CHAPITRE III

De la raison pratique.

L'objet de la volonté étant toujours la chose reconnue bonne, nous ne pouvons étudier la volonté sans étudier la faculté de connaissance qui la détermine, c’est-à-dire la raison. On a établi, dit saint Thomas, dans la raison un grand nombre de distinctions qui peuvent être utiles pour l'étude de ses actes, mais qui n’impliquent aucune division essentielle. Ainsi saint Augustin ! distingue entre une raison supérieure et une raison inférieure, la première ayant pour objet les choses éternelles, la seconde les choses temporelles. Aristote ne connaît pas cette division, en revanche il parle d’une âme scientifique, qui connaît des choses nécessaires et d’une âme ratiocinative, qui connaît des choses contigentes. Mais nous passons continuellement par un même acte de raisonnement de la connaissance des choses temporelles à la science des choses éternelles, de la science du nécessaire à la connaissance du contingent; ce même acte ne peut être le produit de deux facultés ou de

1 De Trin. XIX, 7.

deux parties de l’âme, seulement notre âme qui peut saisir par une seule et même faculté ces objets de divers ordres est susceptible d’habitudes diverses répondant à cette diversité de ses objets1.

L’intellect spéculatif et l’intellect pratique distingués aussi par Aristote ne diffèrent l’un de l’autre que par le but de leur opération. L’objet de tous deux est le vrai; l’intellect pratique dont l’opération consiste à déterminer ce qui est bon, a par ce fait même une vérité pour objet, à cet égard il ne diffère nullement de l’intellect spéculatif qui peut, lui aussi, se proposer la recherche de ce qui est bien, comme celle de toute autre vérité. La différence entre l’intellect pratique et l’intellect spéculatif ne se rapporte donc pas à leur objet, comme objet d'intelligence, mais à un accident de cet objet, son rapport avec l'action. L’acte de la raison pratique consiste dans la détermination du bien en relation avec une œuvre à accomplir, ou encore dans la détermination de ce qui est bien, et dans l’ordre donné à la volonté en harmonie avec cette détermination. L’intellect pratique dirige l’homme dans son mouvement, mais il ne peut causer le mouvement que par l’intermédiaire de la volonté?. C’est là le rapport constant de la raison avec la volonté, et en général des facultés d’appréhension avec celles d’appétit : les premières dirigent le mouvement en lui proposant un but ou cause finale; les secondes font naître le mouvement lui-même, dont elles sont la cause efficiente.

Cela est vrai des mouvements matériels et extérieurs, cela est vrai aussi des mouvements spirituels et intérieurs. Aucune de nos facultés ne peut s’exercer sans y être comme poussée par l’appétit, car cetexercice même se fait en vue d’un but qui

1 Sum. Theol. 14, 19, 9.

2 Sum. Theol, Ia 79, 11. Ia IIæ, 17, 5.

3 Sum. Theol. Ie 118, 9, 1. Quest disp. de malo 6, 1.

est, comme tel, l’objet d’un appétit. L’appétit a pour objet le bien en général, il met donc en mouvement toutes les autres facultés dont l’objet est un bien particulier, comme le ciel, dont l’action a pour but la conservation de tous les corps, met en mouvement l’ensemble des moteurs terrestres dont chacun ne tend qu’à sa propre conservation; ou encore comme le roi, dont l’action a pour but le bien commun de l'Etat, a sous ses ordres un grand nombre d'officiers, dont chacun a pour tâche de travailler au bien d’une partie de la communauté politique. La vérité, qui est l’objet de l’intellect soit spéculatif, soit pratique, est son bien en même temps, et, comme telle, ne peut être atteinte sans un acte de volonté.

