CHAPITRE III

Le volontaire.

ART. Ier. Définition de l'acte volontaire et de l'habitude

volontaire.

Pour qu’un acte soit réputé volontaire, il ne suffit pas qu’il ne nous cause aucune douleur, ou qu’il ne suscite en nous aucune résistance intérieure ; il faut qu’il soit formellement consenti par nous. Aussi y a-t-il dans le volontaire des nuances et des degrés répondant aux parties diverses qui composent notre âme. Si elle était toute d’une pièce, il serait facile de distinguer ce qui est volontaire de ce qui ne l’est pas; mais Aristote est précisément convaincu de la possibilité d’un conflit entre l’âme irraisonnable et l’âme raisonnable, chacune d’elles ayant sa loi propre et son appétit spécial. L’acte volontaire étant celui dont le principe est en nous, pourvu qu’en le faisant, nous en connaissions les circonstances particulières !, un acte sera d’autant plus volontaire que nous y serons plus portés par toute notre âme, et par conséquent que nous le

4 Eth. Nic. WI, 3. 1111 a 22-24. ovros d'axousiou tod Pix noi Ôuéyvouxv, Td

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ferons avec plus de joie !. Nous retrouverons plus loin ces nuances ; pour le moment il nous faut remarquer d’abord que telle étant la définition générale de l'acte volontaire, il dépend toujours de nous de l’accomplir ou de ne pas l’accomplir; car il est toujours en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire les actes dont le principe est en nous-mêmes ?. Au fond, les actions volontaires sont les seules actions proprement dites ; l’homme en est l’auteur et le père, comme il l’est de ses enfants ; il ne peut leur assigner aucune cause qui ne soit en lui-même. C’est ce que prouve le témoignage unanime des éducateurs et des législateurs. Pour s’opposer au mal, ils châtient et punissent ceux qui l’ont commis en dehors de toute contrainte matérielle ou de toute ignorance absolument fortuite. Pour encourager le bien, ils honorent dans les mêmes limites ceux qui le pratiquent; mais on n’encourage nul homme à faire un acte involontaire, car cela n’est pas en son pouvoir. À quoi bon persuader quelqu'un de n’avoir pas chaud, de n’avoir pas faim, de ne pas souffrir ?

Aristote croit si fermement à l’existence d’actes volontaires, qu’il statue pour eux une exception au principe de contradiction, ou du moins une façon spéciale de le comprendre. Quand il s’agit du présent ou du futur nécessaire, on peut dire hardiment, de toute affirmation et de toute négation, qu’elle est vraie ou fausse ; par conséquent, de deux jugements contradictoires, un seul est vrai, et la réalité doit répondre à ce jugement. Si un homme dit que telle chose arrivera, et un autre qu’elle n’arrivera pas, l’un d’eux dit la vérité ; et la chose arrivera telle qu’il annonçait. S'il est vrai de dire : Ceci est blanc, l’objet en question est nécessairement blanc ; s’il est vrai de dire : Ceci n’est pas blanc, de toute nécessité l’objet n’est pas

1 Eth. Nic. LI, 15. 1119 a, 21 sq.

2 III, 1. 1110 a, 17, 18. De Interpr. 9. 19 à, 1 sq.

ri.

blanc. Mais appliquons ce principe aux futurs contingents ; nous verrons leur contingence disparaître. Admettons, par exemple, que cette affirmation : Il y aura demain une bataille navale, soit vraie ; alors la bataille aura lieu nécessairement. Admettons qu’elle soit fausse, la proposition contradictoire : Demain il n’y aura pas de bataille navale, sera nécessairement vraie ; et nécessairement aussi il n’y aura pas de bataille navale. D'où résulte que tout arrive ici-bas nécessairement, qu’il n’y a place dans le monde ni pour les faits contingents, ni, en particulier, pour les actes volontaires. Mais alors pourquoi délibéreronsnous ? pourquoi nous déciderons-nous ? Si nous devons nécessairement faire telle chose, elle arrivera ; si nous devons ne pas la faire, elle n’arrivera pas. La fausseté de ces conséquences démontre celle des principes. Sans doute il est nécessaire qu’il y ait demain une bataille navale ou qu’il n’y en ait pas; et la proposition disjonctive : Il y aura une bataille ou il n’y en aura pas, est nécessairement vraie ; car les propositions sont vraies de la même manière que les choses existent!. Mais pour la même raison la proposition : Il y aura demain une bataille, n’est pas nécessairement vraie, ni la proposition : Il n’y aura pas demain de bataille. L’une des deux propositions contradictoires est nécessairement vraie, mais ce n’est encore ni celle-ci en particulier, ni celle-là, c’est l’une ou l’autre (érérep’ éruye) ?.

