Platon, Sophiste, 242 c

2. Aristote, Métaph., I, 3 et sq. — Ibid., 1, 5, 986 b, 14 : Où yap wo-Ttep ïvioi Ttov ç'jaioAÔytov Ev {nto6ép.evoi t'o ov op-wç yEVvàxriv w; èÇ uâTiÇ toO l'IOi, CÙX Etepov TpÔTTOV OUTOt XÉYOUCilV... IIap|X£Vl'OYlS (J.£V Y“P ëotXE ToO y.aTà tôv ).ôyov Ivôç aTtxe'jtlat.

INTRODUCTION

qui s’attachent à la substance, cause matérielle, et ceux qui prennent pour principe l’imité absolue de l’Être ou de la notion.

De nos jours cette distinction a été généralement acceptée, mais on l’a compromise en en voulant trop prouver la justesse. On a prétendu l’appuyer sur des considérations ethnologiques que les faits se trouvent entièrement démentir'.

Il serait puéril d’attribuer à la seule influence du climat ou de la race la direction des idées; le plus sage est donc de négliger ces explications factices pour ne pas se trouver contraint de rejeter la division très ancienne et très raisonnable qui doit nous guider dans cette étude. On verra d’ailleurs dans cette distinction une ligne idéale tracée par l’observateur d’après les caractères plus ou moins importants de dissemblance entre les systèmes, plutôt qu’une marque d’hétérogénéité absolue entre deux groupes d’esprits.

1. La tendance vers l’unité, a-t-on dit, est un des caractères de la race dorienne et italique; la tendance vers la multiplicité distingue la race ionienne. Victor Cousin, qui s’est fait le défenseur de cette théorie, n’a pas remarqué que Pythagore, le fondateur de ce qu’il appelle la philosophie de l’ün, est originaire de Samos, en Ionie; qu’Élée, patrie de cette philosophie après l’extinction des Pythagoriciens, est une colonie des Phocéens, c’est-à-dire de la race ionienne; et qu’enfm des quatre Éléates, Xénophane est né à Golophon, en Ionie, et Mélissus à Samos, comme Pythagore.

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C’est par Thalès de Milet et par les Ioniens que commence vraiment pour nous ce développement double et parallèle de la pensée grecque. C’est d’eux que part le grand courant de la philosophie du Multiple, qui comprend après Thalès : Anaximandre. Anaximène, Diogène d’Apollonie, puis, plus tard, Héraclite, Leucippe et leurs successeurs. Cette philosophie ne voit dans l’Ëtre que les variétés et les modifications incessantes des phénomènes, et se trouve ainsi amenée à placer toutes choses dans un flux nécessaire et dans un perpétuel devenir. Mais si l’oft ne peut saisir l’Être dans sa nature intime, s’il échappe sans cesse à la pensée sous la forme fuyante de ses modes; si en lui-même il n’est point stable, et n’est guère que le lien imaginaire par lequel nous réunissons des apparences souvent trompeuses, à vrai dire il n’y a point d’Être. En arriver à cette conclusion, n’est-ce pas avouer que le principe d’où l’on part est absurde?

Il s’est trouvé des philosophes qui, frappés de ces conséquences, ont pris pour fondement le principe opposé, et en ont tiré une doctrine toute contraire. L’homme saisit en lui-même une unité, celle de sa pensée, qui ne relève ni du temps ni de l’espace, et qui constitue vraiment son être.

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Prêter cette unité à tous les sens et y voir la raison même de l’e-xistence, est une conséquence toute naturelle de cette remarque. Poussez à bout cette théorie, et bientôt vous ne'comprendrez plus que la multiplicité puisse subsister, puisque l’imité est, comme Font prétendu les Pythagoriciens, le fond de tout; vous nierez qu’il puisse exister des rapports entre les différentes unités d’un univers multiple; l’individualité vous semblera une contradiction, et, pour avoir voulu admettre que quelque chose est, vous serez conduit h admettre que tout se réduit à Funité indissoluble de FËtre. La philosophie de l’Unité est une réaction contre la philosophie de la Multiplicité.