Certainement, nous ne faisons pas la vérité à notre gré, mais nous ne la cherchons, et, une fois trouvée, nous ne nous y arrêtons, nous ne lui donnons notre assentiment que par un acte de volonté, et l’on peut dire, à ce point de vue, que nous ne comprenons que parce que nous voulons comprendre. Mais pour vouloir comprendre, il faut avoir compris déjà, il faut savoir ce que c’est que de comprendre, car on ne veut qu’un objet déjà saisi par l'intelligence {. Il semble donc qu’on devra toujours remonter d’un acte de volonté à un acte d'intelligence qui le précède, et d’un acte d'intelligence à un acte de volonté qui le précède à son tour. Quel sera le premier terme de cette série d'actions réciproques ? car il faut un terme premier, les causes secondes n'étant jamais des causes que par l’action d’une cause première. Ce terme premier doit être en nous l’intelligence : pour s’en assurer, il suffit d'observer qu’il existe des vérités auxquelles nous ne pouvons refuser notre assentiment, ce sont les vérités évidentes par elles-mêmes ; ce qui nous pousse à les admettre n’est pas un acte de volonté, c’est le prin-

1 Quaest disp. de ver. 29, 12. Sum. Theol, Ia Ie. 17, 6-8.

cipe intellectif par excellence, l’auteur de toutes les intelligences, Dieu.

Parmi ces vérités qui s'imposent à la raison d’une manière nécessaire, il en est qui sont de l’ordre pratique, c’est-à-dire qui peuvent être employées à déterminer l’action de la volonté. L’habitude, ou la disposition naturelle de notre esprit, qui nous fait admettre immédiatement et avec une certitude parfaite ces premiers principes pratiques, se nomme la syndérèse?. C’est par syndérèse que tous les hommes, quels qu'ils soient, et même les plus dégrâädés moralement parlant, savent qu’il faut faire le bien et s’abstenir du mal. Cette proposition est la première et la plus essentielle de celles dont nous avons par syndérèse la connaissance habituelle ; à cet égard elle correspond, d’après saint Thomas, au principe de contradiction quioccupe la même place dans la raison spéculative ; elle en est comme

1 Sum Theol. Ia, 82, 4. ad. 3.

2 Ce mot dérive du grec œuvrñpnais employé par Jérôme (in Ez. c. [.) dans le sens de conscience morale, mais non infaillible ni inamissible. Cet auteur recommande une interprétation de la vision des quatre animaux (Ez. I, 10), d’après laquelle l'homme ou la face d'homme représenterait l’âme raisonnable ; le lion, l'âme irascible ; le taureau, l’âme de la convoitise. Puis il ajoute : Quartamque ponunt quæ super hæc et extra hæc tria est; quand Græci vocant ouvrnpnow, quæ scintilla conscientiæ in Cain quoque pectore, postquam ejectus est de paradiso, non extinguitur ; et qua, victi voluptatibus, vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus, Quam proprie aquilæ deputant, non se miscentem tribus, sed tria errantia corrigentem; quam in Scripturis interdum vocari legimus spiritum qui interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. (Rom. VIE, 26.) Nemo enim sci ea quæ hominis sunt, nisi spiritus qui in eo est. (1 Cor. Il, 11.) Quem et Paulus ad Thessalonicenses scribens (1 Thess.V, 23) cum anima et corpore servari integrum deprecatur. Et ftamen hanc quoque ipsam conscientiam, juxta illud quod in Proverbiis scriptum est : Impius cum venerit in profundum peccatorum, contemnit (Prov. XVIII, 3) cernimus præcipitari apud quosdam et suum locum amittere, qui ne pudorem quidem et verecundiam habent in delictis, et merentur audire : Facies meretricis facta est tibi : noluisti erubere. (Jer. II, 3,) Le terme synderesis avait été repris déjà avant saint Thomas par Alexandre de Halès, Albert le Grand et Bonaventure (voy. les passages à l’appui dans Gass, ouvr. cité, pag. 387.)

la traduction pratique. Cependant, la syndérèse contient encore d’autres propositions analogues, celle-ci par exemple : il faut obéir aux commandements de Dieu. Ces principes premiers du droit naturel sont la source de toute autre vérité de l'ordre pratique et leur infaillibilité donne seule quelque certitude à nos déductions de cet ordre. Toutefois, il est évident que la syndérèse ne prononçant que des jugements très généraux ne suffit pas pour déterminer notre conduite. L'homme qui sait qu’il doit fuir le mal et obéir aux commandements de Dieu, a besoin encore pour ne pas pécher de savoir ce qu'est le mal et en quoi consiste le commandement de Dieu ; et cette dernière connaissance est loin d’être aussi universelle, aussi infaillible que la première !.

