CHAPITRE IV

Action de la raison et de la volonté sur la sensualité pour la production de l’acte extérieur.

La volonté étant intimement liée à la raison, étant l’appétit dirigé par la raison, ne saurait être par elle-même la cause d'aucune action : les jugements de la raison sont généraux, et la volonté ne se porte directement que sur un objet général ; toute action est individuelle et résulte d’un jugement particulier. Ce jugement particulier a beau être une application du jugement général, il n’est pas une œuvre de raison pure, et l’acte d’appétit qu’il détermine ne peut pas être une volition pure et simple. L’appétit qui se porte directement sur l’objet individuel, concret, c’est l’appétit inférieur, la sensualité ; elle est donc à l’œuvre dans toute action particulière, et c’est par son intermédiaire seulement que la volonté peut être une cause de mouvement. Il faut pour cela que la volonté ait de Pempire sur la sensualité ; or, cet empire existe : selon l’expression d’Aristote, la volonté entraine la sensualité et détermine son mouvement, comme la sphère céleste supérieure entraîne l’inférieure et détermine son mouvement!. Il est

4 De An. IN, 11. 434 a, 13. Sum. Theol. Ia, 80, 2 ad 5.

facile de se rendre compte de cette action de la volonté sur la sensualité, quand elle a la raison pour intermédiaire. La sensualité de l’animal obéit à l’opinion, à la faculté estimative naturelle, par laquelle il a la conscience instinctive de ce qui est avantageux ou nuisible. Chez l’homme cette faculté s’appelle raison particulière; elle procède, dit saint Thomas, par comparaison des intentions particulières, comme la raison intellective par comparaison des intentions universelles !. Ceci veut dire sans doute que la raison particulière se rend un compte exact des caractères nuisibles ou avantageux, non de l’espèce, mais de l'individu. Mais elle ne juge pas ainsi par intuition, elle ne se prononce sur les caractères de l'individu qu’ensuite d’un raisonnement dont le point de départ est la connaissance des caractères de J’espèce ; en d’autres termes, elle est naturellement mue et dirigée par la raison universelle. « C’est ce que le premier venu peut expérimenter sur lui-même ; en faisant l’application de certains principes généraux | à un cas particulier présent], la colère, la crainte et les autres passions s’apaisent ou s’allument?. » Cette application étant une œuvre de volonté autant que de raison, on peut dire que par là la sensualité est soumise à la volonté, sans parler d’une autre influence exercée par la volonté non plus sur l’acte interne de l'appétit inférieur, mais sur le mouvement externe qui lui correspond. Avant d'aborder ce sujet, il faut parler d’une condition à laquelle est soumise l’action de la raison sur la sensualité.

En effet, si l'appétit sensible peut être mis en mouvement par la raison particulière que dirige la raison universelle, s’il est capable par là de poursuivre les choses bonnes à l'individu,

1 Sum. Theol. Ia, 78, 4.

? Sum. Theol. 14, 81,3. Ie, TI®, 17, 7, Quaest disp. de ver. 95, 4. de malo 1, 6, ad 8,

FE Las

lors même qu’elles seraient douloureuses à notre corps, de fuir les choses nuisibles, même quand elles lui sont délectables, telle n’est pourtant pas sa direction unique, ni même sa direction initiale. Sa tendance naturelle, innée, va du côté du plaisir; il est attiré par l’objet agréable, repoussé par l’objet douloureux que lui révèlent les sens ou l’imagination 1.