Ce n’est pas assez d’avoir distingué les deux courants de l’esprit grec, il faut ajouter que l’ambition de presque tous les grands philosophes fut de les unir. Par une sorte de rhythme dont on trouverait peut-être d’autres exemples, la philosophie grecque, à peine conciliée et ramenée à son centre commun, se divise de nouveau et oppose l’un à l’autre les deux contraires qu’elle renferme, jusqu’à ce qu’elle les fasse rentrer dans son sein, d’où bientôt, par une nouvelle évolution, elle les fera sortir, toujours plus précis et plus conscients de leur contraste.

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La période philosophique, que nous nous proposons ici d’étudier, nous offre un exemple du développement rhythmique dont nous venons de constater la loi.

Xénophane apparaît tout d’abord comme le premier conciliateur entre la philosophie de la Multiplicité, représentée par les physiciens d’Ionie dont il procède directement, et celle de l’Unité, représentée par Pythagore et les Pythagoriciens auxquels il doit beaucoup. Ses successeurs, instruits par son exemple et désireux de rencontrer une solution définitive, poussent à bout, dans une direction précisément opposée, l’un et l’autre des deux principes que Xénophane avait tenté de concilier.

La philosophie de Parménide est la philosophie de l’Unité développée jusqu’à ses extrêmes limites. Elle s’oppose tout naturellement à celle d’Héraclite, le principal représentant de la doctrine de la phénoménalité absolue. Les efforts impuissants, sinon inutiles, de ces deux philosophes, ou plutôt des deux groupes de philosophes qu’ils représentent, conduisent tout naturellement leur plus remarquable successeur, Empédocle, à tenter un nouvel essai sur des données plus précises et mieux choisies. A VUn Matière

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deXénophane, principe double dont les élcmenls sont juxtaposés plutôt que fondus ensemble, il substitue le principe, vraiment un dans sa multiplicité, de la Force. Nous examinerons, dans la suite de cette étude, si celte dernière et plus savante théorie présente une solution satisfaisante des problèmes qu’elle se proposait d’élucider.

Gomme nous le voyons, la période spéciale de la philosophie grecque dont nous nous occupons ici ne nous est représentée que par quelques noms demeurés illustres. Le temps, qui a presque entièrement détruit les œuvres, n’a l'ait que confirmer et étendre la réputation des auteurs. Les noms de Xénophane, de Parménide et d’Empédocle nous rappellent aujourd’hui une époque admirable de la poésie grecque, celle où la pensée, déjà consciente et maîtresse d’elle-mômc, préfère à la froide nudité de l’abstraction, le riche vêtement du symbole qui lui donne la vie.

Mais ces noms nesontpas seulement rapprochés par le hasard qui nous les a conservés, ils représentent, comme nous l’avons vu, trois phases bien distinctes du génie grec. Sans doute la connaissance complète des œuvres poétiques écloses pendant l’intervalle qui sépaiœ Pythagore de Platon nous permettrait d’intercaler des moyens termes

L\TR0DUÜT10N.

entre ces trois moments de la poésie ; les transitions en deviendraient ainsi moins brusques, mais le sens général du mouvement n’en serait pas modifié. Les témoignages d’Aristote et de Platon nous assurent en effet que nous possédons comme les sommets de la courbe parcourue par l’esprit grec; nous connaissons les auteurs qui ont déterminé la poésie à prendre successivement chacune des directions qu’elle a suivies durant cette évolution. La recherche d’une conception systématique et liée sera donc, non seulement légitime, mais encore nécessaire dans cette étude.

Il ne faudra pas se contenter d’examiner séparément les doctrines de Xénophane, de Parménide et d’Empédocle ; le but réel sera de voir quelle a été, pendant cette période, la marche de la pensée dans sa relation avec le symbolisme, et de généraliser, s’il est possible, les résultats du travail, pour en tirer une loi qui puisse expliquer dans une certaine mesure les rapports de la poésie et de la philosophie.

