien n'est plus loin de la pensée de saint Bonaventure, ni plus opposé à l'esprit général de son

système. Il sait que Fâme conçoit des choses simples et universelles (par exemple, les axiomes des sciences et les principes des quantités) (1) ; il sait que ni les uns ni les autres ne peuvent être une abstraction des images, et n'entrent dans Tesprit par la porte des sens. Et c'est pourquoi il déclare que l'àme a en soi une lumière dans laquelle elle voit ces formes simples et ces vérités éternelles, et que cette lumière interne est la communication d'une lumière supérieure et immuable, dans laquelle nous nous souvenons de ces choses supérieures aux sens (2). Ainsi, notre esprit n'est pas seulement l'œil qui voit : grâce à la présence intime de Dieu, il est aussi la lumière qui éclaire : de la sorte, si les perceptions sensibles et les images sont nécessaires à l'exercice actuel de la pensée, la lumière intellectuelle, de son côté, est indispensable pour rendre intelligibles les choses qui ne le sont pas par ellesmêmes, c'est-à-dire les objets sensibles. Car, si la sensation, aussi parfaite chez l'animal que chez nous, ne donne cependant à celui-ci aucune connaissance, il faut bien admettre que le sensible et le sens ne sont pas par eux-mêmes intelligibles et intelligents, et que la connaissance ne peut résulter en nous que de la présence d'une lumière qui élève le sensible à la dignité d'intelligible. Notre docteur n'accepte donc ni la théorie

(1) Itinerariumf cap. S.

(2) Ib.

sensaaliste, d'après laquelle, la connaissaDce ne contenant aucun élément qui ne soit donné par la sensation, on est condamné à nier toutes les Tentés nécessaires, ni celle qui, supposant les idées actuellement présentes a l'àme dès T instant de la naissance, ferme ainsi les yeux à l'expérience de tous les jours, et au spectacle, assez visible cependant, des développements graduels par lesquels Tesprit s'élève de l'ignorance au savoir. Il distingue profondément l'expérience de la raison, en insistant sur le besoin qu'a la première d'être éclairée par les idées et les axiomes de la seconde. En même temps, il n'a garde de méconnaître le rôle nécessaire des sensations et des images dans toutes les connaissances, même dans les plus hautes. C'est pourquoi, d'un côté il admet qu'au début de la vie intellectuelle, l'esprit est une table rase; de l'autre il fait voir que l'esprit a besoin de se replier sur soi pour apercevoir les idées universelles et les principes nécessaires qui l'éclairent. Et il explique ce merveilleux résultat de la réflexion par cette remarque profonde, que Dieu, en même temps qu'il est la source suprême de la vérité, est aussi ce qu'il y a de plus intimement présent à l'âme: en sorte qu'en se repliant sur soi, l'âme se tourne vers le soleil des esprits et augmente l'éclat de la lumière qu'elle porte naturellement en elle-même. On reconnaît ici les traits principaux de cette belle doctrine de la vision en Dieu que saint Augustin a empruntée au platonisme épuré par le dogme chrétien, que

Malebranche, en la popularisant par Féclat de son style, a déconsidérée par ses exagérations idéalistes, à laquelle enfin Bossuet a donné sa forme la plus sublime et la plus précise, et Fénelon ses plus magnifiques développements.

IV. La volonté est une puissance de Tàme qui tend naturellement à une fin, délibérativement aux choses ordonnées à cette fin. Sa fin, c'est le bien, et plus expressément la béatitude : les choses ordonnées à cette fin, ce sont les actions libres. 11 y a donc dans la volonté un élément nécessaire, qu'on peut définir une tendance gêné* raie à la béatitude, et un élément libre, qui est le pouvoir de choisir les moyens de satisfaire cette tendance. C'est ce qu'on exprime d'ordinaire en disant qu'il y a deux volontés en nous, par où il ne faut rien entendre autre chose, sinon que c'est une loi de la volonté de tendre au bonheur, et que c'est son privilège de choisir avec réflexion et liberté les chemins qui doivent l'y conduire (1).

Cette notion de la volonté contient quatre affirmations , que nous devons successivement examiner :

l"" La fin de la volonté est la béatitude ;

^ La volonté naturelle est fatale;

S"* La volonté naturelle et la volonté délibérative ne sont pas deux facilités, mais une seule ;

(1) Sent., L. II, dist. XXIV, pars I, art. 2, quaest. III, concl.

V La volonté délibérative est douée de libre arbitre.

1* On a vivement attaqué la première assertion, au nom de la morale : on l'accuse de supprimer la distinction du bien et du mal, en n'assignant à la vertu d'autre mobile que celui auquel les méchants obéissent : et l'on soutient que la seule fin digne de l'homme est la perfection morale. Mais ces reproches ne sont fondés que sur une double confusion, entre le plaisir et le bonheur, entre la destinée présente et la destinée définitive. Non, sans doute, la destinée de l'homme n'est pas le plaisir, c'est-à-dire la satisfaction des grossiers besoins du corps. Sans doute aussi, la destinée présente de l'homme n'est pas le bonheur, pas plus que la destinée du soldat sur le champ de bataille n'est le repos. Mais consultonsnous nous-mêmes, et demandons-nous sincèrement si la vertu peut, à elle seule, donner une satisfaction complète et définitive aux besoins de notre cœur. S'il en est ainsi, et si par conséquent la destinée de l'homme est d'autant plus pleinement accomplie que sa vertu est plus parfaite, si, d'autre part, il est vrai que les épreuves de la sainteté ajoutent à sa grandeur, qu'on amène donc un de ces héros chrétiens qui ont égalé la gloire de Régulus par la rigueur de leurs supplices, en la surpassant par la beauté du mobile qui les faisait agir : qu'on prolonge pendant l'éternité sa sublime agonie, en égalant la persévérance de son dévouement à la durée de ses

20i CHAPITRE VIII.

tortures; et qu'on ose dire, après cela, que cette àme héroïque est arrivée à la fin pour laquelle elle a été créée, et que la sagesse divine n'a plus qu'à jouir éternellement en paix de ce noble spectacle. Il faut bien qu'on le dise, si Ton persiste à combattre^ au nom de la vertu désintéressée, l'enseignement de la philosophie catholique. Assigner aux êtres une fin digne de leur nature, leur donner tout ce qu'il faut pour qu'ils la puissent atteindre, c'est en quoi se manifestent la bonté, la sagesse et la justice de la Providence. Si donc la vertu est pour l'homme une fin adéquate à sa nature, et si la Providence lui donne largement, pour y parvenir, la raison, la liberté, la grâce, qu'a-t-il de plus à réclamer d'elle? — Répondra-t-on qu'encore que la vertu soit la fin de l'homme, il ne suit pas de là qu^elle doive rester sans récompense, que la raison conçoit une harmonie nécessaire entre la vertu et le bonheur, et que cette conception du mérite et du démérite nous garantit assez les sanctions de la vie future? Un tel aveu (s'il n'est pas la résurrection du paradoxe des stoïciens, qui, plaçant la vie heureuse dans la vertu même, s'engageaient à nous montrer leur S2^e jouissant d'une béatitude parfaite dans le taureau de Phalaris, et cependant quittaient la vie pour se soustraire à ses épreuves, comme on quitte une chambre dont la cheminée fume) (1), revient à

(ft) Arrien, Propoi d'Epiclèle, L. I, chap. X\V.

dire que tout n'est pas complet pour nous par la vertu , et qu'après elle il faut encore attendre quelque chose qui nous vient par elle. Entre cet aveu et la doctrine qui fait de la vertu le moyen obligatoire du bonheur, et du bonheur la fin promise à la vertu dans la vie immortelle, où est la différence? Il ne sert de rien de supposer deux hommes, Tun heureux sans vertu, Tautre vertueux sans bonheur, et de demander lequel des deux accomplit le mieux sa destinée. Car la seconde hypothèse n'est réalisée ici-bas que pour assurer le mérite de la vertu, et ajouter la gloire à la félicité qui lui est promise. Et , quant à la première, elle implique dans les termes mêmes une contradiction qui ne permet pas de raisonner sur elle. En effet, si le bien, pour un être quel* conque, est la satisfaction de ce que sa nature (non pervertie) réclame, et si le bonheur, pour l'être raisonnable, est la conscience de cette satisfaction; si, en même temps, le besoin essentiel de la nature humaine est de retourner par l'amour et par une union intime à ce Dieu qui est son principe, il est manifeste que l'àme n'arrivera à cette union, et par cette union au bonheur, qu'en établissant entre sa volonté et la volonté éternellement droite et sainte de Dieu, une conformité qui sera la plus sûre marque de son amour et la plus haute perfection de sa vertu. D'où enfin il faut conclure qu'en assignant pour destinée à l'homme labéatitude qui réside dans la possession de Dieu, la philosophie catholique met toutes

206 CHAPITRE VIIL

choses en leur place, justifie la bonté divine, et, sans abaisser la vertu, l'explique et la rend praticable , en lui donnant pour terme l'infini qui est son principe.