Cet état de choses n’est point l'indice et la suite d’une déchéance particulière, d’une altération de notre nature primitive ; il est, au contraire, dans un rapport direct avec notre double nature d’êtres matériels et spirituels; même chez le premier homme la soumission des forces inférieures de l’âme à la raison n’était pas naturelle, mais le fruit d’une grâce spéciale et surnaturelle de Dieu?. Il en résulte, quant à la nature de l’homme sans la grâce, deux conséquences d’une importance considérable. La première est que l’empire de la raison sur les sens n’est jamais absolu ; il reste toujours dans la sensualité une tendance à suivre sa propre loi, et par conséquent à s’écarter de la loi de la raison. A la suite d’Aristote, saint Thomas compare souvent le pouvoir de la raison sur la sensualité à un pouvoir politique, pareil à celui que le roi exerce sur des sujets qui ont leur volonté sur certains points, au lieu que le pouvoir que l’âme possède sur le corps est un pouvoir despotique, absolu, qui ne souffre aucune révolte. La seconde conséquence, c’est qu’il faut que l’appétit inférieur éprouve une modification pour entrer dans ce rapport de dépendance à l’égard de la raison : il doit contracter l’habitude de la vertu.

1 Sum. Theol. Ia, 81, 3 ad 2. Dépendant ainsi de nos sensations, l'appétit sensible dépend encore de l’état de notre corps, par le moyen duquel la sensation a lieu ; il est la faculté d’un organe corporel, ce que la volonté n'est pas. Sum. Theol. le Ie, 17, 7.

2 Sum. Theol. Ia, 95, 1.

3 Sum. Theol. Le, 81, 3. Ie Ile, 17, 7. 56, 4 comp, Arist. Pol. I, 5, 1254 b 2,

Quand une faculté naturelle ne peut donner lieu qu’à un seul et même acte, comme la vue, dont l’acte est la vision, rien que la vision, elle produit cet acte par elle-même et n’a pas besoin d’une modification qui vienne la déterminer dans un sens particulier. Mais quand une même puissance peut être le principe de deux sortes d’actes différents et même opposés, elle ne saurait agir dans un sens ou dans l’autre que par une habitude ou disposition (habitus, modus se habendi) qui l’y détermine d’une façon durable !. Ainsi la raison contemplative, qui est faite pour saisir la vérité, mais qui est capable aussi de s'attacher à l'erreur, a besoin pour porter des jugements vrais de s’établir dans la vérité par une ou plusieurs habitudes ou vertus, la vertu étant l'habitude par laquelle une faculté est fixée dans le bien de façon que ses actes soient désormais constamment bons, rapides et joyeux ?. Par la science, la raison contemplative s’établit dans la vérité relative à la créature; par la sagesse elle se fixe dans le vrai quant aux choses éternelles 3. L’intellect des principes premiers, soit théoriques, soit pratiques, est une troisième vertu de la raison contemplative, car jamais il ne se trompe; toutefois il ne répond pas pleinement à la définition de l'habitude, car il est inné : l'intelligence, comme faculté, ne peut errer sur ces principes premiers #. Enfin, la disposition de l'intelligence spéculative qui répond le mieux à la définition des habitudes, et par conséquent des vertus, est la foi, cette tendance de notre intelligence à adhérer à des vérités qui sont pourtant au-dessus de la raison ?.

4 Sum. Theol. Ie Ile, 49, 1. 9, 4.

2 Quaest. disp. de splr. creat. 4, 1.

3 Sum. Theol. Ie Ile, 50, 4. 56, 3. 57, 2.

4 Quaest disp. de spir. creat. 4, 7.

. 5 Sum. Theol. Ile Ile, 4, 5.

La raison pratique, dont l’œuvre est la découverte du vrai dans le domaine du bien à accomplir, a ses vertus aussi : l’art est la vertu de la raison pratique se rapportant à une œuvre matérielle à faire. Il n'implique que la capacité, et non la volonté de fabriquer une œuvre bonne, et ne donne à celui qui le possède qu’une bonté relative et partielle : il en fait un bon artisan, non un homme bon. La prudence se rapporte à une action spirituelle, à une détermination intérieure, elle engage la volonté de l’agent ; qui la possède ne peut pas ne pas s’en servir 2.