Pour arriver à cette connaissance particulière du bien, la raison se sert de nombreuses propositions générales, qui lui sont fournies, non seulement par la syndérèse, mais encore par les sciences les plus diverses, acquises par l'expérience naturelle ou reposant sur une révélation divine. Outre ces propositions générales, elle est encore en possession d’une foule de connaissances particulières fournies immédiatement par les sens, telles que : ceci, ce que je vois là, est du pain, du fer ou autre chose. Ces connaissances particulières permettent de faire l’application des jugements généraux à un acte particulier, et l’acte même de cette application se nomme la conscience 2.

La conscience, pour saint Thomas, est l’acte spirituel par lequel nous cherchons à répondre à l’une de ces deux questions : tel acte a-t-il eu lieu *? tel acte est-il juste? cette der-

1 Sum. Theol. Ia 89, 4.

2 On remarquera que la conscience pour saint Thomas n’est ni une faculté, ni une habitude, mais un acte, partant quelque chose de facultatif et d’éminemment passager.

3 La réponse à cette question est du ressort de ce que nous nommons la conscience psychologique en opposition avec la conscience morale ; on ne voit pas les rapports qu’elle soutient avec la syndérèse et la raison pratique.

nière question pouvant se rapporter à un acte passé ou à un acte futur. La réponse peut fort bien être erronée, car les jugements de la raison supérieure, dont elle dépend en partie, n’ont rien d’infaillible. L’hérétique qui croit que la loi de Dieu défend le serment ne saurait avoir un jugement sain sur certains actes déjà faits ou à faire. On peut en dire autant des jugements de la raisoninférieure, qui déterminent au point de vue civil quelles sont les catégories d’actes justes ou injustes, honnêtes ou déshonnèêtes. Ces jugements n’étant nullement à l’abri de toutés causes d’erreur ne laissent pas de fausser souvent le verdict de la conscience !. Mais erroné ou non, ce verdict nous lie quand il porte sur un acte à accomplir, parce qu'il est une révélation, — exacte ou inexacte, n’importe ?, — du précepte divin, qui n’est obligatoire qu’une fois connu. Il ne faut pas comprendre cette obligation de la conscience dans le sens d’une contrainte imposée à notre volonté, car notre volonté n’en reçoit point : la conscience ne nous induit (instigat) à bien faire qu’en nous présentant des motifs dont la nécessité est conditionnée par la supposition d’une fin : si tu ne fais pas cela, dit-elle, tu perdras ta récompense, tu n’éviteras pas le mal, etc.; la volonté peut toujours repousser avec le but les moyens qui y conduiraient #. Si donc la

1 Toutefois, dit saint Thomas (Quaest. disp. de ver. 11, 2), la conscience ne peut errer quand l’acte particulier auquel on veut appliquer son jugement se trouve formulé dans les termes mêmes des principes de la syndérèse, en y ajoutant seulement la mention que le cas est particulier. Par exemple, sur ces questions : dois-je aimer Dieu? dois-je faire le mal? la conscience ne saurait errer, parce que la syndérèse prononce d’une manière générale qu’il faut aimer Dieu et fuir le mal. Observons là-dessus que la réponse à la question : dois-je faire le mal ? ne saurait en aucun cas épuiser le verdict de la conscience, si celui-ci doit contenir un jugement motivé sur la valeur d’un acte particulier.

2 La conscience est-elle dans l’erreur, on ne fait pas le bien en lui obéissant, mais on fait toujours le mal en lui désobéissant. Quaest. disp. de ver., 17, 4. Sum. Theol. Ia I1æ, 19, 5.

3 Sum. Theol., 1, 19, 13. [a Ile, 19, 5. Quaest. disp. de ver, 17, 1-3.

raison pratique a pour caractère de déterminer effectivement notre volonté, il faut qu’elle ait un autre point de départ que les jugements généraux et infaillibles de la syndérèse.