Cette relation étroite et nécessaire de Pamour du bien au désir de la béatitude est admirablement exprimée par notre docteur dans le passage suivant, où il semble qu'il ait eu dessein de détruire par avance la chimère du pur amour des quiétistes : « On accuse Tacte de l'espérance de faire obstacle à la perfection du mérite. Mais cela est faux ; et même, comme dit l'Apôtre, Tespérance naît de la perfection du mérite :

car plus les mérites sont grands et purs, plus aussi l'espérance est ferme et certaine. Et, si l'on objecte que la charité n'envisage pas la récompense, il faut dire que cela doit être entendu de la récompense créée, et nullement de la récompense incréée, parce que la charité la plus vive est aussi celle qui a le plus grand désir de s'unir à Dieu et de le posséder. Or, la parfaite espérance regarde surtout la récompense incréée. L'homme juste s'attend, par l'espérance, à posséder dans la patrie celui auquel, dans le voyage^ il désire être uni par la charité. L'amour le plus parfait est donc ici-bas toujours uni à la vertu d'espérance. Et cette attente du bien éternel n'est pas mercenaire, ne diminue pas le mérite, et ne rend pas la charité moins pure, à moins que la pensée de l'homme se replie et se concentre avec trop de com-

€( plaisance sur le propre intérêt. Or, il en est c< beaucoup qui attendent la béatitude et qui « cependant ne pensent guère à eux-mêmes, et (( pensent beaucoup à Dieu (i). »

2"^ La seconde assertion : que la volonté naturelle, par laquelle nous aspirons au bien, n'est pas libre, énonce un fait attesté par la conscience. Tous les bommes non-seulement veulent être heureux, mais encore se sentent incapables de tendre d'une manière déûnitive et absolue au malheur. On peut vouloir souffrir; on peut, afin d'augmenter la grandeur du mérite par la difficulté de répreuve , s'imposer volontairement des douleurs qu'un disciple d'Épicure regarderait comme le comble de la misère ; on peut, comme le font les saints, offrir à un Dieu qu'on aime des sacrifices dont l'amertume apparente cache une merveilleuse douceur que l'amour seul sait goûter et comprendre ; on peut aussi, comme le font des insensés ou des lâches, se précipiter de désespoir dans l'abime de la mort, pour échapper à des humiliations ou à des tortures auxquelles on ne sait pas résister. Car , en tout cela , le malheur, qui est l'objet immédiat de notre volonté, n'en est pas l'objet dernier et principal. C'est un moyen, et non une fin. Mais choisir le malheur sans compensation ni espoir, le mal absolu et sans mélange ni apparence de bien , vouloir se rendre malheureux pour le seul plai-

(1) Sent., h. III, dist. XXVI, art. 1, qusest. I.

208 CHAPITRE VI If.

sir de Fétre, c^est un délire qui n'est ni réel, ni possible.

3® Soit, dira-t-on : ce besoin du bonheur est naturel et nécessaire. Mais, dès lors, il n'est qu'un désir et non une volonté ; il n'appartient pas a ce qu'il y a en nous de libre et de rationnel, mais à ce qu'il y a de fatal et d'instinctif; et sa place est parmi les impulsions irréfléchies de la sensibilité. — Nous ne saurions accepter une telle classification, ni consentir à donner ainsi un même nom aux choses les plus distinctes. Le désir est aveugle, la tendance au bonheur est éclairée. Je désire les choses les plus détestables, malgré la réflexion qui m'en révèle la honte et le danger. Au contraire, la réflexion, en s'y ajoutant, rend plus énergique la tendance au bonheur, et même il est vrai de dire que cette tendance est un des privilèges de la créature raisonnable. Le désir est contraint; il vient d'une force extérieure, à laquelle la volonté résiste parfois et peut résister toujours. Soit qu'on cède à cet entraînement, soit qu'on le réprime, on sent que ce qui a donné l'impulsion n'est pas le même que ce qui l'a suivie ou contenue. Ainsi, c'est sans ma volonté, peut-être malgré elle, que j^éprouve le désir de me venger; ma volonté est d'un côté, mon désir de l'autre. Au contraire, c'est toujours d'accord avec ma volonté que je souhaite d'être heureux. Je sens que je ne puis vouloir autrement, que toutes mes volitions reçoivent cette forme et sont soumises à cette loi, qu'enfin la volonté par la-

quelle j'ordonne un certain acte est précisément celle par laquelle je tends d'une manière générale à la béatitude. « U faut donc admettre que la voce lonté naturelle et la volonté délibérative sont « une seule et même faculté, recevant des noms « distincts, suivant la manière dont elle opère. « Ainsi, c'est par la même puissance que j'aspire « à la béatitude et que je tends à telle vertu, ou €< à tel bien ordonné à la béatitude. Mais, dans le Ci premier cas, on rappelle naturelle, parce que i< son appétit est immuablement incliné à la béa- « titude : et^ dans le second, on l'appelle délibé* « rative, parce que, suivant le jugement de la « raison, elle peut choisir entre les contrairesci Ainsi il y a une chose à laquelle la volonté ce rationelle est inclinée de telle sorte qu'elle ne (( peut tendre à son contraire. Hais il y en beauce coup d'autres à l'égard desquelles la même c< puissance est tellement indéterminée qu'elle <( peut se porter aux opposés : et ainsi, en étant c( naturelle, elle ne cesse pas d'être rationnelle « et délibérative, comme elle cesserait de l'être ce si elle était tellement déterminée qu'elle ne f( pût jamais incliner aux opposés (1). »

4^ C'est ainsi que, malgré une certaine détermination générale de la volonté, nous sommes, dans nos actes particuliers, doués du libre arbitre, en vertu duquel nous avons le plein pouvoir, le daminium sur chacun de nos actes. La

(1) Sent», L.II, dist.XXIV, pars 1, art. 2, quaest. 3.

SIO CHAPITHE VIII.

Yolonté délibérative, à laquelle appartient ce pouvoir, a deux privilèges : le premier c^est qu'elle seule peut distinguer le juste de Tinjuste, tendre au bien moral, parvenir à la vertu, parce que seule elle participe à la raison et peut concevoir la justice souveraine, qui est la source de tout droit : le second est que, seule, elle a l'empire sur son acte propre, et peut non-seulement arrêter l'organe extérieur, mais encore se réfréner elle-même; ce qu'elle fait lorsqu'elle commence, en vertu de sa souveraineté et de son empire, à haïr ce qu'elle aimait auparavant. L'ani-' mal sans raison, au contraire (encore qu'il ait, en quelque façon, l'empire sur son acte extérieur, et le puisse parfois réfréner, comme on en voit un exemple dans les animaux domestiques), n'est jamais maître de son acte propre intérieur, c'està-dire de son appétit : et s'il peut être éloigné de la poursuite de ce qu'il aime par la crainte de quelque châtiment, il ne peut, du moins, se détourner lui-même de l'aimer (1).

Le libre arbitre n'est pas une puissance réellement distincte qui vienne s'ajouter en nous aux puissances cognitive et affective : il est la r^suUante (2) du concours de la raison et de la volonté. « En effet, pour qu'une puissance ait le « dominium sur ses actes, c'est-à-dire pour « qu'elle puisse les commencer et les intera rompre à son commandement, il faut qu'elle

(1) SeiU., L. II, dist. XXV, para I, art. I, quaest. I. C2) Ib. quaest. IV.

« puisse se mouvoir elle-même, et se réfléchir « sur son acte. Si elle ne pouvait pas se réfléchir c< sur son acte, elle ne pourrait pas Farréter; « et si elle n'était capable de se mouvoir elle- €( même, elle ne pourrait pas le commencer « quand elle voudrait. Or , se réfléchir sur soi « appartient à la vertu cognitive élevée au-dessus <c de la matière, c'est-à-dire à la raison : et se c( mouvoir appartient à la vertu appétilive qui « suit la raison. Afin donc que ce dominium soit « dans l'âme, il est nécessaire qu'elle ait la « raison et la volonté. Si elle n'avait que la rai* « son, elle pourrait faire réflexion sur son acte, a mais non pas le commander et le mettre en (c mouvement. Et si elle n'avait que Fappétit, « elle pourrait bien produire son acte, mais non « pas le réfréner par réflexion : et, dans un cas « comme dans l'autre, elle n'aurait pas le do^ « minium (1).

Que si Ton insiste pour savoir où réside principalement le libre arbitre , il faut répondre Ci qu'il est commencé dans la raison et achevé « dans la volonté. Et, comme une chose réside if principalement dans ce qui la consomme, on « peut dire que le dominium, le pouvoir de choi- « sir, consiste principalement dans la volonté (2) . »

Le pouvoir de tendre au bien en vertu de sa propre initiative^ fait la grandeur de l'homme, et la dignité du libre arbitre qui lui a été donné

(i) L. Il, dist. XXV, pars 1, art. i,quaest. IV. (2) Ib. qusest. VL

21â CHAPITRE VIII.

pour cette fin. Mais, comme l'infirmité de la créature se retrouve toujours par quelque endroit, le libre arbitre, soit dans Fhomme, soit dans toute autre créature raisonnable, n'est pas et ne pouvait pas être naturellement inflexible au mal. Si, en effet, il était enchaîné au bien comme une pierre à la loi qui la fait tomber à terre, le libre arbitre ne serait plus libre, et ses actes ne seraient plus louables ; et dès lors, il ne pourrait parvenir à la fin pour laquelle il a été fait, c'està-dire à une récompense de louange et de gloire. D'autre part, a si le libre arbitre était par sa na- « ture tellement puissant pour le bien qu'il ne « lui restât rien de cette possibilité du mal qui a est une impuissance, un tel libre arbitre, aussi (( bien que la liberté divine, serait, par nature, « exempt de vanité et de défaut : donc, s'il est « de l'essence de toute créature d'être sujette à « cette vanité, un tel libre arbitre, ne participant « en rien du néant, n'en serait point tiré [1]. » Ainsi, de même que notre raison, mélange d'ombre et de lumière, est comme un milieu entre la nuit profonde où dort la créature irrationnelle, et l'infinie intelligence de Dieu, de même, entre l'absolue impuissance de la brute, et la liberté divine, infiniment puissante et indéfectiblement sainte, se trouve le libre arbitre de Thomme, capable de tendre au bien pour lequel il est fait, mais exposé aussi à tendre au mal, c'est-à-dire au nonêtre d'où il sort.

(i) L. Il, dist. XXiV, pars 1, art. i, qusst. I

Nous avons voulu, sur cette grave question du libre arbitre, laisser le plus souvent possible la parole à notre auteur, afin qu'on eût une idée distincte et complète de sa méthode psychologique. Nous terminerons par cette analyse la première et plus importante partie de notre travail. La liberté avec laquelle nous avons signalé ce qui nous a paru contestable garantit pour le reste la sincérité de notre admiration. Ces imperfections, d'ailleurs, ne sont ni assez nombreuses, ni assez graves pour déparer l'ensemble d'un système ; et nous espérons qu'il nous aura suffi d'exposer, sur les principales questions de la philosophie spéculative, l'enseignement de saint Bonaventure, pour établir que le mysticisme chrétien n'est point hostile à la science. Il nous reste à faire voir qu'il n'est pas moins favorable à la vertu.