Non seulement Aristote admet qu’il y a des actes volontaires, mais il en tire la conséquence qu’il y a également des habitudes volontaires, susceptibles, elles aussi, d’être louées ou blämées. La vertu est volontaire, puisqu'elle se manifeste par des actes volontaires, et qu’elle résulte des mêmes actes par lesquels elle se manifeste. Pour cette raison, le vice doit être aussi volontaire. Même si la vertu et le vice étaient purement relatifs,

Loi Adyor dhnleis Gorep Tà péyuara.

2 De Interpr. 9. 18 a, 28 sqq.

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c’est-à-dire s’ils consistaient dans le choix heureux ou malheureux de moyens en vue d’un seul et même but imposé à tout individu par la nature, — question qu’il faut réserver pour le moment, — même en ce cas, le vice serait aussi volontaire que la vertu. Il est tout simplement ridicule de nous attribuer l’honneur du bien que nous pouvons avoir fait, et d’accuser du mal que nous avons commis ou la nature, ou la fortune, ou la puissance du plaisir. Le vice et l'injustice sont aussi volontaires que la vertu !.

Ainsi la même épithète est appliquée à des choses après tout fort différentes les unes des autres : à des actions isolées, et à des habitudes morales permanentes. Mais, dans ces deux cas, elle n’a pas tout à fait le même sens. Un homme injuste est volontairement injuste en ce sens qu’il a fait volontairement les actes qui ont établi en lui ce vice, mais cela ne veut pas dire qu’il soit en état d’abjurer son injustice et de devenir juste au moment où il le voudra ; un malade de même n’est pas libre de se guérir dès qu’il le veut, quoique sa maladie puisse fort bien être volontaire, et le soit s’il a vécu dans l’intempérance, ou s’il a désobéi aux ordres des médecins. Il est volontairement malade en ce sens qu’il était libre à un moment donné de ne pas le devenir ; ce moment passé, il n’est plus le maître de sa santé ou de sa maladie, ce qui n'empêche pas qu’on aura le droit de la blâmer, comme on blâme la laideur de celui qui se néglige et ne prend pas d’exercice corporel, ou la cécité de celui que la boisson a rendu aveugle. S'il en est ainsi des dé-

1 Allusion polémique à la doctrine platonicienne, d’après laquelle la vertu seule est volontaire, et le vice toujours involontaire, parce qu’il est en dehors des intentions de l’agent.(Voy. Meno 78 a; Protag. 345 ec ; Gorgias 510 a.) A son tour Aristote, tout en affirmant que le vice est volontaire aussi bien que la vertu, est loin de prétendre que le vice lui-même soit jamais l’objet de notre préférence, ou qu’on choisisse l’action moralement mauvaise parce qu’elle est mauvaise ; d’après sa définition du bien, toute action, par le fait même qu’on la désire, est un bien relatif.

fauts corporels, pourquoi n’en serait-il pas de même des vices de l’âme? Sur ce terrain aussi, nous blâämons l’injuste ou l’intempérant parce qu’il leur était loisible de ne pas le devenir. Ce n’est qu’à leur début que nous sommes les maîtres de nos habitudes morales, et cependant elles sont volontaires, comme toutes les conséquences des actes que nous étions les maîtres de faire ou de ne pas faire. Jeter une pierre est un acte volontaire, et qui dépend de celui qui le fait ; quand il l’a lâchée, il n’est plus le maître de la reprendre, mais si elle atteint la personne visée, la blessure qu’elle cause est volontaire !.

