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Ïl résulte de cette contradiction qu’il devient très difficile de décider, d’après ce passage, si Aristote a réellement admis une droite raison universelle portant sur les principes suprêmes de la morale, comme il en admet une portant sur les plus hauts principes scientifiques, ou si toute connaissance morale véridique résulte pour lui de la vertu morale. Cest sur un autre terrain que nous nous plaçons pour répondre que cette pensée d’une droite raison morale universelle non seulement n’est pas étrangère à Aristote, mais réclame sa place dans son système. Cela ressort pour nous du caractère rationnel qu’Aristote reconnaît à la vertu morale ; le juste milieu dans lequel elle consiste est, suivant lui, déterminé par la raison. L'homme vertueux est un homme dont les appétits ont pour ainsi dire abdiqué, ou du moins se sont soumis d'avance à la raison, un homme qui ne désire rien que ce que la raison approuve. Il faut donc que la raison chez lui soit en état de décider de ce qui est bon ou mauvais; or ce pouvoir ne saurait lui venir uniquement d’une culture scientifique, privilège d’un petit

péoet* 0 d'érparns perausAntixos ms. did... 0 pév Gviuros Ô d'iuros. On remarquera aussi que dans le passage reproduit dans le texte (1. 24, 25) Aristote prend, contre son habitude, un ton impératif (peuxréov, œeuparéov). Le Xe livre de la Morale contient encore deux exhortations analogues : 40 Æth. Nic. X, 7. 1177 b 31. Il ne faut pas écouter le conseil de ceux qui veulent que les humains ne s'occupent que de choses humaines, et les mortels de choses mortelles ; mais il faut nous immortaliser autant qu’il est possible et vivre suivant le meilleur des éléments qui soit en nous ; 2° X, 410. 4179 b 2, 3. Quand il s’agit de vertu, il ne suffit pas de savoir, il faut s’efforcer de la posséder et de la mettre en œuvre, ou chercher par tout autre moyen — s’il en existe — à devenir bons. On trouvera un passage de même forme au chapitre 8 du livre IL, où Aristote parle des moyens à employer pour devenir vertueux. Mais en somme la morale d’Aristote est beaucoup plus riche en descriptions qu’en préceptes.

1 Eth. Nic. I, 2. 1106 b 36 : doeth Ebig Tpocuperixh v pLETÔTATL oùox TA Tpùs Aus, opuouévn oo xat wo àv 0 wpovmos pie. Eth. Nic. IV,11.1195 b 32 sqq.: Bovetor 0 rpäos aTapay0s éivar x pan dy200a Ürd Toù réfous, XV oc àv 0 À07V0S

TAËn oÙrw nai émi TOUTOI XX ÉTÉ TOTOÏTOY XPOVOY YAhETRVEUV.

nombre d'hommes qui ne sont pas toujours les meilleurs. Elle lui vient avant tout de l’expériencei, et surtout de l’expérience de soi-même. Mais il y a chez tous les hommes un fond de nature identique tel que les résultats les plus généraux de cette expérience ne peuvent varier d’une personne à l’autre. Aristote ne tire point expressément cette conséquence, maisil était légitime à ses interprètes de la tirer pour lui, et de statuer l’existence, sur le terrain moral, d’une droite raison universelle et semblable à une raison philosophique élémentaire ; car la raison philosophique, elle aussi, est universelle, au moins en principe, et Aristote n’hésite certainement pas à croire que son système de morale est le vrai système, celui qui s'impose à toute intelligence humaine, quelle que soit la qualité morale des individus. (Comp. Eth. Nic. I, 1. 1095 a 4-10.)

Le contenu de cette droite raison universelle n’est donc pas un impératif catégorique qu’elle tirerait d'elle-même ; l'admettre serait faire trop peu de cas de l’expérience, à laquelle Aristote accorde en morale une si grande importance. La droite raison universelle doit être plutôt une sorte de conception élémentaire de la nature humaine et du but auquel elle tend, c’est la conviction naturelle que l’homme, étant un être raisonnable, est fait pour penser, et que toute chose en la vie de l'Etat ou de l'individu doit être subordonnée à cette activité de la pensée humaine. Pour nous exprimer en langage moderne, cette droite raison universelle doit être l’homme lui-même prenant conscience des aspirations de sa nature raisonnable.