PRINCmS (ÉKÉRADX DE LA HORALB.

L'histoire de la littérature chrétienne nous offre ce fait digne de remarque, que, de tous les traités de morale inspirés par TËvangile, les plus pratiques peut-être et les plus universellement populaires sont des livres ascétiques, spécialementcomposés pour les personnes engagées dans la vie religieuse. Nul ouvrage humain n'a instruit, consolé, fortifié un plus grand nombre d'âmes que Y Imitation de Jésus-Christ; et, de nos jours encore, ceux qui, dans la vie la plus active et la plus séculière, veulent s'occuper pour tout de bon du perfectionnement de leurs mœurs , choisissent souvent leurs maîtres parmi les auteurs qui ont écrit pour les contemplatifs du cloître. Il semble, je Tavoue, qu'un couvent soit un lieu mal choisi pour observer et diriger le monde, et que consulter un moine sur les obligations de la vie commune, ce soit l'in-

terroger sur ce qu'il ignore, ou du moins sur ce qu'il a dû oublier. — Toutefois, en y regardant de plus près, on cessera de s'étonner de rencontrer, chez ces exilés volontaires du siècle, cette expérience inattendue des choses de la vie active; et l'on reconnaîtra que les conditions particulières dans lesquelles ils sont placés, bien loin de les rendre étrangers aux réalités du monde, leur permettent de voir plus clair et plus loin que d'autres , tant dans l'essence de la vertu que dans les difficultés de Féducation morale*

Il y a une certaine morale politique (1) et sociale qui règle les actions publiques des hommes, et mérite à ceux qui l'observent le nom d'honnêtes gens, c'est-à-dire d'hommes modérés, probes, bienfaisants, courageux. Ses prescrip* tiens, auxquelles se réduisent à peu près l'enseignement du plus sage des Grecs et la doctrine du de OfficiiSy constituent-elles par leur observation la vertu véritable? Il s'en faut de beaucoup. Les relations de l'homiHe avec ses semblables sont régulièrement ordonnées : sa vie intérieure ne Test pas. Or, la véritable vertu ne résidant pas dans les actes eux-mêmes, mais dans le principe interne qui les inspire, l'éducation morale est, avant tout, le perfectionnement de l'homme intérieur ; et la meilleure morale est celle qui nous donne, touchant le point de départ , le but et les

(I) Voyez, pour l'explication de ce terme, Plotin., Enn. I, L. IL

moyens de ce perfectionnement, les idées les plus exactes et les plus complètes.

C'est à quoi surtout se sont attachés les moralistes chrétiens. S'inspirant également de leur foi religieuse^ et de la nature humaine profondément étudiée, ils ont donné à ces trois questions, auxquelles la philosophie antique avait répondu par des erreurs ou des demi-vérités, leur solution complète ; et par là ils ont assuré les fondements et élevé l'édifice de la vraie morale. — Selon la philosophie païenne ou incrédule, le point de départ de la morale, c'est la rectitude native de l'homme ; d'où il suit que la vertu consiste, non à rectifier, mais à développer les tendances de notre nature. Selon les moralistes chrétiens, le point de départ c'est la corruption originelle de nos penchants, et l'inclination de notre volonté vers le mal ; d'où il suit qu'avant de mettre en œuvre les matériaux avec lesquels nous devons nous efforcer de réaliser en nous le type idéal de la vertu, nous devons les purifier, et que le travail du perfectionnement intérieur est pardessus tout un travail de réforme. — Selon la philosophie païenne, et en particulier selon la doctrine stoïcienne, le terme de notre perfectionnement, le type proposé à notre imitation, c'est le sage^ modèle à la fois imaginaire et imparfait : imaginaire puisqu'il n'a jamais existé, ou du moins n'a jamais été connu, imparfait puisqu'après tout ce n'est qu'un homme. Selon les moralistes chrétiens, ce type, c'est le Christ, modèle

à la fois réel et parfait, parfait puisqu'il est Dieu, réel puisquHl s'est fait chair et qu'il a habité parmi nous. — Enfin, selon la philosophie païenne, le moyen de la vertu, c'est l'effort solitaire de la volonté. Selon les moralistes chrétiens, c'est le concours de la grâce avec le libre arbitre, concours nécessaire pour que nous arrivions si haut en partant de si bas. — Ainsi, tandis que la philosophie païenne, dissimulant à l'homme, et la misère de sa nature, et la grandeur de sa destinée, rapproche à l'excès son but de son point de départ, et donne le nom de vertu à ce qui trop souvent n'en a que l'apparence, la morale chrétienne ne craint ni d'abaisser longtemps les regards de l'homme vers les profondeurs de sa corruption naturelle, ni de le décourager, en les reportant sur l'infinie pureté du modèle dont il doit s'efforcer de reproduire les caractères, ni d'imposer à la volonté, pour opérer cette merveilleuse transformation, de trop rudes efforts et de trop douloureux sacrifices. Car elle sait que l'homme n^est pas seul dans ce travail, et que Dieu, en nous faisant apercevoir ce but, en nous imposant l'obligation d'y arriver, a promis de nous aider à y tendre, et de suppléer par sa force à notre faiblesse.

Ces principes et ces procédés sont communs à tous les moralistes chrétiens; mais on les remarque surtout chez les écrivains ascétiques. Gomme ils s'adressent à des hommes auxquels leur règle rend, pour ainsi dire, naturel l'accom-

âl8 CHAPITRE IX.

plissement des devoirs extérieurs, en faisant dis* paraître jusqu'à la possibilité de leur violation, ils tournent tout leur effort vers la considération courageuse des misères de l'âme, vers une vue plus claire et plus sûre du type idéal de la perfection, vers la découverte des moyens et des industries dont l'usage peut nous conduire à la vertu. Séparés des choses du dehors, la vie intérieure est leur domaine ; aussi l'ont-ils explorée dans tous les sens, et fécondée par une persévérante culture. Les dispositions intérieures une fois purifiées, la direction des actes extérieurs devient beaucoup plus facile; et, quand l'âme ainsi réformée est appelée, par les obligations de la vie active, à se répandre au-dehors, elle y transporte cette pureté de conscience, cette rectitude d'intention, cette énergie de volonté, dont ses exercices spirituels lui ont donné l'habitude. Et c'est ainsi que les écrivains ascétiques, véritables maîtres de la vie intérieure, alors même qu'ils ne semblent former que des moines, savent former des princes, des guerriers, et des citoyens, chez qui, sans doute, la sainteté ne nuira ni à la valeur, ni au patriotisme; tandis que, si c'est par le dehors qu'on entreprend le perfectionnement de l'homme, le principe de corruption qu'on aura laissé subsister au-dedans menacera sans cesse de détruire les belles apparences dans lesquelles on aura fait consister la vertu, et d'anéantir des résultats qui ne portent avec eux-mêmes aucune garantie de durée.

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. âlU

Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que saint Bonaventure, écrivant, pour ses frères en religion, des règles de vie intérieure, ait en même temps, et sans le savoir peut-être, donné d'utiles leçons aux gens du monde ; ni que ce séraphin embrasé d'amour ait décrit avec une finesse pleine de profondeur les vices et les travers de Fbumanité. Ce serait une étude à la fois profitable et attachante de suivre ce grand esprit, descendant des hauteurs de la théologie aux plus humbles détails de la conduite des âmes. Obligé par le plan et les limites de cet opuscule de renoncer à ce travail , que nous gardons l'espérance de reprendre un jour, nous avons du moins cherché à recueillir, dans les écrits ascétiques de notre auteur, les traits principaux de sa morale. Ils peuvent se résumer dans les propositions suivantes que nous nous attacherons à expliquer et à défendre :

L La charité, c'est-à-dire l'amour de Dieu pour lui-même et des hommes pour Dieu, est le principe, le lien, la forme, et la fin des vertus. Toute vertu sans la charité est informe; les vertus païennes et philosophiques Font été, parce que la charité leur a fait défaut (1).

II. Les vertus particulières sont un milieu entre deux excès ; mais il n'en est pas ainsi de la charité (2).

La charité n'est pas mercenaire, quant à la ré-

(1) In Bexaemeron, serm. VIL

(2) Comment, in Sent., L. III, dist. XXVII, art. 2, quaest. V.

compense créée ; elle l'est, quant à l'espoir de la récompense éternelle ; et cette mercenarité ne diminue point son mérite (1) *.

. m. La perfection, considérée comme état de vie, consiste dans la pratique des conseils évangéliques, qui sont : l'obéissance, la pauvreté, la chasteté. C'est pourquoi la vie religieuse est plus parfaite que la vie séculière (2).

IV. La vie contemplative est supérieure à la vie active : mais celle-ci est la préparation nécessaire à celle-là ; et une vie dans laquelle Taction ne ferait pas obstacle à la contemplation serait la plus parfaite de toutes (3).

L'amour et le soin du prochain jouent un rôle nécessaire, aussi bien dans la vie contemplative que dans la vie active (4).

V. Les principaux moyens d'arriver à la sainteté, c'est-à-dire à la perfection de la charité, sont (outre les sources de grâces que l'Église nous offre dans les sacrements] l'humilité, la prière, la méditation de la vie du Christ et des saints, la mortification des sens (5).

L Saint Bonaventure prend un soin particulier de marquer et d'expliquer le caractère essentiel

(1) CommêtU. in Sent,, L.UI, dist. XXVII, art. 2, qusest. II.

* Ce point a déjà été traité au chapitre VIII avec des développements qui nous dispenseront d'y revenir icL

(2) Apologia pauperum, passim.

(3) StimuU amor.9 pars III, cap. 9.

(4) Ib. cap. 7.