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Toute poésie étant double et se réduisant à la traduction d’un système d’idées par une série d’images propres à les rendre sensibles, nous devrons distinguer, en tout, l’élément intellectuel et purement philosophique, de l’élément mythique et plus proprement poétique. Quelle relation établirons-nous entre ces deux parties constitutives de l’œuvre, et dans quel ordre devrons-nous les analyser, c’est ce qu’il convient de déterminer tout d’abord, en exposant la méthode qu’on cherchera à suivre dans cette étude.

La poésie est le phénomène primitif de l’âme, le premier mode de manifestation des facultés humaines qui se réalisent. Par poésie, nous n’entendons pas ici cette sorte d’exaltation morale qui se produit dans une intelligence cultivée lorsqu’elle se trouve en présence d’un objet vraiment beau, mais un mouvement naturel de l’âme qui, voyant grandir l’objet de sa contemplation, est prise

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d’un violent désir de s’unir à lui et de rentrer au sein de la Nature par un élan de volonté ou de sensibilité enthousiaste. La poésie, telle qu’elle nous apparaît alors, n’est donc que la forme spontanément symbolique sous laquelle un esprit naissant se représente tous les êtres, tous les sentiments, toutes les idées. L’homme n’atteint jamais à la pensée pure. Il en approche seulement, sans cesse retardé, gêné, empêché par l’expression; et comme à cette époque primitive il n’a point encore la ressource du mot abstrait pour donner une apparence de corps à son idée, comme il n’a guère que les sensations, dont il n’a pas su dégager l’élément universel, aussitôt que, par accident, sa pensée sort du particulier et cesse d’être liée à une image naturelle qui la soutienne, elle prend comme d’elle-même un vêtement d’emprunt analogue à la forme de la réalité sensible qui lui correspond. Telle est l’origine du symbole primitif. C’est ainsi que l’idée du Parfait devient concrète sous l’image de la sphère, et que l’idée de l’Éternité est figurée par un cercle. Le symbole est déjà moins simple, moins synthétique que la sensation. On y distingue l’Idée, de l’Image où elle se traduit. La complexité et la division commencent à s’introduire dans le sujet. C’est le premier moment du progrès

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insensible qui fera passer à Vacte toutes les piiissances de ràine humaine.

Mais cette manifestation indirecte de la pensée, tout empreinte de fantaisie^ est encore bien plus spontanée que réfléchie, plus subie que cherchée. Sa complexité même et sa confusion enlèvent à Tùme presque tout caractère de personnalité. C’est un contre-coup des impressions sensibles, et la liberté n’y a que peu de part, a L’homme, comme a dit Gœthe, ne vit pas en lui-même; il est comme une portion de ce qui l’entoure: c’est une lyre que le contact des choses fait vibrer et tressaillir. » 11 chante pour rendre les mouvements de terreur et de pitié, de joie et d’admiration qu’excite fatalement en lui le spectacle de l’imivers. Cette poésie naissante est plutôt un état d’ame qu’un phénomène particulier de l’intelligence. Tout ce qui pénètre dans le sujet ainsi affecté s’imprègne de ses couleurs et se revêt de ses formes. L’homme chante encore pour expliquer la nature, l’origine et les lois du monde, pour dépeindre les événements merveilleux dont il a été le témoin. La poésie est grosse de la philosophie, de la science et de l’histoire que le développement de l’activité humaine mettra bientôt à jour. Tel est le sens profond de cet apparent paradoxe:

INTRODUCT[ON.

