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animal, à beaucoup d’égards indépendant de notre âme. L’âme n’agit sur le cœur que comme un intermédiaire, elle le met en rapport avec certaines causes qui agissent sur son mouvement. Celui-ci n’est pas modifié directement par les êtres extérieurs que nous pensons ou imaginons, mais par leurs images ; seulement ces images ont en un sens les mêmes qualités que les objets qu’elles représentent : elles sont, elles aussi, chaudes, froides, agréables, terribles, et par ces qualités dilatent ou contractent le cœur. Ce mouvement initial étant produit, tous les autres, le frisson, la pâleur, la rougeur subite, en résultent comme les plus grands mouvements d’un navire résultent d’un léger déplacement de la barre du gouvernail, ou comme le mouvement circulaire d’un chariot automatique (éudëov) résulte, à cause de son mécanisme, d’une faible impulsion initiale. L’appétit (ot) ne contribue donc en rien à ces mouvements, et nos facultés de connaissance n’influent sur eux que d’une manière tout accidentelle.

L’analogie de cette théorie d’Aristote avec celle de Descartes sur le même sujet est frappante ; mais les différences sont profondes aussi. 1° Aristote n’explique par le mécanisme qu’une certaine classe des mouvements des animaux, ceux que la physiologie moderne appelle mouvements réflexes. Descartes étend sa théorie à tous les mouvements qui ne dépendent pas de la raison, et par conséquent à tous ceux de la brute. 2 Pour Aristote, ce mécanisme comprend un acte de connaissance, agissant sinon comme cause proprement dite, du moins comme intermédiaire ; Descartes prétend faire abstraction de tout ce qui pourrait transformer l’animal en un être capable de connaissance ou d’action véritable.

1 De Mot. An. 7. 101 b, 10 sqq.

ART. II. Actes forcés.

La nécessité proprement dite, ou la violence (Gi«), a son principe hors de nous; nous ne contribuons en rien aux actes qu’elle nous impose : ainsi, nous subissons une violence quand nous sommes emportés par le vent, ou emmenés par des hommes qui sont nos maîtres, ou lorsqu'on prend notre main pour en frapper un tiers!. Tout mouvement de ce genre est évidemment involontaire; mais peut-on appeler volontaires les actes que nous faisons par crainte de maux plus grands encore? Si un tyran nous ordonne de faire quelque action honteuse pour obtenir le salut de nos parents et de nos enfants, qu’il tient en son pouvoir, et qu’il va mettre à mort en cas de refus, notre obéissance à ses ordres injustes peut-elle être appelée volontaire ? Est-ce volontairement que dans une tempête on jette toute la cargaison du navire à la mer, pour sauver sa vie et celle des autres passagers ?

La question peut se discuter, et il semble que ces actes sont d’une nature mixte. Ils sont volontaires en ce sens que dans tous ces cas le principe du mouvement est bien en nous-mêmes, qu’il dépend donc de nous d’agir ou de ne pas agir. Il faut même aller plus loin; ces actions, auxquelles nous nous décidons à contre-cœur, nous paraissent désirables dans les circonstances données, parce qu’elles représentent un mal moindre que l’autre terme de l’alternative, et tout mal moindre est une espèce de bien?. Sur le moment donc, et relativement aux circonstances présentes, les actes de ce genre sont volontaires ; et c’est là l’essentiel, car les épithètes de volontaire ou d’involontaire ont leur vérité quand on les applique, non à des actions considérées à un

1 Eth. Nic. V, 10. 1135 @, 32.

2 Rhet. 1, 10. 1369 b, 24 sq.

CREER point de vue abstrait et général, mais à des actes particuliers et concrets ; pour décider si tel acte est volontaire ou ne l’est pas, il faut donc avoir égard à toutes les circonstances dans lesquelles il s’est produit.

D'autre part, en se plaçant à un point de vue plus général, à considérer les choses d’une façon absolue, la perte d’une cargaison semblera toujours un acte involontaire ; personne ne la désirera pour elle-même. Ainsi le même acte peut et doit être regardé comme involontaire et contraint en soi-même (simpliciter involuntarium), et comme relativement volontaire (voluntarium secundum quid), parce qu’il sera préférable à un mal plus grand.