(5j Opuscula ipHritualia, passim.

qui distingue la vertu chrétienne de la vertu païenne : et il le fait avec une modération et une force admirables. Il n'a garde de prétendre que l'antiquité n'a connu et pratiqué aucune vertu. Pendant que « les législateurs remplissaient la « Grèce de beaux préceptes, et enseignaient à €< sacrifier l'intérêt particulier, et même la vie, à « Tintérét de TËtat (!)« » que les philosophes faisaient de la vertu le sujet favori de leurs études, qu'Aristote, approfondissant la nature des habitudes vertueuses, voyait leur essence et leur loi dans régal éloignement de deux excès, que, dans la noble école de Platon, s'établissait la belle division des vertus en prudence, justice, force, et tempérance, que Plotin complétait cette classification, en l'adaptant aux divers degrés de la vie active et de la vie contemplative, qu'enfin les stoïciens poussaient jusqu'au paradoxe la glorification de l'honnête, en même temps Famour de la patrie, la piété filiale, Tamitié inspiraient ces grandes actions, ces illustres dévouements, dont l'éclat, après tant de siècles, n'est pas encore affaibli.

Si cependant nous voulons examiner plus attentivement les mœurs antiques, nous serons étonnés de voir, chez les plus grands hommes, de honteuses faiblesses déshonorer, pour ainsi dire, les plus héroïques actions. Nous rencontrerons la cruauté envers les esclaves unie à l'ardent amour

(i) Boss., Discours sur V Histoire universelle^ 5^ partie, chap.5.

de la patrie, et les plus nobles devoirs de la piété filiale accomplis par des âmes prostituées aux voluptés de la cbair. Et, cherchant en vain dans l'antiquité quelque chose d'analogue à ces types complets de perfection morale que la vénération des peuples chrétiens, d'accord avec l'autorité de l'Eglise, a consacrés sous le nom de Saints, nous conclurons que les peuples païens, tout en connaissant, honorant et pratiquant plusieurs vertus particulières, sont restés étrangers à la vertu dans le sens plein et absolu du mot.

 quoi tient cette infirmité des vertus antiques? Saint Bonaventure nous en révèle la cause profonde : il leur a manqué la charité, qui doit être le principe inspirateur, le lien, la fin, en un mot la forme de toutes les vertus (1), et sans laquelle l'âme ne saurait, dans la vie présente, s'élever à la hauteur de son immortelle destinée, qui est la béatitude dans l'amour. D'où il est résulté que les plus grandes actions de l'antiquité païenne n'ont eu qu'une valeur temporelle, et que, tout en remplissant la postérité de leur gloire, elles demeurent stériles pour la vie éternelle.

En eflTet, les actes dont se compose la vie morale peuvent avoir, suivant l'intention dans laquelle ils sont accomplis, deux valeurs fort distinctes. Premièrement, ils peuvent être bons et louables en eux-mêmes, lorsqu'ils sont inspirés par de nobles sentiments; et c'est pourquoi qui-

(1) Senl.y L. m, dist. XXXVI, art 1, dub. ^

conque se dévoue pour sa patrie, quiconque augmente, en triomphant d'une passion , sa liberté et sa dignité morale, trouve dans l'admiration publique, comme dans le témoignage de sa conscience, une récompense .méritée. Le voyageur qui franchit le défilé des Thermopyles aime à faire retentir du nom de Léonidas les échos de ce lieu consacré par un dévouement héroïque ; et nous applaudissons de grand cœur au noble orgueil avec lequel Auguste, pardonnant à des ingrats, s'écrie :

Je suis maître de moi, comme de l'univers.

Je le suis, je veux l'être. siècles! mémoire! Conservez à jamais ma dernière victoire!

Secondement, si la destinée de l'homme n'est pas enfermée dans la vie présente, l'acte vertueux n'atteindra sa perfection qu'autant que ses conséquences se prolongeront au-delà des limites de ce monde. Or, il est manifeste que les actes d'un être raisonnable ne peuvent avoir de valeur pour le conduire à une fin de l'ordre moral, qu'autant qu'ils sont dirigés vers cette fin dans l'intention de l'agent lui-même. Donc, puisque notre fin est de posséder Dieu, les actes les plus vertueux ne nous vaudront cette possession éternelle (ju'à condition d'être inspirés par le désir de la mériter; ce que la théologie chrétienne exprime en disant que, pour nous élever à une fin surnaturelle , il faut que la vertu ait aussi un principe surnaturel. Ce principe surnaturel est la charité, ç'est-à-dîre l'ajnour de Dieu pour lui-même.

âi4 CHAPITRE IX.

et des hammes pour Dieu. La charité est la forme de toutes les vertus, parce qu'elle leur donne leur perfection : et elle en est le lien, parce que, nous unissant immédiatement au souverain bien (1), elle ne nous permet pas de donner aux passions et aux vices la plus petite partie de nousmêmes. Elle comprend Taccomplissement de tous les devoirs ; et la vertu qu'elle inspire est complète dans ses applications, en même temps que parfaite dans son principe. Saint Augustin a donc parlé avec l'exactitude de la théologie, et non avec l'exagération de l'éloquence , lorsqu'il a dit au chrétien : Ama, et fac quod vis. Et saint Bonaventure, en enseignant que toutes les vertus ne sont que des fonctions diverses d'un amour toujours le même dans son essence (2), n'a pas

(1) Sent., L. m, dist. XXXVI, art. i, dab.6.

(2) Chantas, cum se extendit ad diligendum proiimum, dicitur dilectiq proximi. Cum ejus miseriae compatitur , misericordia appellatur. Cum ejus bono congaudet, coDgratulatio vocatur. Gam aequanimiter adversa tolérât, patientia dicitur. Cum benefacit se audientibus, benigoitas nuncupatur. Cum non extoUitor in prosperis iuaniter super se, humilitas reputatur. Cum obtempérât superioribus ut justum est, obedientia est. Gum exsecratur turpia, castitas est. Cum resecat turpia cofporalis necessitatis, sobrietas est. Gum divitias abjidt, paopertas est. Cum ad pauperes eas liberaliter effundit, largitas est. Gum taedio expectatiouis promissarum non frangitur, longanimitas est. Gum inter bonum et melius , inter malum et pejus discemit, prudentia est. Gum jus snum cuique tribuit, justitia est. Gum delectationibus non emollitur, temperantia est. Gum duris non terretur, fortitudo est. Gum crédit credenda, fides est. Gum sperat speranda, spes est. Unde et spiritus Sanctus et unicus et multiplex dicitur : quia cum in se unus sit , diversa dona tribuit. • • sicut aliqua nobilis et efficax medicina diversas curationum effectus operatur, vel virtutem confert varia operandi. (De profeclu Religiosorum, L. II, cap. 24.)

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. 2i5

cédé au vain désir de les ramener de force à une unité artificielle : il n'a fait qu'exprimer fidèlement la réalité des choses, et la transformation que le christianisme a opérée dans la vertu.

Or, cette pensée de Dieu qui domine et remplit la vie chrétienne, ce souffle d'amour qui élève si haut le vol de l'àme humaine, cette forme suprême qui marque d'un sceau divin les actes déjà informés par les vertus particulières, tout celase retrouve-t-il dans cette civilisation grecque et romaine que le christianisme est venu corriger et remplacer? faut-il croire que la charité, telle qu'on l'a définie plus haut, eut sa place dans la philosophie, dans la religion, dans la société antiques? ou devons*nous reconn^dtre, avec saint Bonaventure, qu'elle est le privilège et comme le trait caractéristique de la vertu chrétienne? C'est là une question de fait qui mériterait un examen proportionné à son étendue, à son importance historique, à la gravité de ses conséquences. Pour nous, qui ne pouvons ni l'éviter, ni la traiter ici avec tous les développements qu'elle comporte, nous devons nous contenter d'indiquer sommairement les raisons qui nous font accepter, sur ce point, l'enseignement de notre docteur.

Disons d'abord qu'il ne saurait être question, si Ton retient le vrai sens du mot charité, de l'appliquer à la piété populaire des anciens, et aux sentiments qui les animaient dans les actes

de leurs cultes nationaux. Que les anciens aient craint et honoré leurs dieux, qu'ils les aient même aimés parfois jusqu'à se dévouer pour défendre leurs temples et sauver leurs images, c'est un fait dont l'histoire dépose. Mais la charité n'est pas Famour des dieux^ ou de detix dieuXy ou d'un faux Dieu ; c'est l'amour du Dieu unique et véritable. Gomment donc ce sentiment eût-il pu prendre naissance et se développer parmi des cultes d'où son objet était absent? Car, encore bien qu'il restât au fond de la mythologie grecque quelque obscur souvenir de l'unité du souverain être , ce n'était pas à ce Dieu oublié que les nations adressaient leurs hommages. Et de plus, si c'est le propre de la charité d'être la source et le lien de toutes les vertus, comment ce nom pourrait-il convenir à une piété qui forçait d'adorer, sinon d'imiter tous les crimes? Si donc il est manifeste , d'une part , que le vrai Dieu est le seul objet de la charité ; d'autre part, que le vrai Dieu n'était point l'objet du culte païen, il semble qu'il y ait contradiction dans les termes à prétendre retrouver un tel sentiment dans une telle religion. Et, si l'amour de Dieu a été connu des anciens, c'est chez les seuls philosophes que nous devons espérer de le rencontrer.

