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nos appétits se portent sur ce qui semble bon, la faculté de connaître en est le principe (directeur) !. Mais les deux parties supérieures de notre âme, ayant chacune sa faculté de connaissance et sa faculté d’appétit, peuvent entrer en conflit l'une avec l’autre. Avant d'aborder l’examen de ce conflit, nous avons à examiner la formation du jugement raisonnable sur ce qui nous est bon et mauvais, comme nous venons d’exposer brièvement la genèse du plaisir et de la douleur, qui sont pour Aristote une sorte de jugement sensible sur le même objet.

ART. II. De la formation du jugement moral.

Le bien est ce que tout désire ; la raison ne saurait donc le déterminer qu’en prenant conscience d’un désir, c’est-à-dire par une expérience. C’est là ce qui est contenu dans cette proposition très caractéristique de la morale d’Aristote : nul ne délibère sur le but, mais seulement sur les moyens de l’atteindre. Le médecin ne se demande pas s’il veut guérir, ni l’orateur s’il veut persuader, ni l’homme d’Etat s’il veut bien légiférer, et nul autre ne délibère sur le but ; mais il commence par l’établir, puis il examine comment il pourra l’atteindre ?.

Cette expérience peut être pourtant de deux espèces bien différentes : elle peut porter sur la nature humaine et ses appétits en général, ou sur les appétits de tel individu particulier, et spécialement sur les appétits du sujet même qui se propose d’agir. La première expérience est celle du philosophe moraliste ; elle est évidemment une et identique pour tous ceux qui suivent cette voie, elle peut se transmettre sans peine de l’un à l’autre; mais son contenu étant éminemment général,

1 Met. XI, 7. 1072 a. 29-30.

2 Eth. Nic. NII, 5. 1142 b 11.

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elle n’a que très peu d'influence sur les mœurs de l'individu, car notre appétit ne peut être mis en mouvement d’une manière efficace que par un jugement particulier. Cette connaissance philosophique du bien est donc en somme de peu d’utilité !. En revanche, il est de la plus grande importance d’avoir une connaissance du bien qui fasse partie de notre nature ?, et qui puisse déterminer nos actes dans chaque cas particulier. Or cette connaissance n’appartient pas à tout le monde, elle est subordonnée à certaines conditions morales; le méchant ne la possède pas : il ignore toujours le bien, la chose qu’il faut faire et celle dont il faut s’abstenir ?. Il ne faut pas entendre cette ignorance en ce sens que le méchant manquerait de toute notion du bien; l’action dans ces conditions-là serait absolument inconcevable. Le bien est l’objet général de la volonté, aucune volonté ne peut en faire abstraction ; mais chaque volonté, loin de tendre toujours au bien véritable, ne tend qu’à un bien apparent, et à chaque individu le bien apparaît de telle ou telle facon. Tout homme, par exemple, aspire au bonheur, mais il y a autant de conceptions du bonheur que d'individus, et ces conceptions ne proviennent pas de ce qu’on a appris dans les écoles, elles proviennent de la nature même de l’individu ; car tout être se définit par le but qu'il poursuit, en sorte que tout caractère a son idéal moral particulier #.

Le bien étant ce ‘que tout désire, le bien de chaque individu est ce qu’il désire. Mais toutes ces conceptions diverses du bien sont loin d’avoir la même valeur. Aristote appelle bien moral (x, honestum) le bien véritable dans le domaine des