Son principe propre, son point de départ véritable n’est aucune des connaissances que nous venons d’énumérer, c’est le but qu’on se propose, et qui loin d’être une détermination de la raison pratique, en est la présupposition nécessaire. Tout agent, intelligent ou non, agit en vue d’un but qui est avec sa nature dans un rapport de convenance ; la raison pratique, en définitive, ne fait que nous en donner la conscience. Ses déductions ont donc pour point de départ un acte de la volonté se rapportant au but, et elle ne délibère pas sur ce but, mais sur les moyens de l’atteindre, lorsque ces moyens ne sont pas déterminés déjà par une règle précise d’un art qui n’a rien de conjectural!.

Il est vrai que la plupart des buts que nous poursuivons n’ont eux-mêmes rien de définitif, ne sont que des moyens en vue d’un but plus élevé et comme tels sont soumis à la délibération ; mais le bonheur est le but suprême de notre vie et de tous nos actes, le bien qui comprend en soi tous les autres biens qu’on peut imaginer, l’objet naturel de notre volonté (car la volonté, elle aussi, est une nature ordonnée en vue d’un certain but), en un mot, le bien proprement humain ?.

De même que le premier acte de la faculté appréhensive n’a pas notre volonté pour cause efficiente, l’acte premier de notre volonté ne recoit pas son but de notre raison * : il y a un but auquel tendent tous les êtres, non seulement les êtres intelli-

1 Sum. Theol. Ia Ile 14, 1. 2. 4. 6. Cont. Gent. I, 2, 1. 5. 3, 1. 6. 16, 2. 4: les êtres qui connaissent leur fin et ceux qui l’ignorent eodem modo ordinantur infinem.

? Sum. Theol, Ia, 82, 1. Ia Ile, 1, 4. 6. 13, 3. Cont. Gent. III, 2, 2, 3. Quaest. disp. de ver. 29, 5.

3 Sum. Theol. Ia Ile, 9, 4. 17,5 ad 8.

gents, mais aussi ceux qui n’ont que les connaissances sensibles, et même ceux qui sont dépourvus de toute faculté de connaissance. Comme tous ont un appétit, tous ont un même but auquel ils tendent par cet appétit : Dieu, l’être souverainement aimable en soi, qui ne saurait être haï ou fui par aucun autre être ! ; ou, ce qui revient au même, la participation avec Dieu. Seulement, le degré et le mode de cette participation ne sont pas les mêmes chez tous les êtres 2. Chez l’homme, l’union à Dieu est plus intime que chez aucune autre créature terrestre, et le mode de cette union est déterminé par le fait qu’il est un être raisonnable : si tous les êtres créés tendent à Dieu d’une façon ou d’une autre, l’homme tend explicitement à son Créateur. C’est par la raison qu’il s’unit à Dieu ; comprendre Dieu est sa fin suprême à, et le vrai bonheur consiste dans cet exercice de la plus haute partie de nous-mêmes portant sans entraves sur son objet par excellence #.

Mais si tous les hommes tendent au bonheur, parce que le bonheur est le bien suprême qui seul peut satisfaire la volonté 5, tous ne désirent pas au-dessus de tout la vision de Dieu, parce

1 Quaest. disp. de ver. 22, 2. Comp. Ar. Eth. Nic. VIL, 14. 1153 b 30-32.

2 Sum. Theol. Ia Ile, 1, 8. 2, 7. 3, 1 ad 3: beatitudo dicitur ultimus finis per modum quo adeptio finis dicitur finis.

3 Cont. Gent. II, 25, 1. 2. 4. 6.

4 Cont. Gent. WI, 37. II, 25, 10. Huic etiam sententiæ Aristoteles concordat, ubi ultimam hominis felicitatem dicit esse speculativam quantum ad speculationem optimi speculabilis. (Comp. Æth. Nic. X. 7. 1177 a 12 sqq.) Toutefois, cette connaissance de Dieu qui donne la félicité suprême est celle de la vue et non de la science, comme Aristote l’avait cru, ignorant qu’on pût dans une vie ultérieure connaître Dieu autrement que par une démonstration scientifique. Voilà pourquoi Aristote conclut que l’homme ne peut atteindre qu’un bonheur relatif,