Mais ici encore il faut éliminer les systèmes philosophiques dont les dogmes excluent la possibilité de cet amour. Le dieu d'Âristole, étranger au monde, les dieux d'Epicure, oisifs et nuls pour

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. âà7

f humanité (1), le dieu-nature des stoïciens, substance universelle qui se développe sous les lois d'une inexorable fatalité, ne sauraient être l'objet de la charité véritable : ils nVimentpas, et ne méritent pas qu'on les aime. Le platonisme, légitime héritier des tendances élevées de la philosophie socratique, est peut-être la seule des doctrines antiques où Pamour de Dieu puisse trouver sa place. Si donc Platon, suivant jusqu'au bout sa féconde méthode, à enseigné à ses disciples ce grand devoir de la vie humaine, nous accueillerons avec joie ce témoignage que le divin philosophe aura rendu par avance à la vérité d'une religion dont toute la morale est fondée sur cet amour. Mais nous craignons que ce ne soit une vaine espérance, et que saint Augustin, en disant que, pour Platon , philosopher c'est aimer Dieu , n'ait complété le platonisme avec des idées d'une tout autre origine. Il est bien question, dans Platon, d'honorer les dieux et de leur obéir; mais cet aveu de leur puissance est fort loin de l'amour. Il est question de leur rendre grâces ; mais combien cet homms^e rendu à leurs bienfaits est incomplet, de la part d'une àme qui croit être éternelle et ne devoir son existence qu'à elle-même ! Il est question de devenir semblable à Dieu, et de rapporter de la contemplation du beau une puissante excntation à la vertu ; mais cet amour de l'idéal ressemble beaucoup plus à Ten-

(1) Tertcllien, Apolog., § 47.

thousiasme de Tartiste pour les types qu'il conçoit et qu'il veut reproduire, qu'à la charité du chrétien qili aspire à se dévouer pour Dieu, et qui voit surtout dans la vertu un moyen de témoigner au créateur la sincérité de son amour par la fidélité de son obéissance. En somme, si Platon s'approche sans cesse d'une vérité qui semble le couronnement nécessaire de son système, sans cesse il s'arrête avant de l'avoir atteinte : et, si Ton peut croire qu'il a pressenti la charité, comme tant pas d'autres choses, il ne parait qu'il l'ait distinctement connue, ni explicitement enseignée.

En outre, lorsqu'il s'agit de doctrines morales, l'enseignement est peu de chose, si les actions n'y ajoutent la force de l'exemple : et ce n'est rien d'avoir parlé d'aimer Dieu, si cette parole est restée stérile pour ceux même qui l'ont prononcée. C'est ici surtout que les faits donnent raison à notre docteur, lorsqu'il affirme que la charité a manqué aux vertus des anciens philosophes. Les plus éminents d'entre eux, ceux qui pouvaient aimer Dieu, sans désavouer leur système, ceux qui ont eu de la divinité l'idée la plus pure, ceux-là même parlent des dieux aussi souvent que de Dieu : ils se prosternent devant eux^ ils leur élèvent des autels, ils enseignent à les honorer, ils laissent usurper par des créatures ce nom incommunicable, et les honneurs que ce nom entraine après lui : ils font chaque jour à la superstition publique des concessions que les tortures n'ont pu arracher à nos mar-

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. âf9

tyrs, et que la langue chrétienne a flétries du nom d'apostasie. Voilà comment ils ont vécu : et, quelles que soient les contradictions de la nature humaine, je ne saurais croire que, dans le temps même où ils s'agenouillaient devant de fausses divinités, ils aimassent le vrai Dieu de cet amour sincère, souverain, fécond en toute sorte de vertus, qui seul obtient dans la doctrine chrétienne le nom de charité.

Il est donc vrai que l'antiquité païenne n'a pas aimé Dieu; et en cela sa vertu a été incomplète, puisque, sous son règne, l'âme destinée par sa nature à entretenir avec son créateur un commerce d'amour, a négligé ce devoir, et profané ce sentiment en le détournant de son légitime objet. Elle n'a pas aimé Dieu; et sa vertu a été informe^ puisqu'elle n'a été ni produite par le principe, ni dirigée vers la fin qui pouvaient la rendre parfaite et féconde. Elle n'a pas aimé Dieu ; et dès lors, ne pouvant rien comprendre à cette effusion de charité qui, après s'être élevée jusqu'à Dieu, redescend ici-bas pour se répandre sur tout ce qu'il a créé, elle n'a guère aimé les hommes qu'autant que des liens spéciaux de patrie, de famille, d'amitié, de sympathie, les attachaient à elle ; et elle a ordonné des combats de gladiateurs, et des supplices d'esclaves, de la même bouche dont elle se plaignait d'avoir perdu la journée où elle n'avait fait de bien à personne.

II. Celte analyse du principe de la vertu véritable permet à saint Bonaventure de pénétrer plus avant dans son essence, et de faire la part du vrai et du faux dans la théorie péripatéticienne qui la définit un milieu entre deux excès. Notre auteur approuve avec raison la définition du Philosophe , appliquée aux vertus pour lesquelles elle a été faite, c^est-à-dire aux vertus qui ont leur principe et leur fin dans le monde créé. Car, toute disposition bonne ou mauvaise de rame étant un amour, et toute créature ne méritant cet amour que dans de certaines limites^ la vertu, à son égard, consistera à atteindre ces limites sans jamais les dépasser. Mais si la nature^ qui ne fait rien en vain, a mis en nous une puissance presque infinie d'aimer, si, d'autre part, l'objet premier et essentiel de notre amour est un être infiniment aimable, la modération dans cet amour serait aussi criminelle qu'elle est louable dans tous les autres; et, bien loin de réfréner Fardeur ou de limiter l'étendue de notre afiection pour Dieu, nous devons nous affliger de ce que l'imperfection de notre nature ne nous permet pas d'ofirir à Dieu un cœur assez grand pour le contenir tout entier (1). Ainsi se concilient dans la morale chrétienne la raison procla-

(1) Habent modum inter superfluum et deminutum omnes irirtutes cardinales seu politicse ; ex hoc ipso quod habent objectum creatum, et finitum. — Sed charitas modum illum non habet, quia objectum ejus est immensum et infinitum. {Comment, in Sent., L. Hl, dist. XXVII, art. 2, quaest. V.)

mant que le bien absolu a pour essence, non la limite et la mesure, mais l'infinité; et l'expérience, qui nous montre que la vertu devient presque toujours un vice dès qu'elle dépasse certaines bornes.

111. Si c'est dans l'amour que consiste la vertu, et si la grandeur de Tamour se mesure à la grandeur des sacrifices qu'il inspire, la vie la plus parfaite sera celle dans laquelle l'âme aura le plus complètement renoncé aux choses qui lui sont naturellement le plus chères , mais qui peuvent la tenir éloignée de Dieu. Or, la triple concupiscence dont parle l'apôtre saint Paul, et dont l'effet est de faire naître dans notre cœur un amour rival de Tamour divin, a pour objet et pour aliment les richesses, les plaisirs des sens, les honneurs du monde, et celte liberté qui soustrait l'homme à toute dépendance et laisse au sens propre un empire absolu. Non pas que toute jouissance, toute possession, toute indépendance, nous séparent nécessairement de Dieu, et soient en conséquence absolument condamnées par sa loi : mais ces trois choses sont du moins un obstacle à la parfaite union de Fâme avec Dieu, tellement qu'il faut toujours s'en tenir détaché par le cœur, et en user comme n'en usant pas. Par conséquent, nous rendrons, dès ici-bas, notre union avec l'être infini d'autant plus parfaite, que nous nous serons plus complètement afiranchis de ces entraves, et que nous aurons plus com-

252 CHAPITRE iX.

plëtennent renoncé à réserver pour nous quelque chose de nous-même : et ce sacrifice, s'il n'est pas un précepte de vertu, est du moins un conseil de perfection. C'est donc avec raison que saint Bonaventure considère comme l'état le plus parfait celui qui s'éloigne le plus de la concu- {nscence des yeux par la pauvreté volontaire, de la concupiscence de la chair par la continence absolue, de l'orgueil de la vie par cette obéissance sans réserve qui, pour Famour de Dieu, soumet un homme à la volonté d'un autre. Et, comme la renonciation la plus parfaite et la donation la plus entière sont celles sur lesquelles le donateur s'est ôté la faculté de revenir, les trois vœux que les législateurs de la vie religieuse ont placés à Feutrée des monastères sont comme le sceau de cet état privilégié auquel Dieu convie les âmes plus profondément blessées de son amour.

l\. Nous touchons au point le plus délicat et le plus contesté de la morale mystique : « Elle ne « méprise, sans doute, aucune des fonctions né- « cessaires à la république chrétienne, parce (< qu'elle sait qu'en toutes peuvent se trouver c< trois choses d'où dépend leur valeur réelle : la volonté de Dieu qui les impose, le bien qui (( résulte de leur fidèle accomplissement, et le dén vouement du cœur qui en est chargé (1). » Tou^ tefois, entre les divers états delà vie chrétienne,

(1) Le P. Lacordaire, Vie de saint Dominique,

comme entre ceux de la vie civile, la Providence a établi des distinctions et des degrés : et notre auteur, après avoir placé Tétat monastique au* dessus de Tétat séculier, n'hésite pas à déclarer la vie contemplative supérieure à la vie active. Sa doctrine (disons mieux, la doctrine de FÉglise, où la vie contemplative a toujours été tenue en grand honneur) est, on le voit, diamétralement opposée à l'opinion qui considère l'état des contemplatifs comme une existence oisive et stérile, qu'il faudrait bannir d'une société où des citoyens utiles seraient seuls soufierts. Pour justifier la vie contemplative de ces reproches si souvent répétés, il suffira de rappeler avec précision ses véritables caractères; car on ne la condamne d'ordinaire que faute de la connaître assez.

Il se peut qu'il y ait dans les cloîtres, où se retrouvent, comme ailleurs, les misères de l'humanité, non de pieux fainéants, mais des lâches^ cachant sous l'apparence de la prière une oisiveté impie. Hais leur paresse n'est que la contrefaçon de la vie contemplative. Si l'on veut de bonne foi connattre cette dernière, ce n'est pas chez quelques moines infidèles à leur vocation qu'il en faut étudier les caractères ; c'est chez ceux qui en ont posé ou fidèlement suivi les lois. Que l'on consulte donc les maîtres de la vie intérieure; qu'on lise, par exemple, la règle de saint Basile ou celle de saint Benoît; Ton verra que, pénétrés de cette maxime : semper te diabolus inveniat occupalum, ils ont combattu cette funeste tendance

à Toisiveté avec un soin égal à ses dangers; et Ton sait avec quelle infatigable persévérance le plus mystique des contemplatifs du moyen-âge, saint François d'Assise, la poursuivait dans son ordre naissant, tantôt par de sévères réprimandes, et tantôt par d'ingénieuses et pénétrantes railleries, appelant frater Musca quiconque venait chercher dans la vie religieuse un repos qui s'y trouve moins qu'ailleurs. En effet, les éléments dont se compose la vie d'une Carmélite ou d'un Chartreux, cette lutte de tous les jours contre les penchants du corps, ces privations succédant à des privations, ces sommeils interrompus, ces nuits commencées ou achevées dans la prière, ces jeûnes et ces mortifications de toute sorte, cette existence, en un mot, où tout est calculé en vue de la souffrance, tout cela a-t-il quelque analogie avec l'oisiveté telle que nous la rencontrons tous les jours sur le pavé d'une grande ville ou dans les murs d'un château?

