CHAPITRE [IV

De l’acte raisonné.

ART. Ier. Préliminaires psychologiques.

L’acte raisonné, nous dit Aristote, est par excellence Pacte volontaire; car la raison étant par nature te qui domine en nous, est en même temps ce qui est le plus nous-mêmes, ainsi qu'un état ou tout autre organisme (oésrmux) est avant tout identique à celle de ses parties qui domine les autres !. Cependant les actes de raison, tout en formant l’espèce principale dans le genre des actes volontaires, n’en forment qu’une espèce, et le premier soin d’Aristote va être de rechercher les caractères distinctifs de cette espèce, ou de définir ce qu’il appelle l’acte élu, choisi entre plusieurs (xpoæperov) ; l'importance et la nécessité de cette recherche résultent à ses yeux du fait que l'élection est le siège propre de la vertu et du vice : elle dépend du caractère moral d’un homme plus rigoureusement que l’acte extérieur.

Toute élection est volontaire, mais l'élection n’est qu’une espèce du volontaire. En effet, tout mouvement spontané est

1 Eth. Nic. IX, 8. 1168 b 30-1169 a 2.

a F7 volontaire, quels qu’en soient l’auteur et le mode; les mouvements soudains sont donc aussi bien volontaires que les mouvements précédés d’une longue réflexion, les mouvements de la bête et du petit enfant, non moins que ceux de l’homme raisonnable ; l'élection, au contraire, est le propre de l’homme raisonnable, et la réflexion qu’elle implique en exclut toute détermination subite !. Pour aller plus loin dans la définition de l’élection, il faut brièvement exposer les théories générales d’Aristote sur les principes du mouvement chez l’homme, telles qu’on les trouve au troisième livre du traité de l’Ame. L’âme des animaux possède deux facultés caractéristiques : celle de connaître, et celle de mouvoir le corps ?. La faculté de connaître appartient à deux parties de l’âme, dont chacune a son mode de connaissance; l’un d’eux est la sensation (cïänais) et l’autre la raison (dévoux). La sensation s’exerce par les cinq sens ; son objet est toujours un être extérieur, individuel, présent*. Elle discerne les qualités opposées des corps, parce que son organe même se trouve placé comme en un juste milieu entre elles : nous ne sentons pas, dit Aristote, les choses qui sont aussi chaudes et aussi froides, aussi dures et aussi molles que nous, c’est-à-dire que nous ne sentons pas leur chaleur ou leur dureté ; il faut, pour que nous la sentions, qu’il y ait différence en plus ou en moins, que le corps senti soit plus ou moins chaud, plus ou moins dur que l’organe de la sensation. Le contraste qui s’établit alors constitue un discernement, un jugement ; et en toute chose, pour juger, il faut être au juste milieu entre les extrêmes#. On pourra dire, par exemple, que l'organe de la vue est au juste milieu entre la lumière et l’ob-

1 Eth. Nic. UL, 4; 1111 b 410.

2 De An. 1, 2. 403 b 94, sq. ; II, 9. 492 a 15-17; III, 3. 427 a 17-18. 3 De An. I, 5. 417 a 4.

4 De An. I, 11. 423 b 26-424 a 6. td pécoy xprrexov.

D securité, quoiqu'il n’ait par lui-même ni lumière ni obscurité : il peut recevoir l’une et l’autre par laction des objets lumineux et obscurs; et ainsi nous distinguons par la vue la lumière de l’obscurité. Cela n’est possible que si percevoir par le fait de la vue (xisüévesha à 6Va) n’est pas la même chose que de voir, car dans l’obscurité nous ne voyons pas : le contraste trop violent, le trop peu de convenance entre l’organe de la vue et son objet, a d’abord rendu pénible la sensation, qui est avant tout un rapport, puis l’a détruite. Il doit donc y avoir une autre faculté par laquelle nous nous apercevons que nous voyons où que nous ne voyons pas; c’est par cette faculté, à proprement parler, que nous distinguons l’obscurité des ténèbres. On pourrait répéter la même observation à propos de chacun de nos cinq sens; à côté de chacun d’eux, il semble qu’il y ait un autre sens par lequel nous nous apercevons de son activité ou de sa non-activité. En réalité les choses ne se passent pas ainsi : chacun des cinq sens spéciaux n’est pas doublé d’un sens interne correspondant, mais il y a un seul sens interne! par lequel nous jugeons de la diversité de nos sensations. Il y a là donc un second élément de discernement : chacun de nos cinq sens particuliers ne se rapporte qu’à une classe de sensations, et discerne les différences qui existent à l’intérieur de cette classe ; la vue distingue le noir du blanc, le goût distingue l’aigre du doux, et ainsi de suite; mais le sens intérieur distingue le doux du blanc et en général les sensations de nos divers organes. Ce sens intérieur, principe général de la sensibilité, n’a pas d’organe dans la chair, puisque tout organe corporel des sens n’a qu’une série spéciale de sensations ? ; il