5 Dire que tout homme désire le bonheur, c'est donc dire seulement que tout homme désire la satisfaction de sa volonté, ou encore que toute volonté, par le fait qu’elle est un appétit, tend à un but; mais chez les uns ce but est déterminé déjà par la volonté d’une manière arbitraire, chez les autres sa détermination appartient à la raison ou du moins reste toujours subordonnée au jugement raisonnable, parce que la raison est l'objet suprème de leurs appétits.

que tous ne pensent pas que le bonheur consiste dans la vision de Dieu. Le nombre des opinions diverses sur le bonheur est même des plus considérables, et il résulte de cette diversité dans les opinions une égale diversité dans la conduite. Les causes en sont faciles à indiquer : l’homme n’est pas un être absolument simple, et chacun des éléments qui le composent a sa tendance propre.

Comme être raisonnable, l’homme a une inclination naturelle à connaitre la vérité sur Dieu et à vivre en société ; comme être animal, il a une inclination naturelle vers la conservation de l’espèce; enfin, comme simple substance, l’homme tend naturellement à la conservation deson propre être individuel. Chacune de ces fins étant un bien naturel, peut être saisie à son tour par la raison pratique comme le bonheur, auquel tout le reste de nos actes est subordonné, comme les moyens le sont au but.

Qu'est-ce donc qui détermine pour chaque homme sa conception particulière du souverain bien et du but de toutes ses actions ? Pour répondre à cette question il faut distinguer deux connaissances du bien ?. La connaissance théorique du bien

1 Sum. Theol. Ia Ile, 90, 2.

2 Je ne trouve cette distinction aussi clairement exprimée que dans le commentaire sur l’Ethique (ad INT, 7. 1114 a 32 sqq. lectio XIII b), mais elle doit être à la base de toute la morale de saint Thomas, puisque d’un côté il expose des raisonnements scientifiques sur le bonheur, qu’il regarde ‘évidemment comme convaincants pour tout le monde, et qu’il accorde, d’autre part, que chacun peut persister dans son opinion, dans les questions particulières de morale. Voici le passage de la Somme théologique qui exprime le mieux la pensée de saint Thomas sur ce sujet: La rectitude du jugement peut provenir ou de l’usage parfait de la raison, ou d’une certaine conformité de nature avec les choses qu’on juge. Aïnsi on peut juger droitement de la chasteté, soit ensuite de la connaissance qu’on a de la philosophie morale, soit par l'habitude qu’on a de cette vertu. La première rectitude du jugement nous vient de nos seules forces, la sagesse qui nous la donne est une vertu intellectuelle, philosophique ; la seconde nous est assurée par la charité, don du Saint-Esprit. Sum. Theol. Ile Ile, 45, 2.

ps

peut être acquise par un raisonnement dont le point de départ est la connaissance de la nature humaine en général, mais cette raison spéculative ne porte que des jugements universels ; ses conséquences particulières n’ont rien d’infaillible à cause de la diversité des éléments de l’action, et surtout elles ne s'imposent pas à notre volonté pour qu’elle y donne son assentiment. Les jugements qui déterminent notre action doivent prendre leur source dans la connaissance pratique du bien, laquelle dépend, non d'aucun raisonnement pratique ou théorique, mais de notre propre nature individuelle, de nos dispositions corporelles innées et de nos habitudes acquises. Le principe que le but de chaque être et son bien dépend, ainsi que son appétit lui-même, de sa nature et de sa forme, doit être vrai de l’individu aussi bien que de l’espèce, et notre raison ne peut faire autrement que de nous montrer le but auquel nous tendons comme individus, aussi bien que comme membres de l’espèce. Comme dit Aristote, tel est un homme, tel le but qu’il se propose.