Cette proposition : l’homme est un être pensant, étant toute générale, Aristote ne saurait lui assigner une influence directe sur notre conduite; mais elle peut en acquérir par ses applications à chacun des cas particuliers qui se présentent à nous. C’est l’œuvre de la prudence de déduire ces conséquences du

1 Eth. Nic. NI, 12. 1143 b 6-14.

= principe général, de régler tout pour le triomphe et le libre déploiement de notre nature raisonnable. La prudence, dit Aristote à la fin de son sixième livre, ne commande pas à la sagesse, elle commande en vue de la sagesse, elle veille sans cesse à ce que la philosophie puisse naître et se développer ici-bas 1. Mais si tous les hommes ont quelque lueur de vérité sur ce but de la nature humaine, ils sont très loin d’avoir tous la prudence. Pour la posséder, il faut que leur nature individuelle et leurs appétits individuels soient de tout point conformes à la nature et aux appétits de la nature humaine en général; il faut que tout leur être soit orienté du côté de la raison. Si les appétits humains n’ont pas été soumis à la raison par une éducation bien entendue, ils faussent ou étouffent sa voix et les déductions de la prudence sont sans cesse interrompues. Souvent même la raison pratique est condamnée à prendre pour point de départ de ses déductions quelque appétit absolument opposé à ce règne de la sagesse ?; de la sorte l’homme, malgré sa connaissance universelle du bien, ignore dans chaque cas particu-

lier en quoi le bien consiste.

ART. III. Du rôle de la raison dans la détermination des moyens.

Aristote appelle conseil (Bou) l'opération par laquelle la raison recherche les moyens à employer en vue du but que l'individu poursuit; que ce but soit, comme chez l’homme vertueux , la sagesse, ou qu’il soit tout autre chose. Il est de l’essence du conseil de ne pas s'étendre à tout, sans quoi l’on délibérera à l'infini et jamais on n’agira. Le principe qui

1 Eth. Nic. NI, 13. 4143 b 33-35 ; 1145 a 6-11. ? VI, 2.499 a 34, 95. edmpaËlx xai To évuvrioy y mpGËe veu duavolas xal

#, , 4 APouc oÙx ETUI.

sert de point de départ aux délibérations du conseil et à l’action même n’est autre que le but qu’on poursuit. Ce n’est pas ensuite d’une délibération qu’on le pose; cette position est du ressort de la volonté, et la volonté n’est liée que par la croyance’ à la bonté de ce qu’elle veut. Elle n’est donc soumise dans cette opération à aucune des règles qui limitent l’élection. Nous pouvons vouloir l'impossible, l’immortalité, par exemple ; nous pouvons vouloir des choses possibles, mais à la réalisation desquelles nous ne pourrons concourir en rien, comme la victoire de tel et tel acteur ou de tel et tel athlète. Et en toute chose la volonté se rapporte à un but, non aux moyens de l’atteindre ; ainsi nous voulons guérir, nous voulons être heureux; mais il ne faut pas dire que nous voulons les moyens de guérison ou les moyens de bonheur; nous les élisons !. Ce sera donc la première tâche du conseil de déterminer si ce but est réalisable par nous, et dans quelles conditions.

Nous ne délibérons jamais que pour trouver ce que nous pouvons et devons faire en vue d’un but donné; encore la délibération n’est-elle pas toujours nécessaire pour letrouver. Dans les domaines où nos actes sont soumis à une règle objective exacte et suffisante, il n’y a plus place pour le conseil; ainsi personne ne délibère sur l’orthographe à donner aux mots, on se contente d’appliquer la règle. Mais la délibération est nécessaire là où il y a de l’indéterminé, et quant à ceux de nos actes qui ne tombent pas sous une règle assez exacte et détaillée pour qu’il n’y ait qu’à l’appliquer. Or, cela arrive très souvent non

1 Eth. Nic. WI, 4. 1111 b 19-29. Le mot Uroxpernç, acteur, est rendu dans la vetus translatio par hypocrite, ce qui entraîne Thomas à la curieuse interprétation que voici : «Ille qui circumspicit duellum potest velle quod vincat aliquis hypocrita, scilicet simulatam gerens personam, puta qui ingreditur cam-

pum, quasi pugil, cum non sit pugil, vel etiam ut vincat qui vere est athleta. » (Lect. V L.)

