Xénophane, fragm, xu

XÉNOPIIANE.

inconséquence et à une véritable contradiction logique.

Xénopliane, nous l’avons dit, est partisan de rUnité, non point formelle et mathématique, mais réelle et concrète. L’Un, l’Être et le Monde, pour lui, sont une même chose. Il ne peut donc pas se contenter, comme eût pu le faire Pythagore, de tirer, par voie de déduction, toutes les propositions qui découlent à priori de son principe. A quoi lui aurait servi d’identifier l’Un et la Nature, s’il supprimait la Nature dès qu’elle se serait posée en face de l’Un?

11 doit chercher à concilier la simplicité de l’abstrait avec la complexité du réel. Voyant d’un côté une matière sans forme, et de l’autre une lorme sans matière, il a voulu adapter l’une à l’autre, et trouver l’Unité dans l’Infini, source de toute Pluralité. Il faut qu’il donne la raison des deux éléments qu’il prétend unir. Le principe de l’Unité n’est pas à chercher : c’est l’Être luimême; mais où trouvera-t-on le principe de cette Multiplicité qui constitue le Monde?

L’infinitude ne serait ce principe qu’à condition d’être réduite en parties, c’est-à-dire décomposée par une cause extérieure. C’est donc en dehors de l’Être et de la notion pure qu’il

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faudra chercher un principe de différence et de séparation.

Essayons de répondre à cette question comme l’Éléatisme eût pu y répondre, et, s’il le faut, pénétrons plus avant que Xénophane lui-même dans la pensée de son système. Dans toute chose, on distingue deux éléments : l’Être et la forme de l’Être. L’Être ne saurait rien différencier : il est commun à tout ce qui est; c’est le fond identique de tous les êtres. Si un individu existait pleinement, il se confondrait avec tous les autres, car il épuiserait la catégorie. Il faut donc admettre que, s’il y a des êtres particuliers, ils sont et ne sont pas, c’est-à-dire qu’il se mêle à l’Être qui les constitue un élément, antérieur à l’Être, qui les différencie ; cet élément, c’est la forme. En effet, la forme apparaît comme l’unique origine des distinc- ' tions entre les êtres. C’est d’elle que procèdent les limites et les négations qui empêchent les parties du tout de se réunir; mais, en elle-même, la forme n’existe pas, parce qu’elle se confondrait avec l’Être et se résoudrait dans l’identité universelle. Ici nous nous trouvons en présence d une contradiction absolue. Si l’intervalle qui sépare deux êtres, ou, plus justement, deux manifestations de l’Être, n’est pas réel, il ne dis-

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tingue rien; et, s’il est réel, il se confond avec l’Être. On est donc obligé, au point de vue logique, de rejeter la réalité de la forme et de la négation. L’Être ne peut pas ne pas être Un : la distinction des individus est une impossibilité métaphysique.

Commedt s’expliquer alors qu’elle nous apparaisse comme réelle? Il semble que l’école Êléatique ait recouru, pour expliquer cette anomalie, à une sorte de formalisme assez analogue à la théorie Kantienne. Elle affecte le plus grand mépris pour la connaissance sensible, à laquelle il faut, selon elle, attribuer l’introduction de la multiplicité dans l’Être. Les sens sont des machines à abstraction qui ne nous mettent en relation qu’avec une partie de l’Être, ou plutôt, comme l’Être est Un,- qui nient l’Être en le fractionnant. Ne pouvant embrasser des yeux tout le champ de l’unité, nous y traçons des limites idéales que nous regardons comme réelles, et qui ne sont que des négations. La vraie science est celle qui fait sortir l’intelligence de ces ténèbres, et fait rayonner devant elle la pure clarté de l’Un; c’est celle qui montre l’inanité du phénomène, le vide du néant et le néant du vide, celle qui apprend à ne plus penser que l’Être, c’est-à-dire la suprême identité du Tout.

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Mais rÉléatisme espère en vain échapper à la Multiplicité qu’il a laissée pénétrer dans son aein. Voici que surgit une nouvelle question : ces sens, ces instruments de négation ne participent-ils point de l’Être? S’ils sont en dehors de la réalité, comment se fait-il qu’ils la modèlent et la défigurent? S’ils sont une forme de l’Être, comment ne réfléchissent-ils point son unité? Je veux bien admettre que la connaissance sensible soit une illusion, que le oo^a'7~ov ne puisse faire naître la vraie certitude, mais je demanderai toujours quelle est son origine et sa raison d’être. L’apparence existe en un certain sens; ne fût-ce que comme illusion, il faut l’expliquer. La pensée, dites-vous, est identique à l’Être. L’Être est Un. Comment se fait-il que je pense le multiple? Et si ma pensée est étrangère à l’Être, comment se fait-il que je la pense? Vous avez beau faire et appeler non-Être ce qui n’est pas l’Unité, vous êtes forcés d’accepter l’existence du non-Être. Votre Être ouvre la porte au néant; votre Un respire le vide; le dualisme vient briser l’identité de votre Tout.