Cela ne veut pas dire que tous ces buts divers aient une égale raison d’être, car toutes les natures et toutes les habitudes n’ont pas la même valeur. Bien loin que ces conceptions du bonheur soient toutes au même titre des expressions raisonnables du désir de bonheur naturel à l’homme, la satisfaction de nos appétits conscients s’oppose souvent à celle de notre appétit naturel, et l’homme vertueux seul, jugeant bon ce qui est vraiment bon et agréable ce qui l’est en réalité, peut avoir sur le bonheur des idées justes?. Le bien véritable est celui que recherche l’homme dont les affections sont le mieux disposées 5.

4 Sum. Theol. Ie, 83, 1 ad 5, Ie Ile, 9, 2. Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.

2 Cette opposition n’est pourtant pas définitive, l’homme en dernier lieu ne saurait échapper aux conditions de sa nature, œuvre de Dieu, et le but qu’il atteinne sort pas de la volonté du Créateur.

3 Sum. Theol. Ia II, 1, 7. 5, 8

Quoi qu’il en soit de la valeur morale de ces diverses conceptions du bonheur, on voit qu’à la base de toute délibération de la raison pratique se trouve, d’après saint Thomas, non seulement la faculté générale de l’appétit, mais une volition spéciale dont le but au reste peut être fort lointain, et inaccessible sans délibération. Il reste toujours quelque chose de l’acte de volonté initial dans la conclusion de ces délibérations ; c’est là ce qui pourra leur donner le caractère impératif et l'efficacité pratique, qui manquent aux conclusions de la raison théorique !. Dès lors nous comprenons comment, d’après saint Thomas, les jugements de la syndérèse et les propositions scientifiques n'auront d’action déterminante sur la conduite de l'individu qu’à la condition d’entrer dans un raisonnement pratique; ils ne peuvent par conséquent agir que sur l’appétit vertueux, dont le but coïncide avec celui que la science innée ou acquise attribue à l’homme et à tous ses actes.

Mais si la raison ne joue en somme d’autre rôle dans l’action que celui d’un intermédiaire ?, cet intermédiaire n’en est pas moins indispensable à la réalisation de l’acte vraiment humain, et saint Thomas cherche à accentuer son importance autant qu’il est possible. Il lui attribue d’abord, au moins chez l’homme normal, la définition exacte du but de l’action : l’invention du milieu auquel tendent les vertus morales appartient suivant lui, à la prudence, parce que la prudence détermine les moyens en vue du but. Ce raisonnement semble tout

1 Sum. Theol. Ia Ile, 14, 1 ad 1. 17, 1. 90, 1. ad 3. Ile Ile 83, 1. Ratio speculativa est apprehensiva solum rerum, ratio vero pratica est non solum apprehensiva, sed etiam causativa.

? Sum. Theol. 18 Ile 17, 9 ad 2. In eis quæ ad voluntatem pertinent primum invenitur id quod est secundum naturam ex quo alia derivantur... a voluntate finis naturaliter desiderati derivatur electio eorum quæ sunt ad finem.

8 Sum. Theol. Ile Ile 47, 7. Licet attingere medium sit finis virtutis moralis, tamen per rectam dispositionem eorum quæ sunt ad finem, medium invenitur.

d’abord contradictoire ; la contradiction se résout pourtant si l’on admet que la vertu morale en elle-même est purement l’habitude de nos appétits irrationnels par laquelle ils tendent à la raison, le désir instinctif de se comporter toujours d’une façon raisonnable. Le contenu même de cette raison est réservé comme inconnu : il doit être un juste milieu entre un excès et un défaut ; voilà tout ce qu’on sait de lui d’abord, c’est la prudence qui le déterminera plus exactement, mais il faudra qu’au préalable l’appétit vertueux l’ait posé comme but. Ainsi le premier moyen à trouver pour la réalisation du but, c’est la définition précise de ce but lui-même, qui n’est d’abord conçu que de la façon la plus vague. Saint Thomas nomme conseil l’activité spéciale par laquelle la raison s’enquiert des moyens à employer en vue d’un but donné, qui est le principe de son enquête, et par conséquent le principe de l’action même! ; la marche suivie par la raison dans le conseil est donc une marche analytique ou résolutive. Toute activité de l’esprit consiste à acquérir des connaissances nouvelles à l’aide de connaissances anciennes, l’esprit passe toujours de ce qui est antérieur à ce qui est postérieur dans l’ordre de la connaissance, mais cet ordre peut répondre à celui de la réalité ou en être justement l'inverse. Notre esprit peut chercher et trouver les effets par leurs causes réelles, c’est l'ordre composé ou synthétique ; ou bien il peut chercher et trouver les causes réelles en partant de leurs effets, c’est l’ordre résolutif ou analytique. Evidemment cet ordre résolutif est celui de la raison pratique, puisque le conseil, son acte propre, part de la connaissance du but, qui n’est qu’un effet à atteindre,