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par la faute de la règle même, ni de celui qui l’a formulée, mais plutôt par le fait de la matière sur laquelle elle porte. Ainsi l’art du pilote laisse une plus grande place à la délibération que celui de la gymnastique, parce que la théorie en est moins exacte ; la science des richesses et la médecine laissent aussi une grande place aux délibérations de celui qui veut les exercer. Connaître les propriétés du vin, du miel, de l’ellébore, la théorie du cautère et de l’amputation, c’est chose relativeméent facile ; mais savoir comment, à qui, quand il faut administrer ces moyens de guérison, voilà la tâche à laquelle le médecin seul peut suffire.

La connaissance morale offre des difficultés toutes semblables. Aucune science peut-être ne laisse une place plus grande aux délibérations du sujet que celle du bien moral ; ses déterminations sont bien pauvres et insuffisantes en présence de la multiplicité des situations particulières et des intérêts divers. La définition générale de la vertu ne peut être appliquée comme on applique une règle d'orthographe.

Le juste milieu qui constitue son essence n’est pas un juste milieu objectif (rpéyuuros OÙ xurt rù rpäyua), que le premier venu pourrait reconnaitre pour peu qu'il eût d'intelligence ; c’est un juste milieu subjectif (rpù au&). Il ne réside pas dans ce qui est à même distance des deux extrêmes, mais dans ce qui n’est ni trop ni trop peu pour nous; il n’est donc pas le même pour tous. Six est le juste milieu objectif entre deux et dix ; c’est là un rapport arithmétique. Mais si un repas de dix mines est trop fort pour un homme, et un repas de deux mines trop faible, il n’en résulte pas que le maître de gymnastique (&kirrn) doive lui commander de manger pour six mines ; cela pourrait fort bien être trop ou trop peu: ce serait trop

4 Eth. Nic. NV, 14. 1137 b 13-19, 27-39,

Es 107 peu pour Milon, trop pour un commençant. La règle du juste milieu ne peut donc être un guide dans la vie ; ce dont il s’agit n’est pas de se conduire suivant telles ou telles formules générales, mais de se conduire comme le demande la circonstance ; c’est en cela même que consistera le juste milieu. On peut craindre trop et trop peu, oser trop et trop peu, désirer trop et trop peu, se fâcher trop et trop peu, avoir trop et trop peu de pitié ; aucun de ces deux excès n’est bon. Eprouver ces sentiments divers quand il faut, à propos de ce qu’il faut, en vue du résultat qu’il faut et comme il faut, voilà le juste milieu, voilà le bien suprême qui appartient à la vertu. Il s’étend d’ailleurs aux actions aussi bien qu’aux sentiments. Certes, il n’est pas bien difficile de comprendre le sujet des lois de PEtat ; mais qu’on ne s’imagine pas pour cela savoir d’une manière suffisante ce qui est juste ou injuste. Les actes commandés par l'Etat ne peuvent être vraiment justes que par la manière dont on applique les lois à chaque cas particuliér?. Tout le monde est capable de donner de l’argent et d’en dépenser, mais don- . ner à qui il faut, autant qu’il faut, quand il faut, comme il faut et en vue du résultat qu’il faut, voilà ce qui n’est ni facile ni l'œuvre du premier venu ; cela est au contraire rare, mais d’autant plus louable et plus beau. En toute chose, trouver le juste milieu est un labeur, une œuvre (éry) ; tout le monde n’est pas

1 Eth. Nic. U, 5. 1106 & 26 — b 16 : Gpyouéve T@v yupvaciwy. La vetus transl. traduit : dominatori gymnasiorum, par où saint Thomas entend un vainqueur habituel dans les jeux gymnastiques ; pour opposer ce vainqueur à Milon, il fait de celui-ci un glouton capable de manger un bœuf en un jour, mais incapable de briller à ces jeux : afin de s’y distinguer il fallait prendre peu de nourriture pour être plus agile (comm. ad h.1., lect. VI, g). Voilà la connaissance que saint Thomas avait du grec et des antiquités grecques ! L’habileté avec laquelle il saisit dans la plupart des cas la pensée philosophique d’Aristote n’en est que plus étonnante et plus admirable.

2 Eth. Nic. N, 14. 1137 b 13-19, 27-32.