CHAPITRE V

Réaction de la sensualité sur la raison et sur la volonté.

Aucune doctrine morale, ni philosophique, ni surtout théologique et chrétienne, ne saurait négliger l'étude des actes mauvais ou du péché. Aussi cette étude occupe-t-elle une large place dans l’œuvre de saint Thomas, et l’on doit en indiquer les traits principaux pour pénétrer sa doctrine de la volonté.

Le péché peut se définir à un double point de vue. Au point de vue matériel, il consiste dans la poursuite d’un bien passager, temporel, qu’on recherche pour lui-même, en dehors de son rapport avec le bien suprême et éternel, et dans la délectation que nous procure ce bien une fois possédé, quelle que soit la nature de cette délectation !. Les biens que nous recherchons ainsi d’une façon désordonnée peuvent rentrer dans la classe des biens spirituels, corporels ou extérieurs; comme nous ne les voulons que pour nous-mêmes, c’est nous que nous aimons en eux, c’est à nous que nous voulons du bien en les poursuivant; tout péché provient donc d’un amour

1 Sum. Theol., Ia Ile, 79, 2.

désordonné de soi-même !. L'amour de soi légitime et régulier est celui qui a Dieu pour objet suprême; l'amour désordonné, qui coïncide avec l’orgueil, est celui dont le mouvement s'arrête à la créature ?.

Mais cette négligence du bien suprême ne doit pas nous faire oublier que la volonté ne peut jamais se proposer d’autre but qu’un bien, si limité, si imparfait soit-il d’ailleurs; car l’objet de tout désir est un bien: le sujet, qui, comme être existant, est un bien, ne peut se porter que vers un bien 5. Le mal, simple privation du bien, ne saurait donc jamais être, comme tel, dans l’intention du pécheur f. A cet égard, il en est de l’homme comme de tous les agents naturels, aucun d’eux ne saurait avoir le mal pour objet essentiel; tout mobile tend par lui-même au bien, c’est là son intention, et il n’aboutit au mal que par un accident 5. Sur ce terrain, il faut pourtant établir une distinction entre le mal absolu et le mal relatif. Le mal absolu, la monstruosité, n’est jamais que fortuit dans les êtres naturels ; à aucun égard il ne répond aux intentions de la nature. Il n’en est pas tout à fait de même du mal relatif : il est voulu comme condition du bien fini. L’intention de la nature dans la production des êtres, c’est leur forme; cette forme implique bien régulièrement la privation d’une autre forme, c’està-dire un mal relatif, mais ce mal relatif n’est en aucun cas l'intention de la nature, qui l’accepte seulement comme la condition inévitable de tout être fini. L’intention de la nature, par exemple, n’est pas que l’air ne soit pas de l’eau, mais qu’il soit de l’air, seulement pour qu’il soit de l’air, il faut qu’il ne soit pas de l’eau, ce qui est un mal relatif; c’est aussi par accident

1 Sum. Theol. Ia Ile, 77, 4.

2 Ja II, 84, 2 ad 3.

3 Quaest. disp. de malo 1, 1-3.

4 Sum. Theol. la Ile, 79, 8. 74, 1 ad 1. 78, 1 ad 2, 5 Cont. Gent. UL, 4.

que la vertu active du feu corrompt l’eau, l'intention principale de cette vertu est d'introduire dans la matière la forme du feu. On peut expliquer par une raison toute semblable la fréquence du mal dans les actions humaines : il n’est pas l’objet de notre intention, on ne le veut qu’à cause et comme condition d’un certain bien, sub ratione boni, mais il est la conséquence naturelle et ordinaire de ce bien, qui est l’objet de notre intention.

Au point de vue formel, le vice, qui est l'habitude du péché, se présente à nous tout d’abord comme un acte contre la nature humaine, puisqu'il s’oppose à la vertu, et que la vertu de l’homme, comme de tout autre être, est l'accord avec sa nature. Pourtant, à regarder les choses de plus près, on verra que le péché n’est pas une rupture absolue avec notre nature. Nous avons une nature double, quoique ces deux éléments de notre nature n’aient pas des droits égaux sur notre personne. La vertu n’est pas l’accord de notre être avec ces deux natures considérées comme égales en dignité, elle est la conformité de notre être tout entier avec notre nature raisonnable, qui est notre véritable nature.