Non; l'oisiveté c'est le honteux état d'une volonté qui, ne se sentant pas Fénergie de se tendre contre les difficultés de la vie, s'abdique ellemême, et consume à se regarder vivre, à chercher dans de frivoles distractions un remède à son incurable ennui, les années qui lui ont été données pour conquérir par le travail le repos définitif de la béatitude. Mais tout état dans lequel la volonté est appliquée d'une manière régulière et constante à des efforts énergiques est à l'abri du reproche d'oisiveté , quels que soient

d'ailleurs l'objet et la valeur de ces efforts. Par conséquent, la véritable vie contemplative, exigeant de la volonté des luttes dont la continuité semble devoir la briser, doit être considérée comme étant par excellence une vie de travail.

Soit, dira-t-on, ce n'est point une existence oisive : ne faut-il pas du moins convenir que c'est une existence inutile? Nous avons besoin de sœurs de charité pour nos malades et nos pauvres : qu'avons-nous à faire d'un religieux clottré qui, absorbé par la préoccupation exclusive de son salut, ne rend d'ailleurs nul service à personne ?

Nous n'avons point la prétention de résoudre cette difficulté de manière à satisfaire tous ceux qui la proposent : car la seule solution décisive qu'on en puisse donner reposant sur la croyance à l'efficacité de la prière et à la réversibilité des mérites, ne saurait être acceptée par ceux qni ne conviennent pas avec nous de ces principes. Nous voulons seulement indiquer le rôle essentiel et considérable de la vie contemplative dans la société chrétienne*

Nous croyons à la nécessité de la prière et de la pénitence pour les peuples , comme pour les individus. Nous craignons pour l'avenir d'une nation, quand nous voyons monter plus rarement de son territoire vers le ciel l'encens de la prière, et quand le grand devoir de l'expiation, imposé à tous, n'y est plus guère pratiqué par personne. Nous croyons également à la réversi-

bilité des mérites, et que Dieu, disposé jadis à épai^ner Sodôme en faveur de dix justes, épargne souvent aussi de nos jours ceux qui ne prient jamais, en considération de ceux qui prient sans cesse, et ceux qui ne prennent de la vie que les fleurs, à cause de ceux qui, pour Famour de lui, en ont volontairement accepté les épines. Enfin, nous savons que le souvenir de ses frères n'abandonne jamais le contemplatif dans les effusions de sa conversation intérieure. L'ardeur de sa tendresse pour Dieu nous garantit sa vive sollicitude en faveur de ceux que ce Dieu a aimés jusqu'à la mort : « Laissant là l'homme extérieur « du prochain, comme un sac d'ordures, il con- « sidère l'homme intérieur qui est en lui, et le « voit formé à l'image de Dieu, racheté par le « sang du Christ, fait pour être la demeure du « Saint-Esprit, et pour recevoir la béatitude éterc( nelle. Alors, ayant soif de l'amour de son Dieu, (c il gémit et pleure à voir son image noircie par a le péché, son sang précieux foulé aux pieds, « l'habitation du Saint-Esprit souillée, l'épouse (c du Christ prostituée, son trône jeté dans la c( poussière, et sa béatitude troquée contre un vil « fumier. Certes, il est étrange que les yeux du « juste puissent interrompre leurs larmes , en « voyant cet excès de démence. Que ce spectacle (c anime donc son âme, et que, ne soutenant pas « les mépris dont son Dieu est l'objet, frémissant a à la pensée de la mort éternelle des âmes, il « s'efforce par tous les moyens en son pouvoir

a de les délivrer du pecbé. Comment ose-t-*il « (Hrétendre qu'il aime Dieu, et, voyant son « image gisante sur un fumier, ne s'inquiète-t«il « pas de la relever? Et, s'il songe que le Fils de « Dieu est mort pour racheter les âmes, com- « ment ne souhaite-t^il pas, lui aussi^ de mourir « pour elles? Gomment du moins ne se répand-il « pas tout entier chaque jour dans la prière, afin « qu'il puisse, en recueillant les âmes, recueillir « le sang de son Seigneur (1)?

Nous croyons que ces paroles éloquentes expriment avec une vérité profonde Tardente passion avec laquelle l'âme véritablement contemplative s'immole chaque jour devant Dieu pour le salut des hommes, et qu'en conséquence, en suivant l'exemple de Marie et le conseil de F Évangile, elle remplit encore un ministère social, dont la volontaire obscurité ne diminue pas l'excellence , et dont l'action latente entre pour plus qu'on ne rimagine dans les miséricordes de la Providence envers les nations qui l'offensent. Nous croyons même que cette vie de renoncement et de douleurs, dont Dieu seul peuple la solitude et console les épreuves, est supérieure à la vie ac-^ tive; non-seulement à celle qui, ne laissant aucune place a la pensée de Dieu, est sans valeur au point de vue chrétien, mais même à celle qui , fidèle a la loi divine, et ne nous séparant pas de Dieu par le péché, nous éloigne cependant trop

(1) Slimuli amorU, pars II, cap. II.

souvent de lui en nous répandant au-dehors. Et nous trouvons la véritable raison de cette supériorité dans ce passage de notre auteur : « Je c( crois la vie contemplative supérieure à la vie « active, parce qu'encore que celle-ci puisse être « dirigée vers Dieu, et le soit en effet chez les « sages, cependant ce qui est le plus proche de a la fin est toujours le meilleur (1); » en sorte que l'état qui, dès ici-bas, rend l'union avec Dieu plus complète et plus immédiate doit être jugé préférable à toute autre.

Est-ce à dire que toute action extérieure interrompt nécessairement l'entretien de l'âme avec Dieu ? et, si l'union des deux états était possible, l'action, en se joignant à la contemplation, lui enlèverait-elle quelque chose de sa valeur ? Loin de là, autant la vie contemplative est supérieure à la vie active, autant s'élève au-dessus de chacune d'elles la rare et féconde union de l'une et de l'autre, comme l'enseigne saint Bonaventure dans un admirable chapitre dont il faut tout citer :

(( Comment j dans toute action, Fhomme doit « jouir de la contemplation. — Si l'homme était V vraiment enivré de l'amour du Créateur, en « toute chose il ne chercherait que le moyen de « le servir avec plus de diligence et de perfec- « tion ; et, se séparant aussi absolument que pos- « sible de sa volonté propre, il s'efforcerait avec

(1) StimuL amor,f pars III, eap. IX..

« passion d'exécuter ce qu'il croirait le plus « agréable à Dieu : et ainsi, en tout et partout, il « chercherait non ce qui est à lui-même, mais ce « qui est à Jésus-Christ, s'oubliant, en quelque « façon, pour ne se souvenir que de Dieu. Une « âme que la ferveur et l'immensité de Tamour « auraient ainsi s^andie, ne verrait plus guère, « à ce que je pense, de différence entre un degré « et un de^, une vie et une vie, un état et un « état, une fonction et une fonction, un temps et « un temps, un lieu et un lieu ; mais, de quelque i< façon et à quelque heure que ce soit, elle pource rait discerner ce qui plaît le plus a son Gréa- « teur ; et, tendant vers lui de toute la puissance « de ses affections, elle s'efforcerait de l'accom- « plir. En effet, plus les créatures sont ramenées « à Dieu^ et plus étroite devient leur union mu* « tuelle. Donc, unissant toutes choses, c'est-à- « dire les ramenant à leur commun principe (ce (( qui arrive lorsqu'en toutes choses on cherche « exclusivement la gloire de Dieu, en vue de lace quelle toutes choses ont été faites et ordonnées) , « les rapprochant dans l'unité de leur Créateur V (ce qui est vrai lorsqu'on^ place toutes choses en « Dieu, et qu'on voit Dieu seul en elles), diri- « géant sans cesse ses soupirs vers la vision de « Dieu en toutes choses, brûlant d'ardeur et « comme haletant pour le service de Dieu, elle ne « considérerait pas ce qu'il y a pour elle de plus « suave et de plus doux, mais, en chaque chose, « ce que son Dieu aime davantage. G heureux un

« tel homme qui, avec la vie active, posséderait la (( contem plati ve ; qui , en servant le Seigneur avec « Marthe, à l'exemple de Marie ne s'éloignerait « pas de ses pieds divins, et se rendrait ainsi « conforme aux esprits smgéliques, que le ser- « vice des hommes ne détache point de la con* « templation divine I Car, qu'est-ce autre chose « de servir le Seigneur, sinon de voir toujours le (( Seigneur dans les infurmes qu'on visite ou « qu'on assiste, et de jouir ainsi de Dieu dans le « prochain? C'est vers le prochain qu'il étend la « main, et c'est vers Dieu qu'il étend le cœur. Il « sert le prochain, non comme un homme, mais « comme Dieu présent dans l'homme; Il rap* (c porte tout à Jésus, qui a dit : Ce que vous avez « fait à l'un de ces petits qui sont à moi, c'est à u moi que vous l'avez fait. Et c'est pourquoi a lorsqu'il vmt son prochain malade dans un lit, (( il lui semble voir son Sauveur ; et ainsi, au lieu a de croire qu'il fait quelque chose de difficile, « d'abominable, d'ignominieux pour les malades « et les misérables, il juge toutes choses douces, « suaves et aimables, parce que, dans le pro** « chain, c'est le Christ qu'il sert. Je crois, sauf « meilleur avis, que qui servirait ainsi avec fer- « veur le Christ dans le prochain, aurait plus de « mérite et de vertu et se rendrait plus agréable « à Dieu que s'il servait la personne même du « Christ. Et il est facile de le comprendre : si le « plus méchant des hommes voyait et reconnais- (c sait le Christ dans un lit, nul doute qu'il ne