4 Eth. Nic. 1, 4. 1095 a 2 sqq., H, 3. 1105 b 12 sqq. VI, 13. 1143 b 24 et al.

2 NII, 5. 1147 a 21. 22.

8 III, 2. 1110 b 28-33.

4 JUL, 10. 4445 b 20-22. VII, 9. 1151 à 13 6 @x0)xoTos mémeutau dut Td TouobTos

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actions de l’homme, tout autre bien qu’on peut se proposer n’est qu'apparent et illusoire. Le philosophe détermine ce bien moral d’une manière tout à fait générale, en prenant pour base de ses recherches la nature humaine dans toute son étendue, car le xx est le bien ou le but de l’espèce, et non celui que le premier venu peut se proposer !. D’autre part, l’homme vertueux étant celui dont la nature individuelle répond exactement à la nature humaine en général, ses désirs seront les désirs humains par excellence : le but de la vertu est donc le x ?, et l’homme vertueux n’a qu’à consulter ses appétits pour prendre en chaque occasion conscience de ce bien véritable 3. Le plus grand privilège de l’homme de bien est précisément de juger avec vérité de ce qui est bon dans chaque circonstance particulière, de sorte qu’on peut le considérer lui-même comme la règle et la mesure des choses. Sur le terrain matériel l'individu normal jouit du même privilège : la seule nourriture réellement salubre est la nourriture saine aux gens bien disposés ; il n’y a de choses vraiment amères, douces, chaudes ou lourdes que celles qui leur paraissent telles #. Le vicieux, au contraire, ayant de mauvais désirs, est dans l'ignorance perpétuelle du bien qu’il doit faire, quelles que soient d’ailleurs ses connaissances philosophiques; car le but qu’il poursuit, et dont sa raison prend conscience, n’est qu’un bien apparent et illusoire, tandis que le vrai bien humain ne se révèle plus à lui. La cause la plus fréquente de cette illusion est le plaisir corporel; c’est là le bien apparent qui séduit la multitude et fausse

1 Rhet. 1,9, 1866 b 38 ra tr quoe yat, rat à pin adré «yaÿa. Comp. II, 13. 1390 a 1. Dans certains passages cependant, le xxlov lui-même semble n'avoir qu’une valeur relative à l'individu ; ainsi Æth. Nic. I, 10. 1115 D 20-29.

2 Eth. Nic, LU, 10. 1145 d 13. IV, 2. 1120 a 93.

3 Eth. Nic. NI, 13. 1144 a 39 sqq.

4 Eth. Nic. I, 6, 1413 a 15-33.

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ses jugements moraux. Nous ne pouvons juger impartialement la volupté, elle corrompt ses juges. Qui veut rester libre et suivre la raison dans ses jugements, doit fermer les oreilles aux appels du plaisir, comme les vieillards de Troie fermaient leurs yeux à la beauté d'Hélène et s’écriaient : « Si belle qu’elle soit, qu’elle s’en aille à la flotte, et ne laisse pas derrière elle le malheur pour nous et nos enfants !. »

Malgré cette puissance exercée sur nous par le plaisir corporel, nous sommes les maîtres de nos représentations, de nos jugements sur le bien. Ils sont, à la vérité, dans un rapport étroit avec notre caractère, mais ce caractère même, cette habitude morale, nous en sommes les maîtres, ou du moins il est volontaire comme les actes par lesquels il s’est formé. Sans cela nul homme ne serait plus la cause du mal qu'il fait; on pourrait dire que c’est par ignorance du but que le méchant fait ce qu’il fait, pensant que bien lui en adviendrait; l’appétit du but ne dépendrait plus de l'individu; il faudrait naître avec un œil particulier pour juger sainement et choisir ce qui est vraiment bon?. Ce serait attribuer aux dons naturels une importance décisive, qu’Aristote ne leur accorde jamais; nous sommes d’après lui les maîtres de notre caractère, et ce caractère vertueux ou vicieux, entraînant après lui certaines conceptions du bien et du mal, donne un contenu particulier à ces notions dont tous se servent pour décider de leurs actes. Toute erreur ou toute ignorance portant sur le bien, sur le but à poursuivre, loin de constituer un acte involontaire, est volontaire ellemême, et sujette à un blâme positif ®.

On s’est demandé si dans le système d’Aristote l'ignorance

4 Eth. Nic. NI, 5. 4140 b 17-20. II, 9. 1409 b 7 sqq. (Comp. 1ade, HI, 159, 160.) III, 6. 1143 a 33-b 2. Met. XI, 7. 1072 a 27, |28.