Le vice humain est donc, avant tout, le désaccord de l’homme avec sa nature raisonnable, il est contre l’ordre de la raison, par lequel tous nos actes devraient être mis en relation avec la fin suprême de notre être ; mais, en même temps, le vice est l'accord de notre être et de nos actions avec notre nature sensible, qui, au lieu d’être subordonnée à notre nature raisonnable, en devient, au contraire, la maîtresse par un renverse-

1 Cont. Gent. WII, 6. Quæst. disp. de malo, 1, 3. Ce qu’on appelle l'attrait du fruit défendu (comp. Aug. Conf. II, #, 6) ne prouve rien, au dire de saint Thomas, contre ces déterminations ; ce qu’on aime dans le fruit défendu plus que dans tout autre, ce n’est pas la déformité de l'acte qu'on commet en y goûtant, c’est l’expérience nouvelle que cet acte procurera, c’est l'indépendance dont on fait preuve, c’est enfin la perspective de s'unir à des compagnons, gerere morem aliis. Quaest. disp. de malo 3, 12.

ment de la nature humaine totale, Les vices et les péchés humains proviennent de ce que nous suivons la pente de notre nature sensible vers le bien passager fini (bonuwm commutabile), là même où elle sort de l’ordre que la raison tendait à lui imposer !. Cependant le pécheur n’a pas avant tout l’intention de s’écarter de la règle de la raison ?; même le péché mortel et le péché contre Dieu, c’est-à-dire le péché le plus grave qu’on puisse commettre, résulte d’un mouvement de l’appétit sensible qui ne rencontre pas dans notre âme la résistance nécessaire *. La sensualité n’étant jamais soumise à la raison naturelle que d’une manière incomplète porte donc en elle-même un germe de corruption que la volonté la mieux exercée ne saurait anéantir, dont elle ne saurait même prévenir tous les mouvements, bien qu’elle puisse arrêter chacun des actes extérieurs dontil est la cause naturelle. Ce germe de péché porte dans la langue théologique le nom de fomes ou foyer #; sa présence en nous constitue l’infirmité de notre âme, qu’on nomme aussi infirmité de la chair, parce que les passions de notre appétit sensible proviennent toutes de la condition de notre chair ; c’est elle qui fait que nos mouvements ne sont pas tous réglés par notre raison 5.

Si tout péché implique une infidélité à la raison, le péché ne nous prive pas de tout usage de la raison, bien plus il sup-

1 Sum. Theol. I Ile, 74, 2.

2 Sum, Theol. Is Ile, 72, 8. C’est pour cela que les vices ne sont pas connexes entre eux comme les vertus. La raison impose son unité à la pluralité des buts poursuivis par l'homme vertueux ; cette unité n’existe pas pour le pécheur, et l'absence même de la règle de la raison ne saurait constituer une nouvelle unité, car ce n’est pas elle que le pécheur a en vue; sa vie, en opposition à celle de l’homme vertueux, est donc caractérisée par la diversité des biens sensibles qu’il recherche. Sum. Theol. Ie Ile, 73, 1, Comp. Eth. Nic. Il, 5. 1106 b 29, 30.

3 Quaest. disp. de malo 7, 6 ad 5.

4 Sum. Theol, la Ile, 74, 3 ad 2. 91, 6.

5 Sum, Theol. Ia Ile, 77, 3.

pose lui-même un acte de raison, car tout mouvement de l’appétit suppose une prise de connaissance (apprehensio) de son objet!, et comme cet objet est souvent éloigné dans le temps ou l’espace, la raison seule, après en avoir pris connaissance, peut déterminer les moyens propres à le faire atteindre. En ce cas donc, l’appétit sensible détermine le but en suivantsans entraves sa direction initiale, et l’invention des moyens est abandonnée à la raison ?, qui, dans cette œuvre, peut déployer les plus rares qualités et se servir des connaissances les plus étendues.

Ce rôle de la raison suffit à faire comprendre que l’action pécheresse puisse être voulue, bien que sa déformité, son caractère pécheur ne soit jamais l’objet propre de la volonté. Et si elle est voulue, c’est comme bonne qu’elle est voulue, car, nous l'avons déjà dit plus d’une fois, nul ne veut que ce qu’il croit bon. Mais on voit bien que la raison dans l’acte de péché n’exerce pas tous ses droits, puisqu'elle ne détermine que les moyens en vue d’un but irrationnel. Pour qu’elle puisse déclarer ainsi bien humain le bien sensible passager, il faut évidemment que la raison soit dans l’ignorance. En effet, le méchant, qui ne fait que ce qu’il croit bon, ignore toujours ce qui est vraiment bon“. Il n’en faut pas conclure que le méchant ignore toujours, ou même perde toujours de vue la loi divine. Il y à, au contraire, un péché, ou plutôt toute une catégorie de péchés, dans lesquels la loi divine est manifestement méprisée par le pécheur, qui est fort loin d'ignorer sa teneur C’est ce qui arrive dans tout acte positivement vicieux, et même dans d’autres actes. Dans ce péché, dit péché par ma-