« L’homme n’est pas, il se fait. » Cela ne signifie point que l’individu soit la source même de son existence, et qu’il émerge tout à coup par l’acte d’une volonté encore idéale dans le monde de la réalité. Cela veut dire que, né avec un ensemble de facultés virtuelles, mais qui ne peuvent être définies que par l’expérience de tous les modes possibles de l’acte, l’homme produit d’abord au dehors sous une forme synthétique et confuse ; et comme il ne fait encore que traduire, sans y rien modifier, l’état général de la vie qui commence à prendre conscience d’elle-même, il subit sa nature, jusqu’à ce qu’il la développe et la transforme. Puis, par une sorte d’analyse intérieure, il distingue et précise, en les exerçant, ses divers pouvoirs d’action, et semble alors vraiment les créer, puisqu’il les dégage successivement du Tout obscur qui formait le sujet primitif. Sa volonté prend une part assidue à cette (jenèse de la personne; et s’il est vrai que le degré et l’intensité de l’existence sont en proportion directe avec le degré et l’intensité de l’action, ne s’ensuit-il pas que l’homme tire chaque jour de son propre fonds comme un complément d’être, en affirmant par l’acte la distinction d’une faculté perdue jusque-là dans le p.r/u.a de toutes les autres? Peut-être,

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dans ce sens, dirait-on avec quelque justesse que riiomme est né poète et qu’il s’est fait philosophe.

La marche de la nature est donc dirisrée

du concret à l’abstrait, de runitc synthétique à la multiplicité dérivée de l’analyse, de l’image à l’idée, de la pensée obscurcie par le symbole à la pensée pure.

Devons-nous suivre une méthode analogue, et nous faudra-t-il chercher dans la partie mythique des œuvres que nous étudierons la raison et le sens de la pensée qui s’y enveloppe? Prendrons-nous le symbole pour point do départ, et déduirons-nous la philosophie de la poésie? 11 semble tout d’abord que cette direction soit indiquée par l’ordre même des choses. Mais il importe de remarquer qu’il s’agit ici, non plus de production, mais de pensée, et qu’aucune nécessité n’impose à l’esprit qui comprend la même direction qu’à la nature qui crée. L’ordre de l’intelligibilité est au contraire inverse de l’ordre de l’existence. Dans le dernier, le plus s’explique par le moins ; dans le premier, le moins s’explique par le plus. La nature va de l’indéterminé au déterminé ; l’esprit va du connu à l’inconuu. Il faudra donc choisir tout d’abord le moment où la

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pensée aura pris d’elle-même la conscience la plus claire et la plus réfléchie. On retournera ensuite en arrière, et l’on cherchera à surprendre sur le fait la genèse de l’idée qu’on possède. Cette marche n’est pas moins naturelle que la marche opposée, car on peut dire que les formes mythiques que l’on trouve au début, dans la poésie, sont des applications anticipées du principe abstrait que la philosophie ne déterminera qu’à la fin. Si le naturaliste ne connaissait pas le type achevé de telle espèce, il ne pourrait s’engager dans la recherche des transi ormations qu’a subies cette espèce avant d’être fixe. Si le philosophe n’était d’abord en possession de l’idée profonde et maîtresse d’une œuvre, ce serait en vain qu’il s’efforcerait de déterminer les différentes phases de la formation de cette idée.

Ce sera donc par l’examen des idées métaphysiques que nous commencerons l’étude des poètes philosophes. Aussi bien, quand on veut connaître l’âme, ce n’est pas au corps que l’on s’adresse, et la métaphysique est l’âme de toute poésie. C’est elle qui s’éveille dans les épopées primitives, et ce sont les premières manifestations de sa vie confuse que traduisent les mythes de l’ancienne Grèce. Elle est la puissance active qui respire et

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se ment sous l’enveloppe du symbole. La science même des symboles se ramènerait à la science des idées, et l’on ne gagnerait rien en reculant le problème, sinon de l’obscurcir et de le rendre insoluble.

Tels les voiles drapés autour des statues grecques rendaient la beauté de la Vénus plus touchante,-mais empêchaient le regard de suivre les divins contours qu’ils laissaient seulement entrevoir sous le vague des plis'.

1 . Voyez la série des groupes représentant Mars et Vénus dans la salle du Louvre où sont réunis les dill'érents tyjies de la Vénus dite de Milo.

XENOPHANE