2 Eth. Nic. I, 7. 1114 b 3-12.

8 II, 2. 4410 b 30 scq.

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du bien attribuée au méchant est absolue, ou s’il ne lui resterait pas quelques lumières, que les ténèbres de la passion ne parviendraient jamais à obscurcir. L'origine de ces lumières ne serait point la vertu, mais la nature humaine elle-même, et elles seraient aussi permanentes que celle-ci. Pour qu’une telle hypothèse ne contredise pas les assertions les plus catégoriques d’Aristote relatives à l’ignorance du méchant, il faut que le contenu de cette connaissance naturelle et infaillible du bien soit aussi général que possible. Elle jouerait alors dans l’âme de tout homme le même rôle que les connaissances philosophiques de l’homme instruit, mais esclave du plaisir, c’està-dire qu’elle resterait sans effet sur sa vie morale !. Toute connaissance qui trouve place dans un raisonnement pratique, toute connaissance qui influe d’une manière positive sur notre conduite, dérive, Aristote le dit catégoriquement, de lexpérience des choses contingentes et particulières ?. Il est vrai que cela n’exclut pas la possibilité que l’homme possède naturellement certaines notions morales qui, enraison de leur universalité même, sont sans influence déterminante sur ses actions.

Reste à savoir si l’on peut appuyer cette hypothèse sur des textes positifs. Voici le passage sur lequel saint Thomas prétend l’étayer : « L’appétit peut causer un mouvement en

1 Saint Thomas ad Zth. Nic. III, 7. 1414 b 2 (lect. XIII D) : Aliquid potest alicui bonum apparere dupliciter. Uno modo in universali speculativa quadam consideratione. Et hujusmodi judicium de bono non consequitur aliquam dispositionem, sed universalem vim rationis syllogizantis in operationibus, sicut et in his quæ sunt a natura..…. Alio modo potest aliquid apparere bonum alicui practica cognitione per comparationem ad opus... Hujusmodi judicium super aliquo ferri potest, quod sit bonum dupliciter. Uno modo ut aliquid videatur alicui simpliciter et secundum se bonum ;… alio modo ut videatur aliquid alicui bonum non simpliciter et secundum se, sed prout nunc..….. Ex passione contingit quod aliquid judicetur bonum prout nunc..…. sed judicium quo homo judicat aliquid esse bonum secundum se et simpliciter provenit ex inclinatione habitus.

2 Eth. Nic. NI, 12. 1143 b 9, 3.

dehors du raisonnement, car la convoitise est une espèce d’appétit ; toute raison est donc droite, mais l'appétit et l’imagination tantôt le sont, tantôt ne le sont pas. C’est pourquoi l’appétible est toujours cause du mouvement, mais c’est tantôt le bien (véritable), tantôt un bien apparent 1.» Cette proposition : toute raison est droite, doit s'entendre, dit saint Thomas 2, de l'intelligence des principes. Car nous ne nous trompons pas sur les principes premiers des actions, tels que : il ne faut nuire à personne, il ne faut rien faire d’injuste, et autres semblables; pas plus que nous n’errons sur les principes premiers dans les questions spéculatives. Cette interprétation, à peine de sortir absolument de la doctrine d’Aristote, ne doit pas impliquer l’existence de jugements qui préexisteraient en nous à toute expérience, car Aristote n’admet aucune possibilité d’un exercice de la pensée en dehors de l’expérience et de la sensations. Il n’en admet pas moins l’infaillibilité de l'intelligence, quand elle porte sur les principes premiers #; d’où résulte que, selon lui, la raison forme d’une manière infaillible certains jugements généraux au moyen de notions, qui ne sauraient du reste lui parvenir en dehors de toute expérience. Ainsi nul ne peut savoir que le tout est plus grand que la partie, avant de savoir ce qu'est le tout et ce qu’est la partie; mais aussi celui qui sait ce qu'est le tout et ce qu'est la partie ne peut pas ignorer que le tout est plus grand que la partie. Sur le terrain moral de même, on peut admettre que l’homme, à la suite de la conscience de soi la plus élémentaire, la plus inévitable, formule des jugements généraux infaillibles sur le bonheur et ses conditions générales.