4 Finis in operabilibus habet rationem principii. Sum. Theol. Ia Ile 14, 2 et al. Cette proposition est si souvent répétée dans la Somme de théologie qu’on ne voit pas comment Rietter, zélé thomiste pourtant, a pu écrire (ouvr. cité pag. 39 n. 2) que le bonheur pour saint Thomas est un but, et non un principe.

pour arriver à celle des moyens à employer qui seront les causes réelles de ce but!. Les connaissances diverses que nous pouvons utiliser pour déterminer par le conseil les moyens à employer, sont les unes générales, les autres particulières; nous ne pouvons pas plus nous passer des unes que des autres, car le jugement qui nous révèlera la chose à faire, le moyen à employer, est la conclusion d’un syllogisme? dont la majeure est une proposition générale, et la mineure une proposition particulière. « Ce qui caractérise la prudence est donc l'emploi d’un double intellect. L'un saisit les propositions universelles, c’est l’intellect des principes, c’est-à-dire une vertu intellectuelle, car nous connaïssons naturellement les principes universels non seulement spéculatifs, mais aussi pratiques, tels que : il ne faut faire de mal à personne ; l’autre intellect, comme il est dit au VIe livre de l’Ethique connaît le terme extrême, le fait individuel premier ou le principe contingent de la chose à faire, la proposition mineure qui doit être une proposition particulière dans le syllogisme de la prudence, ainsi que nous l’avons dit 3. »

1 Sum. Theol. Ie Ile, 14, 5.

2 Syllogismus operativus. Sum. Theol. Ia Ile, 13, 3. Comp. Ie lle, 76, 1.

3 Sum. Theol. Ia II®, 49, 2 ad 1. Ce texte, si on l’arrête là ne présente aucune difficulté. La proposition mineure dont il est ici question, ne saurait, semble-til, contenir que l'affirmation catégorique d’un fait particulier, et non d’un but, le but étant antérieur à la délibération elle-même. Ceci, cet objet que j'ai sous les yeux est du pain, du fer, etc., telle serait cette proposition, ou pour rester dans l'exemple dont saint Thomas a indiqué le commencement : Cet homme-ci est mon prochain, voler serait faire du mal (comp. Sum. Theol, Ia Ils, 76, 1 : pater non occidendus, hic autem est pater, homo prohibetur ab actu parricidüi). D’où l’on tirera la conclusion : donc je ne dois pas voler cet homme-ci, Toutefois le paragraphe de saint Thomas que nous venons de citer se termine d’une façon tout à fait inattendue et fort peu compréhensible. « Ce principe particulier, ajoute-t-il, est un but particulier, comme il a été dit au même endroit (c’est-à-dire, suivant l’édition de 1612, à la question 47, art. 3, 6, 7). C'est pourquoi l’intellect qui est défini une partie de la prudence est une juste estimation de quelque but particu-

La fin de cette enquête est la découverte du terme premier dans la série des moyens, ou de la chose immédiatement faisable. À titre d'acquisition intellectuelle, cette découverte, qui coûte souvent de longs efforts, aurait peu de valeur, car elle porte sur ün objet contingent et particulier?; mais elle est plus qu'une découverte, c’est-à-dire plus qu’un jugement proprement dit. Sans doute, comme conclusion d’un syllogisme, elle est une simple sentence, mais comme le syllogisme lui-même a été provoqué par un acte de volonté, la sentence devient obligatoire et s'impose à la volonté par un commandement ; elle n’est pas un jugement à l'indicatif, comme serait la proposition : Voilà ce que tu dois faire ; mais, si l’on peut s’exprimer ainsi, un jugement à l'impératif : Fais ceci. Le commandement appartient essentiellement à la raison, mais à la raison