La volonté, par sa nature même, ne parait pas avoir d’habitudes ou de vertus à elle propres. Indépendamment de toute modification intérieure, elle ne poursuit que le bien qui lui est révélé par la raison pratique ; la prudence, vertu de la raison pratique, semble donc tenir toute la place des vertus de la volonté. Toutefois, à un triple point de vue, saint Thomas reconnaît l’existence de vertus propres à la volonté. Il faut souvent que la volonté se décide promptement dans le sens où la raison la porterait, mais sans attendre ses décisions ; l'habitude peut alors tenir lieu de raison *. La prudence en outre n’a pour œuvre que la détermination du bien de l'individu; or notre volonté peut poursuivre encore un autre bien, celui du prochain, et pour être établie dans cette disposition, la volonté a besoin de l’habitude de la justice. Enfin notre volonté peut aussi avoir pour son objet Dieu, le bien suprême, universel, ce qui dépend de la charité et de l'espérance. En tant que le bien du prochain est le bien même de celui qui agit, — et l’on peut en dire autant du bien suprême, — la volonté n’a besoin d’autre vertu pour y tendre que de celles de la raison pratique. Mais la justice, la charité, l'espérance tendent au bien du prochain

1 Sum. Theol. Ia Ile, 57, 3.

2 Sum. Theol, Ia Ile, 57, À.

3 Sum. Theol, 19 II8, 50, 5.

et au bien suprême en soi, comme tels, et non comme biens de l’agent. Aussi la première nous élève-t-elle au-dessus des bornes de notre individualité, les deux autres au-dessus des bornes de notre nature !.

Les facultés de connaissance sensible, la mémoire par exemple, sont, jusqu’à un certain point, susceptibles d’habitudes, mais ce n’est guère là qu’une annexe des vertus intellectuelles : la connaissance sensible est chose trop imparfaite pour devenir le siège d’une vertu. La vertu étant une habitude parfaite, par laquelle on ne peut qu’accomplir le bien, ne saurait exister que dans la faculté qui consomme l’acte, soit d’appétit, soit de connaissance ; or cette place n’appartient pas aux facultés de connaissance sensible, qui ne font que commencer l’acte de la connaissance. Pour la même raison, l’appétit sensible doit être le siège d’une ou de plusieurs vertus, car c’est par lui que se consomme l’acte de la volonté ?. C’est justement par son rapport avec notre nature supérieure que l’appétit sensuel est susceptible de vertu. En tant qu’il dépend de nos sens, il agit ensuite d’un instinct naturel, et n’a besoin d'aucune vertu pour lui obéir, c’est-à-dire pour rechercher ce qui est agréable et fuir ce qui est douloureux. Mais, comme nous l’avons vu, l'appétit sensuel, s’il n’obéit pas naturellement à la raison particulière, et par elle à la raison en général, est pourtant susceptible de lui obéir, et d'accomplir tout ce que la raison commande. Cette possibilité se réalise pour lui à la condition de revêtir une ha-

1 Sum. Theol, Ia Ile, 56, 6. Quaest. disp. de spir. creat. 4, 5. La charité et l'espérance, sans avoir pour sujet la même partie de l'âme que la foi, ont avec elle ce rapport qu’elles unissent l’homme à sa fin dernière et surnaturelle, qui est Dieu etsa loi révélée. Aussi portent-elles le nom commun de vertus théologales en opposition aux autres vertus, qui sont simplement humaines, et dont les quatre principales : la prudence, la justice, le courage et la tempérance reçoivent le nom de vertus cardinales. Quaest. disp. de spir. ereat. 4, 19.

2? Sum. Theol. Ie 11e, 50, 3 ad 3. 56, 5. Quaest. disp. de spir, creat. 4, 4.

bitude particulière, qui n’est autre que la vertu morale, considérée comme un tout !.

Quant à la classification des vertus morales particulières, elle se rattache soit à la division de la sensualité en deux appétits distincts, soit à la diversité des matières dans lesquelles la raison peut commander à l’appétit. Le courage est la vertu propre de l’appétit irascible, la tempérance celle de l’appétit concupiscible ; pour continuer la division, il faut avoir égard aux diverses catégories de biens particuliers que l’homme peut se proposer d'acquérir : richesses, honneur, etc. Quelque nom qu’elle porte : générosité, bienveillance, magnanimité, la vertu morale est toujours la disposition de notre appétit sensitif à se conformer aux directions de la raison dans tel ou tel domaine de l’activité humaine ; tandis qu’en obéissant à sa nature propre, l’appétit sensuel tantôt restera en deçà de la ligne de la droite raison, tantôt ira au-delà, péchant ainsi par excès ou par défaut ?.