L’appréciation morale de cet acte donne lieu à des questions délicates. On ne le veut pas pour lui-même, et cette circonstance suffit à lui enlever tout caractère vertueux : celui qui rend par crainte et à contre-cœur (éxm) le dépôt qui lui a été confié, ne fait le bien qu’accidentellement ; ce qu'il fait n’est donc pas, à rigoureusement parler, un Gxworpéymux. On portera un jugement correspondant sur l’homme qui, malgré lui et forcé par les circonstances, ne rend pas le dépôt qu’on lui a confié : ce n’est que par accident qu’il fait quelque chose d’injuste, il n’y a pas là d’édéxmux ou d’injure véritable?. Mais cet acte, qui n’est qu’une injure accidentelle, est-il louable ou blâmable? Faut-il supporter, faut-il parfois faire le mal en vue du bien qui pourra en résulter ? Cela dépend des cas ; ici, comme ailleurs en morale, il faut se défier des solutions générales. On loue ceux qui supportent des traitements honteux ou douloureux dans l’espérance de grands biens ; on blâme ceux qui acceptent les mêmes traitements sans en espérer rien de bon, ou du moins un bien modéré ; on pardonne à

1 Eth. Nic. WI, 1. 1110 b, 5. xa0° adra pév dxobaux, vÜv dE x dvri Tovde ÉxoUoux. 2 V, 10. 1135 b, 2 sqq. Nous expliquons un peu plus loin ces termes.

ceux qui ont fait ce qu’ils ne devaient pas faire, quand leurs mobiles ont été de ceux qui dépassent absolument les forces de la nature humaine, comme peuvent l’être des douleurs insupportables. Et pourtant, il y a des choses auxquelles on ne peut pas se laisser contraindre ; plutôt que de les faire, il vaut mieux mourir après avoir souffert les tourments les plus terribles 1. Il est ridicule de dire que l’Aleméon d’Euripide a été forcé de tuer sa mère. Quant à établir théoriquement quel genre d’actions il faut préférer à quel autre, c’est une tâche très difficile, tant il y a de différences entre les cas particuliers. Aristote refuse d’y entrer : il se contente d’ajouter qu’en pratique même il est parfois bien difficile de se décider, et surtout, une fois décidé, de persister dans sa résolution.

Une question plus importante pour la théorie se pose ici. Aristote vient de reconnaître qu’il y a un élément involontaire dans des actes dont la cause n’est pas la contrainte matérielle: les objets extérieurs nous contraignent en quelque manière par la terreur qu’ils nous inspirent. N’en pourra-t-on pas conclure que le plaisir et le bien moral, qui ont, eux aussi, une action sur nous, exerceront le même genre de contrainte? En raisonnant ainsi, l’on en viendrait à admettre que tous nos actes sans exception sont des actes involontaires ; car tous ont pour mobile déterminant le plaisir ou le bien moral, tantôt véritables et authentiques, tantôt apparents. Cette conséquence est manifestement absurde, le raisonnement qui doit l’établir ne l’est pas moins. Les êtres extérieurs présents ou à venir exercent une contrainte sur nous, quand nous ne contribuons en rien à l’acte qu’ils provoquent, lorsque nous n’y accédons pas intérieurement ; et la marque de ce non-consentement, c’est la douleur de celui qui agit. Toute contrainte est douloureuse, même celle

1 Thomas ad h. 1. (lectlo II c.) : sicut beatus Laurentius sustinuit adustionem craticulæ, ne ydolis immolaret,

Le qui n’est pas matérielle ; tout acte involontaire est donc douloureux!, même celui qui n’est involontaire qu’absolument parlant. On peut même retourner cette proposition, et reconnaître l'acte involontaire à la douleur qui l'accompagne. Un acte qu’on était libre de faire ou de ne pas faire est en soi un acte involontaire lorsque l’adhésion intime de l’agent fait défaut, il est involontaire lorsqu'on ne le fait pas volontiers. Mais que fait-on plus volontiers, avec plus de plaisir que les actes dont le mobile est précisément le plaisir ou le bien moral ? Où [rpérrovres | dx ro HÔÙ nai rd xx)dv we0’dovñe [rpérrouor]. Il serait donc ridicule d’attribuer l’action à la puissance des mobiles extérieurs, et non à nous-mêmes, qui sommes si bien gagnés, si facilement pris (2%04puros) par ces mobiles 2.

ART. IIL. Actes fortuits.

Les actions faites par hasard ne peuvent pas être soumises à une définition : leur caractère est précisément de n’avoir ni but, ni règle générale, ni cause déterminée. Dans tout ce qui arrive par hasard, la cause ne répond pas à l’effet ; elle a

quelque défaut accidentel et passager, qui l'empêche de produire ses effets naturels. Les actes commis par ignorance ren-

trent dans cette catégorie, ce sont même les seuls actes fortuits (ärd ruyñs) qu'Aristote étudie en détail.