1 De An I, 10. 433 a 25-98.

2 Comm. ad h. 1. lect. XV c.

3 De An II, 4. 429 «a 22-29, 430 a 1-3 le voùs est comparé à une table rase. Voy. aussi Kampe, ouvr. cité, pag. 329-334.

4 Eth. Nic. NI, 3. 1139 D 14-17. VI, 6. 1140 b 31-1141 0 8.

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Aristote ne développe nulle part cette théorie de la droite raison morale inhérente à la nature humaine, il semble pourtant en supposer l'existence dans un passage célèbre, où il décrit la discorde intérieure qui déchire l’âme du méchant, aussi bien que celle de l’homme incontinent. Or l’incontinent est celui qui, sous l'influence de la passion, enfreint parfois les principes généraux sains qu’il possède et qu’il suit Le plus souvent. Il faut donc bien qu’il se passe quelque chose de semblable dans l’âme de l’homme même le plus corrompu. Voici ce passage qui fait certainement le plus grand honneur au talent d'écrivain d’Aristote, à la candeur deses observations et à l’élévation de ses conceptions morales, mais qui ne fait pas corps avec le reste de son système ; car il y rapproche l’homme vicieux de l’homme incontinent, tandis qu’en général il s’efforce de les distinguer soigneusement 1.

Aristote vient donc de montrer que l’homme de bien jouit d’une entière concorde intérieure, et sympathise avec luimême; mais cette paix de l’âme, ajoute-t-il, semble appartenir à la multitude, quoiqu’elle se compose de vicieux (rois roloïs, xuimep odat pad). Cela vient-il de ce qu’ils se complaisent en euxmêmes et s’imaginent être gens de bien ? car les gens tout à fait vicieux et scélérats n’éprouvent rien de semblable, on le voit bien ; et même cela (cette paix intérieure) n’appartient presque pas aux vicieux. Ils sont en différend avec eux-mêmes, ils convoitent certaines choses et en veulent d’autres, comme les incontinents, car au lieu des choses qui leur paraissent bonnes,

1 Aristote dit bien ailleurs : «Il ne semble pas que les mêmes hommes aient les meilleures élections et les meilleures opinions ; quelques-uns ont des opinions supérieures à leurs élections, mais par vice ils élisent ce qu’ils ne devraient pas élire, » (£th. Nic. HT, 4.1112 a 8.) Toutefois rien ne prouve que les opinions droites dont il parle là soient relatives aux actes mêmes présentement accomplis par les personnes qui pensent ainsi; elles peuvent être relatives ou à leurs actes éloignés, ou surtout à des actes accomplis par d’autres.

= Si —

ils choisissent les choses agréables qui sont nuisibles ; d’autres, au contraire, par lâcheté et paresse, s’abstiennent de faire les choses qu’ils pensent leur être bonnes ; mais ceux qui ont fait beaucoup de choses criminelles, à cause de leur perversité, se haïssent eux-mêmes et se tuent. Les hommes pervers cherchent des compagnons et se fuient eux-mêmes, car quand ils sont seuls, ils se rappellent beaucoup de choses pénibles et attendent d’autres malheurs ; en compagnie de leurs pareils ils peuvent oublier. N’ayant rien d’aimable, ils n’ont jamais pour eux-mêmes aucun sentiment d'amitié ; ces hommes n’éprouvent desympathie avec eux-mêmes ni dans la douleur, ni dans la joie, car leur âme est dans la discorde: une partie souffre, à cause de sa perversité, de s’abstenir de certaines choses, une autre partie en jouit ; l’un de ces éléments tire d’un côté, l’autre de l’autre, et le vicieux en est comme déchiré. Et s’il est impossible de s’affliger et de se réjouir en même temps, il s’afflige du moins au bout de peu de temps de s’être réjoui, il regrette d’avoir eu tel plaisir qu'il a eu, car les vicieux sont pleins de regrets (usrausheias); le vicieux ne semble pas disposé à l'amitié envers soi-même, parce qu’il n’est pas digne d’être aimé. Si donc cette condition est par trop malheureuse, il faut fuir de toutes ses forces la perversité et s’efforcer d’être homme de bien ; c’est dans cette condition qu’on pourra s’aimer soi-même et aimer autrur!. On remarquera dans ce passage l'affirmation que nous avons soulignée : les vicieux sont pleins de regrets; elle est en contradiction directe avec ce qu’Aristote a plus haut affirmé, que le regret ou le repentir est le caractère non du vicieux, mais de l’incontinent ?.

1 Eth. Nic. IX, 4. 1166 b 2-29.

2 Eth. Nic. VI, 8. 1150 a 21 : Guéyen yäap Toûroy [rov GxoXxo Toy | pen elva perapeknrexôv, or’ dyiuros* 0 yap dperauékaros Gviuros. NII, 9, 1150 b 29 sqq. :

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