Puisqu’il y a des degrés dans le volontaire, lequel est le plus volontaire, l’habitude ou l'acte isolé? Cette question peut sembler oiseuse ; Aristote l’aborde cependant, au moins en ce qui concerne l’intempérance et la lâcheté, et il répond que pour ce qui regarde l’intempérance, les actes isolés sont plus volontaires que la manière d’être permanente; car chacun d’eux est accompagné d’un vif plaisir, tandis que, en somme, il n’y a pas de plaisir à être un homme intempérant, c’est là ce que personne ne désire. La lächeté non plus, personne ne la désire ; pourtant elle est en somme sans douleur, si on la compare à la douleur qui accompagne un acte particulier de lâcheté : lorsqu'un soldat jette son bouclier dans la bataille, ou fait toute autre chose honteuse, c’est que les dangers dont il est entouré ont bouleversé son âme; aussi son acte se rapproche-t-il fort d’un acte involontaire. Le plaisir, au contraire, ne produisant rien de semblable, provoque des actes essentiellement volontaires, et par conséquent d’autant plus coupables ?.

1 Eth. Nic. M1, 1. 1410 6, 14, 15; IN, 7. 113 b, 3-1114 a, 30; 1114 b, 12-95, II, 8. 1144 b, 30-1115 a, 3.

ART. Il. Division des actions volontaires ; l’action accoutumée.

Dans sa Morale, Aristote ne donne pas la classification générale des actes volontaires ; après avoir défini le volontaire, il passe aux applications, en se demandant si les actes provoqués par la colère ou la convoitise rentrent ou non dans cette catégorie. Dans sa Rhétorique, cependant, il reconnaît quatre classes d’actions volontaires : les actions accoutumées, les actions raisonnées, et les actions passionnées, comprenant les actions accomplies par convoitise et par colère. Pour être complets, nous devrions donc étudier ces quatre catégories d'actions ; mais pour l’une d’elles au moins la matière nous manque. Aristote est très sobre de développements spéciaux sur la coutume (#00, consuetudo), et sur la façon dont elle se forme. Il se contente de dire qu’on fait par coutume les choses qu’on a faites plusieurs fois!, et il revient en plus d’un endroit à cette pensée que la coutume, cette seconde nature, est la cause d’un plaisir particulier dans les actes qu'on fait?. Lorsqu’on songe à l’importance capitale qu’Aristote attribue à l’habitude dans la formation du vice et de la vertu, on est tenté d’y voir la cause de son silence, ou plutôt la preuve que ce silence n’est qu’apparent : l’acte accompli par coutume serait, suivant le cas, l’acte vertueux ou l'acte vicieux, à l'étude desquels la morale tout entière est consacrée. Pourtant cette explication perd de sa valeur quand on considère que la Rhétorique distingue l’acte accoutumé de l’acte raisonné ; cette catégorie d'actes ne peut donc pas comprendre les actes de vertu ou de

1 Rhet. I, 10. 1369 b, 6.

? Eth. Nic. NI, 11. 1152 a, 29-33. À ce sujet, Aristote cite un distique d'Evénus, que saint Thomas (lectio X, m) confond avec Ennius.

mire.

vice, qui, tout en étant à certains égards des fruits de l’habitude, sont aussi, quoique à des degrés différents, des actes raisonnés. Peut-être Aristote ne rend-il pas un compte suffisant de l'union de la coutume et du raisonnement dans la vertu; en tout cas il cherche à réunir ces deux mobiles : la vertu est pour lui une habitude de vivre selon la raison; et quand il oppose #%os à opus, comme dans ce passage de la Rhétorique, il faut entendre sans doute que la rp&ëx #4 est le fruit d’une habitude toute machinale et sans valeur morale.