Comment acquérons-nous cette vertu morale, condition de la domination de la raison en nous? Pour que cette question se pose, il faut que la vertu ne nous soit pas naturelle. C’est bien aussi ce qu’enseigne saint Thomas, soit en ce qui concerne les vertus morales, soit en ce qui concerne les vertus intellectuelles, sauf l’intellect des principes pratiques et spéculatifs, de toutes les vertus la plus élevée, mais en même temps celle qui mérite le moins le nom de vertu. Ces principes premiers forment l’unique contenu naturel, inné, de l’intelligence active ; vis-à-vis de toute autre proposition, l'intelligence n’est qu’une puissance passive, une pure et simple possibilité : elle peut les recevoir, rien de plus. De même l’appétit dès l’origine est

1 Sum. Theol. Ia Ile, 50, 3.

2 Sum. Theol, Ie Ile, 56, 4. 5 ad 1. 64 1, Quaest. disp. de creat. spir. 4, 13,

naturellement actif quant à son but suprême et à sa fin dernière, le bonheur, qu’il poursuit constamment, sans avoir besoin pour cela d'aucune vertu ; mais par sa nature même, il n'est orienté d’une manière définitive vers aucune fin particulière, ni aucune forme particulière de la fin suprême. Vis-à-vis de ces déterminations spéciales, notre appétit est, lui aussi, un pouvoir passif : il peut en recevoir une, il doit même en recevoir une, mais il ne dépend pas de lui de la choisir et de se la donner. On peut dire, il est vrai, que par le fait de sa complexion corporelle, tel homme est capable de recevoir dans son appétit l’une de ces habitudes plutôt que l’autre, qu’il possède par là une aptitude à la vertu; mais aucune aptitude à la vertu n’est encore la vertu, et tout penchant de ce genre peut même être la cause de péchés fréquents, s’il n’est amené à sa consommation !.

Comment l’homme arrivera-t-l donc à cette consommation ? La réponse à cette question est double; on n’acquiert pas toutes les vertus de la même façon. Voici la raison de ce fait : l’homme est fait pour le bonheur, et la vertu doit le rendre propre à accomplir les actes par lesquels il l’acquiert, mais le bonheur parfait consiste dans la vision de Dieu par essence, et ce but dépasse de beaucoup la capacité humaine naturelle : l’homme est imparfait, par ses propres forces il ne pourra donc jamais atteindre qu’à un bonheur imparfait et intermittent, comme l’opération par laquelle nous sommes unis à Dieu sur cette terre?. Pour atteindre la fin suprême, qui excède les limites de sa nature, l’homme a besoin d’habitudes intellectuelles et morales qui ne sont pas plus en son pouvoir que le but qu’elles doivent lui faire atteindre. Ces habitudes sont les vertus infuses ; Dieu seul en est la cause, quoiqu'il faille un acte

1 Sum. Theol. Ia Ile, 51, 1, 63, 1. Quaest. disp. de creat. spir., 4, 8. 2 Sum. Theol. Ia Ie, 5, 5. 3, 2 ad. 4.

du libre arbitre pour se remettre à lui et accepter cette infusion. Ces vertus infuses sont avant tout les vertus théologales : la foi, l'espérance et la charité ; seule, la révélation surnaturelle de l’Ecrityre sainte nous les a fait connaître, elles ont Dieu pour auteur, et elles nous mettent à notre vraie place vis-à-vis de lui !. Précisément parce qu’elles ont pour objet direct Dieu connu surnaturellement, elles se distinguent expressément des vertus intellectuelles et morales, qui dépendent de principes faisant partie de notre nature ?. Mais, si elles nous mettent en face de Dieu dans l’ordre surnaturel voulu, il faut que d’autres vertus nous mettent dans ce même ordre surnaturel vis-à-vis des autres objets que l’âme peut se proposer en vue de cette fin suprême, la vision essentielle de Dieu. Les vertus théologales sont, à leur tour, des principes de vertus morales, comme nos aptitudes innées à la vertu naturelle ; seulement, ces vertus morales dépendant de vertus infuses sont, elles aussi, des vertus infuses, dont Dieu est la seule cause active, bien qu’elles ne se produisent pas en nous sans notre consentement *. Ce sont là les vertus morales parfaites ; elles supposent la guérison la plus complète de la corruption naturelle de la sensualité #; leur lien est la charité, dont elles sont absolument inséparables 5.