lice positive, le pécheur sait qu’il ne peut acquérir tel bien pas-

1 Quæst. disp. de ver. 15, 3.

2 Sum. Theol. Ia, Ilae, 72, 2 ad 3. 74, 4. 15, 2. 3 Cont. Gent. I, 6, 2.

4 Quæst, disp. de ver. 15, 3.

sager sans compromettre un bien éternel, et pourtant il continue à poursuivre le bien passager qu’il convoite. Mais, dans cet acte même, il est encore dans une erreur au moins momentanée, et cette erreur est la plus profonde de toutes. Elle porte sur la valeur de la loi divine, et non sur son contenu : le pécheur ignore que le bien qu’elle nous prescrit est le bien par excellence, auquel tous les autres doivent être sacrifiés. Il accepte ce mépris de la loi divine, parce qu’il le croit indissolublement lié avec la poursuite du bien passager qu’il recherche, comme le marchand en danger de mort jette à la mer la cargaison de son navire; mais si ces deux biens étaient conciliables, il va sans dire qu’il chercherait à les acquérir tous deux, en cela semblable encore au marchand, qui ne jetterait pas sa marchandise à l’eau, s’il pensait pouvoir se sauver et la sauver en même temps!.

En expliquant ainsi le péché par l'ignorance du pécheur, ou du moins en mettant son ignorance parmi les causes de son péché, ne commet-on pas un cercle vicieux ? cette ignorance ne serait-elle pas déjà un péché? Non, répond saint Thomas, l’absence dans la volonté d’une règle raisonnable, objectivement raisonnable, n’est pas encore un péché? ; on peut même dire qu’elle est inévitable, si on l’envisage dans sa totalité. L’âme humaine serait incapable de diriger continuellement son attention sur cette règle, on ne peut pas plus l’en blâmer qu’on ne peut blâmer l'artisan de n’avoir pas toujours sa mesure en main. Mais on le blâmera de commencer à tailler la pierre ou le bois sans se servir de la mesure; dans l’acte moral, le péché commence au moment où l’on porte un jugement sur ce qu’on ignore et qu’on est tenu pourtant de savoir ; or,

1 Sum. Theol. Ia Ile, 78, 1, 4. 72, 5. Quaest. disp. de malo 3, 12. Cont. Gent. LIL 6 28 2 Sum. Theol. Ia Ile, 75, 1 ad. 3.

tout homme est tenu de connaître les points de foi, principes directeurs généraux des actes humains, et chacun, en outre, est tenu de connaître les principes spéciaux de conduite qui résultent pour lui de la charge et de l'office dont il est revêtu. Quiconque juge de ces choses sans les connaître pèche, et son péché s’aggrave quand ce jugement se transforme en une élection et en un acte extérieur. En soi, l’ignorance, même sur les choses qu’on est tenu de savoir, est une peine plus qu’un péché, mais ses liaisons avec le péché sont intimes, elle en est à la fois le fruit et la cause.

Ces deux propriétés de l'ignorance sont dans un rapport intime l’une avec l’autre ; l'ignorance qui cause le péché est précisément celle qui résulte du péché. Le péché étant un acte humain est un acte volontaire, or, parmi les actes commis par ignorance, il en est qui ne sont pas volontaires, c’est le cas, en particulier, toutes les fois que l'ignorance est invincible, soit qu’elle porte sur les circonstances matérielles de l’acte, ou sur sa forme pécheresse, c’est-à-dire sur sa valeur morale. Dans les deux cas, cette ignorance invincible excuse le péché : ainsi, lParcher qui a tué un homme, croyant tuer un cerf, n’est pas coupable d’homicide lorsque ce résultat a dépassé toutes les prévisions possibles ; si, dans les mêmes circonstances, il tue son père en croyant tuer le premier venu, il est coupable d’homicide, mais non de parricide. Son action dans l’un et l’autre cas n’est pas volontaire, elle devient même involontaire, s’il éprouve de la tristesse en reconnaissant ce qu'il a fait?.

Nous disions que l'ignorance invincible du droit rendraitinvolontaire le péché qu’elle ferait commettre. Mais avant tout, il faut savoir si elle existe ; y a-t-il réellement une ignorance du droit