1 Eth. Nic. I, 3. 1111 a, 32.

2 IN, 1. 1110 a, 1-b, 17. Les contradictions que M. Ramsauer aperçoit dans le raisonnement relatif aux mobiles extérieurs et au véritable auteur de l'acte se résolvent facilement, si l’on considère que ce raisonnement se termine aux mots b, 14 ürd téiv rorobrev. Ce qu’Aristote ajoute : xai Tüv uèv xœ)1Gv Éœurov, réiv d'aioypév Tà Heu, se rapporte à une question un peu différente, qu’il débattra plus loin tout au long (ILE, 7. 1113 b, 6 sq.) : il commence par répondre à ceux qui veulent ôter à l'homme la responsabilité de tous ses actes, puis il ajoute un mot à l'adresse de ceux qui revendiquent la responsabilité de leurs bonnes actions, et rejettent celle des mauvaises.

3 Rhet. I, 10.1369 «a, 32.

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Qu’appelle-t-on agir par ignorance? Est-ce en faisant mal, croire qu’on fait bien? non certainement!; l'ignorance ou l'erreur relative au principe moral n’est point un fait de hasard, elle dépend d’une cause permanente, le vice; elle ne constitue point un acte involontaire, mais un acte coupable ; les sentiments qu’elle provoque ne sont pas la pitié ou le pardon, mais plutôt l’indignation. Il y a une autre ignorance, portant non sur la valeur morale de l’action, mais sur l’action même. On peut littéralement ne pas savoir ce qu’on fait, et par là même l'acte cesse d’être volontaire. Pour qu'il le soit, il faut que l’agent le connaisse, et le connaisse à tous égards, sous toutes les catégories ; qu’il en sache l’auteur, l’objet, le résultat?, l’instrument, le mode, etc. Sans doute, on ne peut ignorer toutes ces circonstances ; personne, par exemple, à moins d’être fou, ne se trompera sur l’auteur d’une action qu’il va commettre lui-même, mais on peut ne pas connaître l’objet de son action, comme Eschyle, quand il révéla les rites des mystères sans savoir qu’il fût défendu d’en parler, ou comme Mérope, qui tua son fils, le prenant pour un ennemi. On peut être dans l’erreur sur ses résultats, comme cet homme qui voulait montrer une catapulte, et qui en lâcha la détente; ou sur l’instrument dont on se sert, comme celui qui blesserait quelqu’un avec une lance à fer émoulu, en croyant avoir en main une arme émoussée ; on peut encore se tromper sur le mode

1 D’après £th. Nic. V, 12. 1136 b, 32, il faut encore distinguer cette ignorance morale de l'ignorance de la loi écrite, laquelle, du reste, n’excuse pas non plus absolument l’agent. Dans ce cinquième livre de sa Morale, Aristote discute une série de questions juridiques, dont nous ne pouvons entreprendre l’analyse.

2 Aristote, dans le passage qui nous occupe, dit simplement £vexx tivos C’est-àdire, semble-t-il, le but; mais nul ne peut ignorer le but qu’il poursuit, ni être dans l'erreur à cet égard, puisque c’est là un fait tout subjectif. Ailleurs, Aristote explique sa pensée : il veut dire que l’agent peut faire une action dont les résul-

tats seront très différents du but qu'il s'était proposé, comme quelqu'un qui blesserait un ami en ne voulant que lui faire une piqüre. (V, 11. 1135 b, 13 sq.)

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de l’action, par exemple frapper trop fort en se défendant, et tuer son adversaire ; on peut même faire une chose sans s’en apercevoir du tout, comme quand vous prononcez, sans vous en douter, un mot pour un autre : vous dites alors que cela vous a échappé. Dans tous ces exemples, l'ignorance porte ou sur l’acte concret tout entier, ou sur un de ses éléments essentiels, et c’est là ce qui le rend involontaire! ; et quand il est involontaire, il ne peut être coupable.

Un homme peut faire dans ces circonstances quelque chose d’injuste (&dexév r opposé à dixay a), mais comme c’est par accident, il ne commettra pas une injustice. L’injustice, aussi bien que l’acte de justice (ädéxmue et dexcuompéynua) ont toujours un caractère volontaire, tandis que les faits involontaires, ou au moins certains faits involontaires, se trouvent accidentellement être des actes justes ou injustes 2. Cependant, toute espèce d’ignorance des circonstances particulières n’excuse pas l’agent en constituant un acte involontaire : l’ignorance elle-même peut être coupable, et cela de plusieurs façons ; elle l’est, par exemple, quand le résultat de l’action, tout en dépassant les intentions de l’agent, n’a rien d’insolite, rien qui ne pût et ne dût être prévu. Cette ignorance par négligence provoque un péché, un manquement (âuäprmux), moins grave peut-être que l'injustice proprement dite, mais volontaire pourtant, car le principe en est dans l'agent lui-même. Il dépendait de lui d’être plus attentif et de prévoir les suites de son acte. Au contraire, lorsque le résultat de l’acte dépasse toute prévision, il peut être envisagé comme involon-