Ces vertus infuses sont-elles compatibles, chez ceux qui les possèdent, avec les pures vertus naturelles? Il semble que non, elles les absorbent ou les remplacent. Mais ceux à qui Dieu ne les a pas données ne sont pas pour cela dépourvus de toute vertu morale : ils peuvent avoir ces vertus imparfaites, dont le terme prochain est une vie conforme à la raison, et

1 Sum. Theol. Ie Ile, 51, 4. Quaest. disp. de spir. creat. 4, 10.

2 Sum. Theol, Ie Ile, 62, 1. 2.

3 Sum. Theol, Ie Ile, 63, 3. 55, 4 ad 6.

4 Quaest. disp. de ver. 25, 7.

5 Sum. Theol. Ie Ile, 65, 2. 5.

dont le terme dernier est le bonheur tel qu’on peut l’atteindre sur la terre, la contemplation intermittente, imparfaite de Dieu, dont la raison naturelle est capable par ses seules forces.

Ces vertus de l’homme naturel s’acquièrent par l’exercice. Toute faculté acquiert une habitude et se fixe dans une direction par une série d’actes dirigés tous dans le même sens. Ce qu’il y a en elle de virtuel et d’indéterminé ne saurait être vaincu par un seul acte, encore moins ce qu’elle a de naturellement opposé à l'habitude qu’elle doit contracter. Ainsi le feu n’allume pas immédiatement le combustible qu’on lui apporte, il ne le fait qu’au bout d’un certain temps, et comme après une série d'efforts nécessaires pour vaincre la puissance qui s’oppose à son action. Cette remarque doit s’appliquer à la vertu morale avant tout autre habitude, car la vertu morale a pour sujet l’appétit sensuel, dont la tendance naturelle n’est pas seulement étrangère, mais hostile à la raison. Il faut toute une série d’actes pour que l’habitude vertueuse devienne comme une seconde nature aussi puissante ou plus puissante que la première! ; encore avons-nous vu que l'indépendance première de la sensualité vis-à-vis de la raison ne se transforme jamais en une soumission absolue, pareille à celle du corps bien constitué et en bonne santé vis-à-vis de l’âme.

C’est donc par une série d'actes conformes à la vertu que la vertu se forme. Ceci a tout l’air d’un cercle vicieux, car il faut, semble-t-il, posséder la vertu pour faire un acte vertueux. Aristote avait déjà répondu à cettequestion en distinguant avec soin l’acte vertueux de l’acte extérieurement conforme à la vertu. Pour pouvoir faire acte de vertu, il faut au préalable avoir beaucoup agi selon la vertu?. La même distinction se retrouve chez saint Thomas ; mais elle donne lieu, quand on veut l’exa-