1 Ce terme ne se trouve pas dans Aristote ; il nomme ce sens apyn À DOLEY To Gwoy aioOnruxdy sivou (De An. HI, 2. 427 & 15). Le moyen âge le désignait sous le nom de sensus communs.

2 De An. IE, 2. 495 b 12-497 a 16.

ER n'est autre qu'une partie de notre âme, l'âme sensitive qui est commune à tous les animaux, car tous ont au moins le sens du toucher, mais qui est bien plus développée chez ceux qui ont plusieurs sens.

Quant àla raison, elle est semblable à la sensation en ce que l’âme, par l’une comme par l’autre, se contente de juger et de connaître. Mais elle s’exerce sur des objets différents de ceux que perçoit l’âme sensitive. La sensation, dans son opération dernière, s'exerce sur des xisümuura, sur des impressions de nos cinq sens spéciaux auxquelles correspondent des objets extérieurs et présents. La raison n’est pas liée à cette condition, elle opère sur des êtres immanents à notre esprit, mais qui ne sont pas sans rapports avec les êtres extérieurs ; la transition des uns aux autres se fait par l’intermédiaire de lPimagination (yavruoia). Sans sensation pas d'imagination, et sans imagination pas de jugement, parce que l’objet du jugement fait alors défaut. L’imagination est la faculté qui transforme nos sensations liées à l’existence d’un objet extérieur en images (pavréouara), qui subsistent dans notre âme même après que l’objet extérieur a disparu du rayon de nos sens, ou du moins qui peuvent y être rappelées à volonté, même en l’absence de cet objet. Ce sont ces images particulières, bien qu’incorporelles, qui servent de matière aux opérations de la raison ; celles-ci ne sont donc pas confinées dans le domaine de ce qui tombe immédiatement sous les sens : elles sont affranchies des limites du temps et de l’espace.

Tout jugement de la raison a pour forme l’affirmation ou la négation. Les jugements négatifs et les jugements affirmatifs portant sur des êtres de même espèce, c’est la même partie de notre âme qui doit prononcer les uns et les autres; mais à toute division des objets de nos jugements répond une divi-

1 De An. I, 7. 491 a 14-16, b 2; II, 8. 432 a 5 sq.

240) sion de notre raison, car il doit toujours y avoir conformité ou proportion entre le sujet qui porte le jugement et la matière sur laquelle il s'exerce. Il y a donc une partie de notre âme raisonnable par laquelle nous contemplons les choses éternelles et formons les définitions générales, qui sont permanentes malgré le caractère passager des êtres qui en participent : c’est la raison scientifique (ro érisrnmouxo,). L’autre partie de notre raison est la raison ratiocinative ou délibérative (rù Bouheurexôv, rè Joy) ; elle a pour objet l’être contingent et individuel envisagé comme tel. L'objet du calcul est donc le même que celui de la sensation, avec cette différence toutefois qu’il peut être hors de la portée des sens, car l’objet propre de la pensée est toujours l’image immatérielle, formée et rappelée en nous par l'imagination.

Ces diverses facultés de l’âme : la sensibilité, l’imagination, la raison ratiocinative et la raison scientifique peuvent influer sur le mouvement, et influent en effet sur lui, mais elles n’en sont pas le principe premier. La faculté par laquelle les animaux se meuvent est l’appétit, 6psëx 2. Par définition, il est très différent de la raison et de toutes les facultés dont l’œuvre est un simple jugement, quelle que soit la nature de ce jugement, mais il entre dans des rapports nombreux avec elles. L’appétit a un objet, l'appétible (rù psxré), qui est le véritable principe de nos mouvements, le seul moteur immobile; notre âme même avec toutes ses facultés rentre dans la catégorie des moteurs seconds soumis eux-mêmes au mouvement; car l’appétition actuelle, ou l’appétit envisagé, non comme une faculté, mais comme un acte de cette faculté, est un mouvement de l’âme. Mais cet objet de l’appétit est le

1 Eth. Nic. NI, 2. 1139 a 5-15.

2? De An. IL, 10. 433 @ 21 sqg. Met. VIN, 5. 1047 b 35 sqq. $ De An. I, 10. 433 a 15 sgq. b 10-18. De Mot. An. 6. 700 b 24, 701 a 1.