C’est l’erreur fondamentale de Xénophane, et en général de tous les Éléates,. d’avoir cru pouvoir garder la forme abstraite de l’Unité pythagoricienne en y faisant rentrer le Tout concret des Ioniens.

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Il faudrait, pour que TUn contînt le Tout et restât lui-même, que le Tout fut identique à TUn. Mais alors celte infinité de déterminations qui ne pourraient se distinguer les unes des autres reviendrait à Tindéterminalion absolue. Supposer un instant, môme par abstraction, l’existence de la multiplicité dans rUn, c’est introduire un élément de séparation étranger à l’Un, c’est le détruire. L’unité est une forme qu’on ne peut remplir. Si on le fait, on reste toujours obligé de la considérer comme vide, c’est-à-dire de ne jamais chercher ce qu’elle contient.

La conciliation tentée par Xénophane n’a donc pas eu de résultat. Le système du premier des Lléates est un char attelé de deux chevaux qui tirent en sens contraires. L’unité se rompt au premier elïorl, et les deux parties hétérogènes se séparent ; les systèmes de Parménide et d’Héraclitc naîtront des contraires mal unis que renfermait sa doctrine. C’est en vain qu’il a voulu trouver l’unité dans l’Être, se flattant que rien ne pourrait le diviser, puisqu’il n’y a rien en dehors de ce qui est. Le non-Être s’est glissé à la suite du multiple qu’il introduisait dans l’Être, et le dualisme a reparu.

Il semble, en définitive, qu’il faille abandonner

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le terrain de la réalité quand on pénètre dans le monde de l’abstraction mathématique. On peut bien tirer d’une idée tout ce qu’elle contient; mais, quant à franchir ce cercle, quant à y faire rentrer quelque chose du dehors, il n’y faut pas songer : la physique de l’Unité ne sera jamais qu’une logique.

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Nous en avons Hni avec la partie proprement philosophique du système de Xénophane. Il était nécessaire de l’exposer avant d’arriver à la partie poétique de son œuvre. Nous pourrions maintenant déterminer presque à priori ce que sera la poésie de Xénophane.

Il a pris pour base de sa doctrine un principe abstrait; mais il a voulu faire de ce principe un Être concret et la substance aussi bien que la forme de la vie universelle. Cette tentative en ellemême est essentiellement poétique.

La poésie ne vit pas d’abstractions ni d’entités. Elle anime tout ce qu’elle touche : toute idée devient pour elle une image, toute image devient le reflet d’un être, tout être devient une personne. Elle parle aux sens aussi bien qu’à l’âme, ou plutôt c’est par les sens qu’elle arrive sûrement à l’âme. Charron l’appelait « la grande imagière de l’Esprit t>.

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Le Pythagorisme, par sa logique froide et rigoureuse, rompait avec la tradition de l’esprit grec, si riche de couleurs et de formes, si avide de réalité et de vie. Les Pythagoriciens avaient trouvé le moyen de décomposer l’Harmonie et de chiffrer la Beauté. Ils n’avaient étudié que le squelette des choses. Dès lors plus de place pour l’inspiration spontanée, pour l’intuition de l’artiste, mille fois plus féconde que le calcul du géomètre.

Qu’avait de commun ce principe abstrait du monde, cet Un logique, dont le néant faisait toute la perfection, avec l’Olympe de la poésie, si réaliste dans sa fiction, si humain dans sa divinité? Pour qui s’était accoutumé à voir les dieux vivre à ses côtés, luttant et se multipliant sous ses yeux ; pour qui leur rendait grâce des secours que chaque jour ils apportent aux pieux mortels, tantôt sous la forme de l’arbre et de la fleur, tantôt sous la forme des vents et des fleuves; pour qui avait vécu en communion perpétuelle avec eux, leur donnant une part de sa nourriture et s’endormant le soir sous leur garde; pour un Grec, en un mot, que pouvait-il y avoir de commun entre ces Dieux sans cesse pensants, vivants et agissants, et ce centre numérique, cette géométrie morte, dont l’homme n’est qu’un chiffre isolé? Cette abstrac-

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tion n’était-elle pas bien faite pour épouvanter les plus hardis et pour leur donner l’envie de rentrer dans le monde de la vie? Tout s’est desséché et comme pétrifié entre les mains des Pythagoriciens. Il fallait qu’un souffle de réalité vînt ranimer cette logique et ressusciter l’Être qui avait autrefois circulé dans ces formes.

C’est l’œuvre que Xénophane entreprit, c’est ainsi que les dons de poète qu’il avait reçus de la nature servirent à ses idées, et que sa poésie se trouva être encore une forme de sa philosophie.

L’Un pythagorique, devenu dans le système de Xénophane la source de toute substance et le principe de tout Être, fait encore, sous l’influence de la poésie, un pas de plus dans la réalité. Il devient une personne, un « vivant éternel », Çwov ât'Stov, un Dieu dont les membres forment le monde*. Les attributs de ce Dieu ne sont plus purement métaphysiques; ce sont de vraies facultés, non plus seulement formelles; mais actives : ce Dieu voit et entend -, il est corps et âme. Il est la pensée uni-