lier » Faisons à ce sujet quelques observations : 1° Les références indiquées n’éclairent nullement ce passage. Les art. 3, 6 et 7 de la question 47 affirment bien que la prudence suppose la connaissance de certains faits particuliers, mais non que ces faits sont-des buts particuliers. 2 11 n’est pas difficile d'indiquer l’origine historique de cette affirmation. Elle provient d’une fausse interprétation d’un texte d’Aristote (Eth. Nic. NI, 12. 1143 b 4), que nous avons signalée plus haut (pag. 99 n). Cette interprétation était recommandée à saint Thomas par l'autorité d'Albert le Grand qui la développe longuement (comp. Walter, ouvr. cité pag. 17-19), 30 Il est absolument impossible de comprendre comment la mineure du raisonnement pratique peut établir un but particulier, ce raisonnement tout entier étant consacré à la détermination d’un moyen en vue d’un but qui n’est posé comme tel que par la volonté. 40 Cette erreur manifeste ne semble pas avoir d'influence sur le reste de la doctrine de saint Thomas, nous ne l’avons retrouvée à aucun autre endroit de ses œuvres. Il faut noter en particulier que si saint Thomas saisit mal la nature de cet intellectus qui ponitur pars prudentiæ en le définissant recta aestimatio de aliquo particulari fine, il ne l’identifie point du tout avec la raison pratique qui est pour lui éminemment discursive; il répète fréquemment qu’elle se sert d’un syllogisme pour la détermination des choses à faire (voir entre autres Sum. Theol. 14 II& 90, 1 ad 2). Nous concluons que la phrase malheureuse qui est l'objet de cette note n’est qu’une exception accidentelle en opposition avec la doctrine ordinaire de saint Thomas.

1 Sum. Theol. Ie, Il®, 14, 6.

2 Sum. Theol. I, Ile, 14, 3.

3 Sum. Theol. Ie, Ile, 13, 1 ad 2.

présupposant un acte de volonté !. Par-là même cetimpératifest toujours obéi: à la sentence, qui forme la conclusion du syllogisme pratique, répond toujours un consentement de l’appétit?.

Il ne faut pas demander comment l’appétit peut prendre connaissance des ordres de la raison pour y obéir, pas plus qu’on ne doit demander comment il se porte vers un but déterminé, sans être pourtant en soi une faculté de connaissance. C’est l'intelligence qui comprend pour toutes les facultés de Pâme:; elle comprend l'acte qu’elles ont accompli ou qu’elles doivent accomplir, elle en est la cause finale. De même l’appétit mettant en mouvement l'intelligence et les autres facultés de l’âme est la cause efficiente de leurs actes. L'homme étant doué d'intelligence et de volonté veut le bonheur, se commande telle ou telle chose nécessaire au bonheur, comprend cet ordre et l’exécute *. On appelle élection le composé de l’appétit et du conseil, pour parler avec saint Grégoire de Nysse#, ou, pour s'exprimer plus exactement, le composé de la sentence intellectuelle avec le consentement de l’appétit. Aristote nomme l'élection une intelligence appétitive ou un appétit intellectifs, la seconde définition est plus exacte que la première : l’élection ayant pour objet le bien est avant tout un acte d’appétit, mais d’un appétit qui a subi les déterminations de la raison et qui en porte l'empreinte ; la matière de l'élection est un acte d’appétit qui reçoit de la raison sa forme, sa direction spéciale de préférence à d’autres directions possibles 6.

1 Sum. Theol, Ia Ile, 17, 1,

2 Sum. Theol. Ie Ile, 15, 1-8.

3 Sum. Theol. Ia Ile, 17, 5 ad 2.

4 De nat. hum. 33. D'autres attribuent ce traité à Synésius.

5 Eth. Nie., VI, 2. 1199 b, 4, 5.

6 Sum. Theol. Ia, 83, 3. Ie Ile, 13, 1. Quaest. disp. de ver. 29, 15.