Dr ES =.

même que celui de la connaissance, ou du moins les objets de l'appétit sont tous des objets de connaissance, bien que les objets de la connaissance ne soient pas tous des objets d’appétt; car, tandis que la connaissance a pour objet le général aussi bien que le particulier, l’appétit ne se rapporte jamais en définitive qu’au particulier, son terme dernier est une action immatérielle ou une production matérielle, toujours quelque chose d’un et d’individuel.

La raison théorique est donc en soi étrangère à l’action. Les connaissances qu’elle nous fournit ne seront sûrement pas inutiles à celui qui agit, mais elles ne peuvent avoir de valeur pratique qu’à la condition d’être appliquées à un être particulier, et d’entrer ainsi dans les déductions de la raison délibérative. En revanche, l’appétit répond exactement à la raison délibérative et à l’âme sensible, en ce que son objet peut être ou actuellement présent, et tel que la sensation nous le révèle, ou futur, hors de la portée de nos sens, et accessible seulement à l'imagination !. L’appétit raisonnable, dont l’objet est éloigné, se nomme volonté (Boo) ; l'appétit dont l’objet est fourni par la sensation est double, il se manifeste tantôt comme désir ou convoitise (ér#uuix), tantôt comme irritation ou colère (duuos) ?.

A cette différence entre la volonté et les appétits irrationnels s’en ajoute une autre plus importante et plus caractéristique ; car si l’homme seul a une imagination raisonnable, des représentations qui peuvent être reliées entre elles par des raisonnements, l’animal n’est pas sans représentation d’objets qui ne tombent pas actuellement sous ses sens; cette représentation, ou imagination sensible, existe au contraire avec plus

1 De An. I, 7. 431 b 2-5.

2 De An. I, 9. 432 b 5-7. IE, 10. 433 b 5-10. Rhef. I, 10. 1369 a 2 sqq. 3 De An. I, 10. 433 b 29. 30. IL, 11. 434 a 5-8.

UN

ou moins de netteté chez les animaux supérieurs, et sert de guide à leur appétit!. C’est donc ailleurs qu’il faut chercher ce qui n'appartient qu’à l’homme. La convoitise et l’irritation ne peuvent s’élever au-dessus du plaisir et de la douleur corporelles, elles sont déterminées par ce qui est délectable et ce qui est douloureux (40ù xai xurnpoy) au sens originel de ces mots; la raison, au contraire, est en possession des notions si vastes du bien et du mal, elle en connaît toutes les espèces et les différences, et c’est la considération générale du bien et du mal qui détermine la volonté. Au reste, comme les termes : délectable et douloureux ont une immense étendue, comme ils peuvent s'appliquer à tout autre chose qu’aux sensations corporelles, comme l’exercice même de la pensée est un plaisir et le plaisir par excellence, comme la vertu consiste précisément à trouver du plaisir dans certaines choses qui sans doute ne nous causent pas nécessairement une jouissance corporelle, Aristote ne fera pas difficulté de dire que, dans ce sens très étendu, le plaisir et la peine sont ce qui détermine la volonté: quand l'intelligence a prononcé qu'il y aurait là (dans tel acte à venir) plaisir ou peine, on poursuit ou l’on fuit l’objet jugé agréable ou douloureux, et c’est ainsi, d’après ces données, qu’on agit ?.

1 De An. WE, 10. 439 & 9-13. Aristote distingue parfois entre les convoitises raisonnables et irrationnelles, Les premières ne sont pas les convoitises approuvées ni commandées par la raison, mais provoquées seulement par une représentation, au lieu de l'être par la sensation d’un objet présent. (Rhet. I, 11.1370 & 18 sqq.) IL considère bien l'imagination (oævrasix) qui excite cette convoitise comme une sensation faible existant dans l'âme de celui qui se souvient ou qui espère (alonots is Goevhe, xàv To peuvauévo xai T@ ériGovrr). Seulement cette imagination peut être provoquée chez l’homme par la raison; voilà pourquoi les convoitises qu’elle excite sont appelées ézw#0,. perd 1oyou. Evidemment Aristote ne les attribue pas aux animaux.

? De An. WI, 7. 431 b 8-10. xai Otav sir où êxet td 00 Avrnpoy, Évrad0 pebyer n done, xai Glow à page. cf. 431 a 14-16,