1 Sum. Theol Ia Ile 51, 2. 3, 63, 2, Quaest disp. de spir. creat., 4, 9. 2 Eth. Nic. LU, 3. 1105 b 5, sqq.

miner, à cette nouvelle question : comment peut-on accomplir un acte conforme à la vertu, sans être un homme vertueux? L'homme, tant qu’il n’est pas en possession de la vertu morale, est gouverné, non par sa volonté, mais par son appétit sensible, le but de ses mouvements est toujours le plaisir corporel. Que l’un ou l’autre de ces mouvements soit extérieurement conforme à l’acte vertueux dont la volonté serait la source, cela n'offre aucune difficulté; mais comment ce fait tout accidentel pourra-t-il se reproduire assez régulièrement pour produire dans âme l'habitude de la vertu morale? comment l'appétit sensible, obéissant à sa propre loi, qui est celle du plaisir, pourra-t-il être la source d’une série d’actes extérieurement justes ou tempérants? Voilà ce qui semble difficile à expliquer. Aristote ne traite pas la question ex professo, mais il en donne une solution implicite, par l'importance qu’il attribue à l’éducation ! ; la tâche de l’éducateur consiste justement à attacher le plaisir à l’accomplissement de certains actes, à rendre agréables par des récompenses corporelles les actions qui se trouvent dans une conformité extérieure avec la raison?; par là on crée une habitude de l’appétit sensible qui subsiste même après que les récompenses ont pris fin, et qui continue à rendre délectables les actes conformes à la raison, même ceux qui auraient été à l’origine les plus désagréables et les plus douloureux 5. Saint Thomas ne critique nulle part cette théorie de l’éducation et ne prétend pas en amoindrir l’importance ; en réalité pourtant, il la diminue notablement en expliquant sans elle la production des premiers actes conformes à la raison, et par conséquent en donnant à la vertu morale une autre” origine que l’éducation. La solution qu'il propose est fort

1 Voyez entre autres Eth. Nic. II, 1. 1103 b 23-25. 2 Eth. Nic. IL, 2. 1104 b 11.

3 Rhet. I, 10, 1369 b 16-18. I, 11. 1370 a 13, 14, 1871 a 7.

simple, mais sans être absolument étrangère aux écrits d’Aristote, — car qu'est-ce qu’on ne trouve pas dans Aristote? — elle ne peut se concilier avec les données les plus importantes de son système psychologique et moral. La réponse de saint Thomas consiste à dire que la raison est le principe premier de tous les actes humains!, c’est elle donc qui produit en nous ces actes conformes à la vertu, avant même que notre appétit sensitif ait contracté l’habitude de la vertu? Cette action de la raison sur la sensualité ne saurait avoir lieu que par l'intermédiaire de la volonté, puisque c’est de la volonté que la raison tient ce qu’elle peut avoir de puissance motrice : parler du pouvoir de la raison sur la sensualité, c’est donc parler du pouvoir de la volonté sur elle.

La volonté possède chez tout homme un pouvoir sur le mouvement de l'appétit sensitif, ou du moins sur ses manifestations extérieures. La sensualité n’est qu’une cause seconde, toute sa puissance lui vient de la cause première de nos actes qui ne saurait être que la volonté; avec Aristote, saint Thomas admet que la volonté entraine l’appétit sensitif dans son mouvement, comme les sphères célestes supérieures entrainent celles qui sont au-dessous d’elles?. Dès lors il n’est pas difficile de se représenter la formation de la vertu morale. Toute volonté est tournée naturellement vers le bien, car toute volonté a pour objet ce que la raison lui propose comme un bien, et la raison ne saurait se tromper sur les principes suprêmes et élémentaires du bien, dont elle possède dans la syndérèse la connaissance habituelle. Toute volonté possède donc non seulement la nue possibilité de la vertu, mais des germes, un commencement de vertu; le conseil nous fait connaître les moyens à employer pour obéir aux préceptes généraux de la syndérèse ;

1 Sum. Theol. Ia Ile, 58, 2. — ? Quaest disp. de spir. creat., 4, 8. 3 Sum Theol. le, 81, 3.

et comme la volonté possède une autorité naturelle sur la sensualité, celle-ci peut, sans aucune préparation, se ranger aux conclusions du conseil, devenant par là même la cause d’actes non seulement conformes à la raison, mais inspirés par la raison. Ainsi le commencement de vertu qui existe naturellement dans la partie supérieure de notre être travaille à la consommation de la vertu dans sa partie inférieure‘.