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. 24f

« Tassistât avec ferveur ; mais, pour apporter la « même ferveur et la même diligence à le servir « dans le prochain, il faut, je pense, être un « homme parfait; bien plus, il faut, pour ainsi « dire, être plus qu'un homme parfait. Essayons « donc, en faisant tous nos efforts, d'obtenir cette « grâce. Désormais, comment pourrons-nous *« nous détourner avec horreur d'un lépreux, né- « gliger un malade, éviter un homme désolé, « lorsque nous verrons en eux le Christ, et que « nous songerons à la possibilité d'acquérir, en « les servant, plus de mérite, et de plaire plus à « Dieu, que si nous servions Notro-Seigneur lui- « même? Je vais t'indiquer, ô épouse, celui que « chérit ton àme ; n'en doute pas, il est dans un « hôpital, accablé d'angoisses, de douleurs, et de « tortures. Cours donc, assiste-le, compatis à sa (c misère. Pourquoi, 6 épouse, faire chaque jour « tant d'instances pour jouir du baiser de l'é- « poux? Approche-toi d'un lépreux, et baise-le « avec amour; car c'est là qu'est ton bien-aimé. « Misérable épouse, comment oses-tu dire que tu « languis d'amour pour Fépoux ? et cependant « chaque jour tu le vois passer sous tes yeux en « haillons, pieds nus, plongé dans l'affliction ; et « tu ne sais ni l'assister, ni compatir à sa peine ! « Et si nous ne pouvons, à cause de la multitude « des pauvres, nous mettre effectivement au ser- <( vice de chacun d'eux, du moins, voyant en eux « le Christ, donnons-leur à tous notre compasc< sion. Je crois fermement que, si nous i avon&

« négligé gisant à terre dans la boue, jamais nous « ne le posséderons dans le ciel. Je vous en conc( jure donc, écoutez mon conseil. Celui qui veut, « comme je l'ai dit, avec la vie active avoir la « contemplative, et contempler son Dieu en c( toutes choses, n^a pas, ce me semble, de plus « court et de meilleur chemin à suivre que de se « replier sur lui-même, d'entrer dans le secret* « de son cœur, et de se résoudre tout en Dieu, « afin de ne voir et ne sentir que lui. Et s'il lui (c arrive, disons mieux, comme il lui arrivera de « descendre de cet état excellent, qu'il fasse aus-* V sitôt efiTort pour y revenir, et qu'il renouvelle i< cet exercice jusqu'à ce quMl Tait fait passer en « habitude (1]« »

Ces paroles montrent assez que, si notre docteur juge l'état religieux et contemplatif supérieur en soi à l'état séculier, qui ne met pas l'amour à l'épreuve d'un aussi complet renoncement, il s'en faut de beaucoup qu'il fasse de la perfection individuelle le privilège des cloîtres. La sainteté qu'il décrit avec le plus de complaisance, et qu'il place, comme étant la plus complète, au-dessus de toutes les autres, se retrouve dans la vie de saint Louis ou de sainte Elisabeth, comme dans celle de saint François d'Assise. On voit par l'exemple d'un tel maître, combien est vraie, lai^e, et pratique l'idée que la morale ascétique donne de la vertu. Dès lors, on peut s'attendre à

(1) SlimuU amar^f pars II, cap. Vil.

trouver les mêmes mérites dans les procédés qu'elle recommande pour faire âaitre et développer dans les âmes cette vertu dont elle connaît si bien la nature. Un rapide coup d'oeil jeté sur cette importante partie de la doctrine de saint Bonaventure achèvera d'éclaircir ce point, et de montrer combien les vrais mystiques excellent dans la conduite des âmes.

V. i"" La connaissance de soi-même est la con* dition de tout progrès, et plus encore de toute réforme morale. La philosophie païenne est là dessus d'accord avec le christianisme. Le yv&Bt tnea^tw de récole socratique est un précepte de mo* raie plus encore qu'une règle de méthode psychologique : et c'est un stoïcien qui enseigne que le premier pas à faire pour devenir bon est de se reconnaître méchant^ La philosophie a donc imposé à quiconque veut devenir vertueux l'obligation d'un examen de conscience dont son état moral fournit la matière. Mais dans l'analyse des pas^ sions qu'elle entreprend de combattre, elle omet^ du moins en partie, la plus tenace de toutes, la plus subtile, la plus nuisible au travail de régénération que chacun de nous doit faire sur luimême, je veux dire l'orgueil.

H y a, en eflet, deux sortes d'oi^eil qui nous aveuglent sur deux sortes de misères attachées à notre nature déchue. L'un nous empêche de voir nos défauts; l'autre nous fait concevoir la vaine

espérance de les corriger sans le secours de personne. L'un est raveoglement de ces princes auxquels une apparente prospérité cache la décadence réelle et la corruption intérieure de leur empire : Vautre est l'illusion de ces gouvernements qui, ne pouvant refuser de voir le mal auquel la société succombe, se flattent de trouver dans la société elle-même, et dans les ressources de la politique humaine, des remèdes que l'intervention de Dieu pourrait seule rendre efficaces. Or, si la justice nous force à reconnaître que les sages du paganisme , et les stoïciens en particulier, ont su quelquefois se préserver du premier orgueil, la vérité ne permet pas de soutenir qu'ils aient été exempts du second. Ceux même chez lesquels certaines idées chrétiennes se sont glissées par une sorte dUnfiltration latente, Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle, nous montrent partout dans leurs écrits l'homme ne devant compter que sur lui-même pour s'élever à la vertu. Les hommages rendus par Marc-Aurële au génie intérieur (qui n'est autre que Marc-Aurèle lui-même), ne ressemblent en rien à la prière du fidèle qui crie à Dieu : Seigneur, sauvez-nous, nous périssons. Et le sentiment de dignité personnelle auquel Epictète confie la garde de sa vertu est fort différent de la haute idée que le chrétien doit avoir du prix d'une âme rachetée par le sang de Jésus-Christ.

Si donc la doctrine de l'Église sur la déchéance de rhomme, et sur son impuissance à s'en relever

tout seul, n'est pas un mensonge, si les ensei* gnements de l'histoire touchant l'insuffisance des vertus qui n'ont pas été purifiées, relevées, complétées par la grâce, n'est point une illusion , si, par conséquent, le concours d'une force divine nous est indispensable pour nous assurer la victoire dans le coitibat que nous avons à, combattre, on doit reconnaître qu'il est capital d'enlever à l'homme toutes les illusions qu'il pourrait conserver à cet égard ; et l'on ne s'étonnera pas de voir saint Bonaventure creuser avec tant de soin, comme il ledit lui-même, la fosse de fhtmiHté (1), pour y poser les fondements de sa discipline mo* raie. Les nombreuses et souvent ingénieuses comparaisons dont il se sert pour en expliquer la nature, les effets admirables qu'il lui attribue, les motifs pressants qu'il allègue à la raison pour la lui faire accepter (2), les luttes qu'il engage contre l'oi^ueil, les précautions infinies qu'il prend pour en garantir ceux que la hauteur de leur vocation expose davantage à ce danger (3), tout cela nous révèle un plan d'éducation morale infiniment supérieur à ceux que donne la philosophie humaine, et prépare merveilleusement le sol qui doit être fécondé par la grâce et cultivé par le libre arbitre.

2"" S'il est important pour l'homme de connaître sa faiblesse, il ne lui est pas moins néces-

(1) VigirUi quinque memorialia.

(â) Diœtœ salutis, tit. VU, cap. I.

(3) Slimul. amor,, pars Hl, cap. IX.

saire d'avoir devant les yeux une représentation exacte du but auquel il doit tendre, et, pour ainsi dire, de la forme dont il doit revêtir la matière rebelle que lui confie la nature. Le stoïcisme avait profondément compris les exigences die la nature humaine, lorsqu'à côté de la noUon de rhonnète , qui faisait le fond de sa doctrine morale, il avait placé le sage, dont la vie devait être l'archétype de la nôtre. L'homme, en effet, n'a pas seulement besoin d'une idée qui éclaire sa raison, il a besoin aussi d'un idéal qui sollicite sa volonté à l'imiter ou même à l'égaler ; non pas d'un idéal ims^inaire qu'on fait et défait à sa fantaisie, mais, si je puis dire, d'un idéal réel, dont il puisse suivre les vivants exemples. De là cette tendance naturelle à nous chercher des modèles parmi ceux qui nous entourent, ou parmi ceux que l'histoire fait revivre pour nous, et à demander à leur conduite une règle que nos passions ne nous permettent pas de faire fléchir. Mais, outre que souvent nous les choisissons mal, les meilleurs dentr'eux ne sont jamais irrépréhensibles, et telle est la faiblesse de notre nature que, d'ordinaire, nous n'imitons que leurs imperfections, toujours trop faciles à égaler. Cette rectitude parfaite qui leur manque, le stoïcisme avait essayé de l'obtenir par la conception de son sage : mais il ne l'atteignait qu'en la rendant imaginaire; et quand on voulait venir à la pratique, ce n'était pas ce phénix fabuleux qu'il fallait prendre pour modèle, timais