1 L'interprétation du janséniste de Pascal dans la quatrième Provinciale est donc parfaitement exacte, et Aristote n’a jamais enseigné qu’un acte n’est volontaire «que quand on voit, quand on sait ou qu'on pénètre ce qu’il y a de bien et de mal dans celte action. »

2 Eth, Nic. V, 10. 1135 a, 19 sq.

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taire : la cause n’en est pas dans celui qui a agi, mais dans une circonstance fortuite; c’est vraiment un événement arrivé par hasard (Ga rom), un accident (arüymua) !. D’autres fois, nous portions en nous-mêmes la cause positive de notre ignorance, comme c’est le cas de l’homme ivre ou en colère ; on peut dire qu'il ignore ce qu'il fait (&yvosv rp&rra), mais on ne dira pas qu’il agit par ignorance (à'äyvue), parce que son ignorance même a une cause autre que la fortune. L'agent étant la cause de sa propre ignorance, est aussi la cause de l’action qu’elle a accompagnée. C’est pour la même raison qu’on regarde comme responsables et qu’on châtie ceux qui ignorent la loi, même dans ses dispositions les plus faciles à connaître ?.

Enfin l’on peut appliquer à l’acte commis par ignorance la même remarque qu’à l’acte commis par contrainte; l’un et l’autre ne peuvent être nommés involontaires que si l’agent en est attristé ; c’est la marque qu’il agit à contre-cœur. En cas de contrainte, cette douleur doit accompagner l’action même, il ne peut être question pour Aristote d’une douce violence. En cas d’ignorance, la tristesse ne pourra que suivre l’action, puisque, en la faisant, on est victime d’une illusion : cette:tristesse suivant l’action, ce regret d’avoir agi de telle et telle façon, est le repentir (uerauélax). Quiconque ne l’éprouve pas, n’a rien fait d’involontaire, même s’il n’a pas su ce qu’il faisait ; car, s’il l'avait su, il n’aurait pas agi autrement. Cependant, pour plus d’exactitude, on ne dira pas qu’il a agi volontairement ; son action, quoique très différente d’un pur phénomène physique, rentre pourtant comme lui dans la catégorie des actes dont l’auteur n’a agi ni volontairement ni involontairement ?.

1 Eth. Nic. N, 11. 1135 b, 11, sqq.

2 III, 7. 1113 b, 30-1114 a, 5.

3 JL, 2. 1110 d, 18-1111 a, 21. Thomas ad h. 1. (lectio III, a) : Ille qui propter

ignorantiam operatur aliquid, et non tristatur de hoc quod operatus est, postquam illud cognoscit, puta si accipiat argentum æstimans se accipere stamnum, non

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Il ressort de cette dernière remarque et de bien d’autres passages d’Aristote, que lemotinvolontaire s’applique non pas à acte accompli sans notre participation ,mais à l’acte auquelnous nous opposons intérieurement, à l’acte qui contredit ou notre nature individuelle, ou la nature humaine en nous. En d’autres termes, ce qui le caractérise, ce n’est pas la simple absence de notre consentement, c’est de notre part une résistance intérieure, réelle ou virtuelle. Voilà pourquoi Aristote, tout en rejetant énergiquement la première partie de l’antique aphorisme : Nul n’est volontairement pervers, ni involontairement heureux, admet la seconde sans hésiter !. Cette proposition est évidente en soi; pour la prouver, Aristote n’a pas besoin de rappeler que le bonheur consiste en une activité, et en une activité réglée par la raison : l'expression oùx äxowv, non involontaire, n'implique pas nécessairement cela, car elle n’est pas un synonyme exact de volontaire.

poterit dici quod volens acceperit argentum, cum non cognoverit illud esse argentum, nec potest dici quod nolens, id est contra suam voluntatem acceperit argentum, cum non tristetur de eo quod propter ignorantiam argentum accepit. Ille enim videtur esse nolens, qui habet tristitiam et pœnitudinem de eo quod propter ignorantiam fecit. Sicut si aliquis accepisset e converso stamnum, putans accipere argentum.

1 Eth. Nic. IN, 7. 1118 b, 1417.