Mais alors à quoi sert la vertu morale? Elle semblait nécessaire pour rendre l'appétit sensible obéissant à la raison ?, et voilà que cette soumission est dans la nature même des choses. Pour faire une place à la vertu morale à côté de la vertu intellectuelle, sans contester l’autorité naturelle de la raison sur les sens, saint Thomas entre dans une voie moyenne. Il admet que cette autorité naturelle de la volonté sur les sens est une autorité imparfaite, limitée; grâce à la vertu morale, elle devient absolue et complète. Le pouvoir politique exercé par la raison sur les sens n’est donc plus simplement un pouvoir conditionné, c’est plutôt un pouvoir faible, et qui doit devenir fort par l’exercice. « Si la raison dominait d’une manière absolue tous les principes actifs, toutes les causes de mouvements qui sont dans l’homme, il suffirait qu’elle fût parfaite pour que tous nos actes fussent bons ; comme Socrate . l’enseignait, l’homme n’aurait besoin d'aucune vertu à côté de la vertu intellectuelle. Mais la sensualité n’obéit pas strictement (ad nutum) à la raison : il y a entre elles une contradiction qui ne peut être vaincue que par l’habitude de la vertu morale. S'il n’y a d’appétit humain que celui qui participe en quelque degré de la raison, la seule vertu humaine est l’habi-

1 Quuest disp. de sptr. creat. 4, 8.: Ratio est virtutum moralium motiva, Sum. Theol. Ia IIe 68, 8.

2 Virtutes morales sunt quibus vires appeltitivæ perficiuntur ad obediendum rationi. Sum. Theol. Ia IIe 68, 8.

tude, la manière d’être de l'appétit sensitif qui se conforme entièrement à la raison !. Aussi la vertu n'est-elle pas nécessaire pour faire un acte raisonnable ?, mais bien pour accomplir promptement, constamment, joyeusement des actes raisonnables?. Chez celui qui la possède en effet, rien ou presque rien # ne saurait plus s’opposer à la puissance de la raison. La sensualité ne lui impose pas un but ou une conception particulière du but suprême, mais au contraire la raison impose son but à la sensualité, en se prenant elle-même pour but dernier de la vie humaine.

Le véritable but étant ainsi établi et imposé à la sensualité, la raison pratique, qui s’enquiert des moyens nécessaires pour sa réalisation, devient vertueuse par ce fait même. La raison pratique vertueuse est la prudence, la première des vertus cardinales, le lien des vertus de l’homme naturel. Si la raison pratique, avec de simples commencements de vertus, peut imposer un mouvement à la sensualité encore mal réglée, la prudence exerce ce pouvoir d’une manière bien plus incontestée sur un appétit sensible qui a lhabitude de la vertu morale : elle possède une conclusion relative à l’action prochaine et particulière, et cette conclusion s’imposera de toute façon à l'appétit sensible. Socrate avait tort de penser qu’un homme ne saurait faire le mal, quand il sait de science générale en quoi consiste le bien ; mais il reste

1 Sum. Theol, Ie Ile 58, 2,

? Quandoque aliquis non habens appetitum virtutis eligit id quod est bonum secundum virtutem. Sum. Theol, Ia Ile, 78, 3.

3 Comp. Eth. Nic. Il, 3. 1105 a 29-33. :

# Saint Thomas enseigne que la domination de la raison sur les sens n’est jamais absolue : l’homme tempérant lui-même a des convoitises déraisonnables, bien qu’elles soient moins fortes que chez les vicieux, ou même chez l’homme simplement continent, Cette infirmité de la sensualité subsiste chez le baptisé, qu’elle doit préserver du péché d’orgueil, mais elle ne saurait chez lui provoquer d’acte extérieur. Quaest disp. de ver. 25, 4.7.

È = 193 — parfaitement vrai que l’homme ne saurait mal faire dans toutes les occasions où il sait le bien particulier qu’il doit faire. Seulement cette connaissance particulière du bien n'existe que chez homme qui le pratique.

1 Aliqualiter verum est quod Socrates dixit quod scientia praesente non pecca-

tur, si tamen hæc extendatur usque ad usum rationis in particulari eligibili. Sum. Theol. Ia Ile, 58, 2,