Socrale, ou Diogène, en qui, de Taveu même de leurs disciples, ne se trouvait pas la perfection de la sagesse. En sorte que le stoïcisme tournait dans un cercle, et, des deux conditions d'un modèle parfait, ne remplissait l'une qu'au préjudice de l'autre. Mais ce qui n'avait été chez lui qu'une généreuse et stérile aspiration est devenu dans le christianisme une réalité vivante. Dieu et homme , idéal et réel , le Christ est ce modèle universel dont l'image doit se retrouver dans chaque âme vertueuse. Désormais, tout homme venant en ce monde, quelles que soient les conditions particulières dans lesquelles Dieu aura placé sa vie, trouvera dans l'Évangile des exemples en même temps que des leçons :

désormais, toute vertu sera sans valeur, si elle n'est marquée de cette effigie divine. L'imitation de Jésus-Christ sera le travail constant des âmes chrétiennes, et la méditation de sa vie le principe de leur perfectionnement. De là résulteront une multitude de copies qui toutes, à la vérité, resteront infiniment au-dessous du modèle, mais qui. Dieu aidant, en saisiront et en reproduiront fidèlement quelque trait particulier. Ces copies s'appellent les Saints, et constituent des modèles secondaires, dont chacun est plus particulièrement adapté à un sexe, à un âge, à un rang, à un état distinct, mais qui tous oflrent comme garantie de leur exactitude le témoignage de l'Église. On conçoit quelle inépuisable fécondité il y a dans ces imitations qui s'engendrent les

unes les autres, et qui, cependant, se maintiennent toujours à la même hauteur, parce que toutes ont pris pour modèle principal le type premier et absolu de la sainteté* Cette nécessité d'avoir sans cesse devant les yeux Tarchétype universel, cette utilité pour chacun d'y adjoindre les exemples d'un Saint, qui, placé dans des conditions analogues aux siennes, lui garantisse la possibilité d'y atteindre la perfection, ont été parfaitement saisies par saint Bonaventure ; et c'est à cette pensée féconde, d'où devait sortir plus tard le plus beau des livres ascétiques, qu'il faut rapporter , d'une part , les opuscules où il traite de la vie et de la mort du Sauveur, d'autre part, sa légende de saint François, un des plus touchants monuments de la littérature chrétienne au moyen-âge.

3"* Voilà donc Thomme placé entre la conscience de sa corruption et de sa faiblesse, et la cx^nception effrayante du type de perfection et de pureté qu'il doit réaliser en lui-même. Qui lui donnera des ailes pour franchir cet abime, et pour atteindre ces sommets dont la hauteur étonne son courage? Une force divine est nécessaire pour opérer ce miracle, la force de l'amour, la seule à qui rien n'est impossible ; car « c'est une grande chose que l'amour : seul il « rend léger tout ce qui est pesant, il porte son « fardeau sans en sentir le poids , il est généreux, a il fait entreprendre de grandes choses, il est « capable de tout, il accomplit beaucoup de

PRINCIPES GÉNÉRAUX DE LA MORALE. t48

(c choses qui fatiguent celui qui n'aime pas (1). » Mais cette force ne réside pas en nous; on plutôt| aveugles et malheureux que nous sommes, nous prodiguons follement notre amour à des choses viles; et nous n'en voulons et n'en savons rien donner à celui qui le mérite tout entier. Dieu donc nous prévient par sa grâce, et nous inspire le désir de l'aimer; et ce désir, si nous ne lui fermons pas notre cœur, se traduit par la prière. On conçoit le rôle immense que la prière est appelée à jouer dans une éducation morale qui a pour premier dogme la corruption originelle de notre nature, pour terme la perfection, pour instrument un amour que l'homme ne peut par sa seule énergie exciter en luimême. Aussi saint Bonaventure la considère-t-il moins comme un exercice spécial que comme la forme de tous les autres. S'il assigne ses heures à la prière extérieure, à la prière des genoux et des lèvres, il veut que la prière du cœur soit comme Tattitude constante de l'àme en la présence de Dieu, et l'accent de cette parole intérieure qu'elle n'interrompt jamais. Et si la plupart de ses écrits ascétiques s'ouvrent et se concluent par une oraison pleine d'amour, le ton de la prière n'est pas moins sensible à chacune de leurs pages.

4** Mais l'amour est une vertu en même temps qu'une grâce. Si c'est Dieu qui l'inspire, c'est

<1) De Imitât. ChrUti, L. III, cap. 5.

rame qui le reçoit ou le rejette, qui veille à l'entretien de cette flamme divine, ou la laisse peu à peu s'obscurcir et s'éteindre. Gomment donc alimenter ce feu sacré de l'amour? comment faire fructifier ce talent que la grâce a déposé dans nos âmes pour nous en demander compte un jour? Saint Bonventure n'a pour cela qu'un secret : comme saint Paul, il ne sait qu'une seule chose : Jésus crucifié. Il a vu que le dernier sentiment honnête qui s^éteint dans les cœurs, c'est la reconnaissance, et que souvent une âme insensible à tous les autres bienfaits est vaincue par un bienfaiteur qui lui prouve son amour en se sacrifiant pour elle. Il est persuadé que, si les hommes voulaient considérer attentivement la passion du Sauveur, les plus rebelles finiraient par rendre les armes. C'est pourquoi il revient sans cesse sur ce que nous pouvons, diaprés lui, appeler par excellence F aiguillon de f amour, (c La méditation de la pasce sion du Christ élèvera l'âme, lui apprendra ce a qu'il faut faire, ce qu'il faut méditer, ce qu'il « faut sentir, où il faut chercher son repos; « elle vous enflammera aux grandes choses ; elle « vous amènera à vous mépriser, à vous mor- « tifier, à vous anéantir vous-même ; elle ré- « glera toutes vos affections, vos pensées, vos

« actions, vos paroles 0! Seigneur Jésus,

(c percez mon cœur de vos blessures, enivrez (c mon âme de votre sang, afin que, de quelque « côté que je me tourne, je vous voie toujours

a crucifié , et qu'ainsi , tendant toujours vers « vous, mon cœur, 6 bon Jésus, ne trouve son « repos qu'en vous seul (1). »>

Enfin, si Tàme résiste encore, si les paroles glissent à sa surface, si, en l'unissant d'intention à la Victime sacrée , en représentant à son imagination les douleurs que le Sauveur a volontairement acceptées pour nous (2), nous ne parvenons point à exciter en elle la compassion d'où naît l'amour, il faut la traiter plus rudement, et employer pour la vaincre le seul moyen qui reste encore à tenter, le seul peut-être qui puisse agir sur un esprit que la matière tient captif : « Armece toi donc d'une discipline, douloureuse à tes « sens, sans être dangereuse à ta vie; et, en se- « cret, flagelle impitoyablement ton corps, « jusqu'à ce qu'il soit tout entier pénétré par la « douleur. El quand tu la sentiras, dirige ta pensée « vers le Christ souffrant, et médite sur ce que « ton époux bien-aimé, ton amour, le désir de « ton âme, la consolation des anges, la récom- « pense des bienheureux, ton Seigneur Jésusce Christ, a voulu pour toi, vile créature, souffrir « dans son corps des douleurs incomparablece ment plus cuisantes ; car, à souffrir soi-même, c( on s'accoutume à compatir (3). »

On le voit, pour notre docteur, l'amour n'est pas seulement la perfection de la vertu ; il en est

(i) Stimul amor,, pars 1, cap. I-U.

(2) Ib,

(3) Ib.

25i CHAPITRE iX.

encore le moyen. C'est en aimant que nous apprendrons à aimer; c'est en aimant que nous parviendrons à nous vaincre, et à ne point nous lasser de livrer contre l'orgueil et la chair ces nobles combats qui forment les grands caractères et préparent les grands dévouements ; c'est en aimant que nous trouverons je ne sais quelle ineffable douceur dans ces austères exercices dont notre faiblesse s'effraie à bon droit, tant qu'elle n'est pas soutenue par Tamour; c'est en aimant que le grand Saint dont nous achevons d'exposer la doctrine a orné son âme de l'immortelle beauté qui rayonne dans ses écrits, et a pu se rendre à lui-môme, devant un poète digne d'entendre une telle parole, ce glorieux témoignage :

Amor, che mi fece bella.

RËSUMË. tS3

BÉSUli.

Nous nous sommes efforcé d'exposer la doctrine de saint Bonaventure avec des développements qui permissent d'en connaître Fesprit, et d'en apprécier la valeur. Peut-être, en terminant, ne sera-t-il pas inutile de rappeler en quelques propositions ses points fondamentaux. Les philosophes du moyen-âge affectionnaient ces formules précises, qui, exposant la vérité sans voile, laissent aussi Terreur sans défense ; et nous ne saurions, ce semble, mieux faire que de suivre leur exemple, en essayant de résumer la philosophie d'un des plus éminents d'entr'eux, comme il eût voulu la résumer lui-même.

L La raison a le pouvoir et le droit de démontrer certaines vérités de Tordre moral. Sollicitée à ces recherches par un sentiment d'amour pour Dieu, elle ne cesse pas d'être subordonnée à la foi et dirigée par elle.

IL La raison est libre à Tégard de Tautorité d'Aristote, lequel, fort souvent, ont plu» éloigné que Platon de la vérité et du christianisme.

3£U GIUPITIU^ X.

III. Deux préparations sont nécessaires à la recherche du vrai et des choses divines :

1* La prière, parce que toute lumière vient d'en haut, et que les puissances intellectuelles, obscurcies et affaiblies par le péché, ont besoin d'être éclairées et fortifiées par la grâce.

2° L'exercice des vertus, lesquelles, en rendant poli le miroir de notre àme, terni par les passions, permettront à la vérité de s'y refléter.

IV. La recherche de la vérité consiste dans la méditation, qui comprend tous les procédés discursifs par lesquels s'opère l'ascension de l'intelligence à Dieu, et principalement la réflexion sur soi-même, et la consultation de Dieu parlant au fond de la coBscience.

V. La méditation se termine en contemplation, ou regard immobile et amoureux. La contemplation découvre des secrets que la méditation ne pénètre pas; mais elle a besoin d'être entretenue et renouvelée par un retour fréquent aux actes discursifs.

VI. La contemplation elle-même a divers degrés : et il peut arriver qu'elle se termine, en extase, état rare, passager, gratuit, passif, superintellectuel en ce sens que l'intelligence y est comme absorbée dans l'amour, et n'y est plu& assujettie aux conditions ordinaires de son exercice dans la vie présente.

VII. Contempler Dieu éternellement par Fintelligence, le posséder éternellement par l'amour, c'est la fin dernière de la créature raisonnable.