1 Sum. Theol. Ia Ile, 74, 5. 75, 1 ad 3. Quaest. disp. de malo 1, 3. 3,7. 2 Sum. Theol, Ia Ile, 19, 6,

qui ne procède d’aucun acte volontaire, et qui par conséquent excuse absolument le péché dont elle est la cause? Saint Thomas ne l’admet pas, il enseigne, au contraire, que l’ignorance du droit n’excuse pas le pécheur{; d’où résulte évidemment qu’elle ne saurait être invincible, et ce résultat n’a rien de surprenant pour qui réfléchit que, d’après saint Thomas, on peut déduire des principes incorruptibles de la syndérèse un jugement sur chacune des actions qui se présentent de la vie. Mais ignorance du droit n’est pas toujours également volontaire, on peut à cet égard signaler trois catégories de pécheurs. Les uns ne veulent absolument pas s’enquérir des conditions du salut, afin de s’adonner plus librement à la recherche du bien sensible ; les autres négligent les occasions d’acquérir les connaissances nécessaires pour pouvoir juger de la valeur de leur acte ; d’autres enfin, sans rechercher directement l'ignorance, recherchent certains biens dont la conséquence infaillible est l'ignorance : ainsi ceux qui s’enivrent acceptent l'ignorance où les plongera l'ivresse, et ceux qui se livrent à une passion quelconque acceptent qu’elle lie peu à peu leur raison et les rende ignorants de ce qui est bon. Dans tous ces cas, l’ignorance, sans être voulue pour elle-même, est volontaire. Elle n’excuse en aucune façon les péchés dont elle est le point de départ, quand elle a été recherchée précisément pour pouvoir pécher plus librement ; quand on n’a pas eu ce but en vue, elle excuse jusqu’à un certain point le péché auquel elle donne naissance, mais c’est en lui substituant un autre péché non moins grave, ou même plus grave encore. Enfin, le péché par malice positive est si peu excusé par l'ignorance qui y est comprise que cette ignorance ne peut en être regardée comme la cause, c’est une ignorance concomitante : elle ne

1 Sum. Theol. Ils Ile, 59, 4 ad 1,

fait qu'accompagner le péché, dont la cause vraie doit être cherchée dans le défaut de la volonté 1.

Comment se produit dans notre raison cette ignorance du droit? La réponse de saint Thomas à cette question, qui certes n’a rien d’oiseux, reste très générale. Il se contente de dire que la passion corrompt en nous la raison, que tout défaut de la raison provient en nous d’un sens charnel, que l’objet que nous trouvons bon change suivant les dispositions où nous nous trouvons, surtout suivant la passion qui nous agite, de même que le jugement du sens du goût varie d’après la disposition de notre langue ?. Ces explications se résument dans l’adage d’Aristote, souvent cité, en effet, par saint Thomas : Ce qui apparaît à l'individu comme un but dépend de ce que l'individu est lui-même *. S'il en est ainsi, comment peut-on parler encore de l'ignorance morale du pécheur ?

Ce principe, en effet, explique la formation dans la raison de principes moraux divers et contradictoires ; mais il suppose que la raison part toujours d’une expérience pour établir ces principes et qu’elle ne fait, en somme, autre chose que de formuler les vœux et les aspirations les plus fortes de la personne. De la sorte, si, chez tel individu, la nature sensible l’emporte sur les autres parties de son âme, la raison prendra connaissance du but sensible qu’il poursuit naturellement. Fera-t-elle en cela preuve d’ignorance ? le jugement raisonnable ne doit-il pas au contraire varier à mesure que l’objet de ce jugement varie? Ce terme d’ignorance ne s’explique que si l’on recon-

1 Quaest. disp. de malo 3, 6.8. Sum. Theol. la Ile, 74, 1 ad 2. 76, 2. 3. 4. Conf. Eth. Nic. HI, 2. 4140 b, 24, 25, sur la différence qu'il y a entre à’ &yvouxy rparteuy el mpéTrew dyvobvTe.

2 Sum. Theol. Ia Ile, 9, 2. 79, 2 ad 1. 77, 1.

3 Gnoios mo ExmOTOg ÉGTI, TouoUTO xai TO TEMoc paiverut «dre. Eth. Nic. WI, 7. 1114 a, 32 b, 1. Qualis unusquisque est, talis finis ei videtur. Sum. Theol. I4 112,9; 2'et al,

naît le défaut du jugement moral dont la norme est notre nature individuelle, comme l'expérience peut nous la révéler. En le portant, la raison abandonne une partie de ses privilèges et de sa tâche, qui doit consister sans doute à juger de ce qui est bon d’après les désirs de la nature humaine idéale ; et comme cette nature est la raison elle-même, il faut bien qu’elle puisse se prendreelle-même pour norme deses propres déterminations.

Mais la réalisation de cet idéal est soumise à une condition. La raison connaît les appétits de notre moi empirique, et elle connait l’objet que désire la nature humaine prise dans toute son étendue. Elle peut déduire de chacun de ces deux principes des conséquences sur la chose immédiatement faisable; mais ces deux déductions ne peuvent pas toujours se concilier dans le même individu : elles aboutissent le plus souvent à des jugements directement contradictoires. Si l’expérience est conforme à la théorie, et l’homme réel à l’homme idéal, la raison use à la fois de ses deux procédés pour déterminer le bien, et elle le détermine d’une manière infaillible ; si l'expérience de nous-mêmes contredit, au contraire, la définition de l’homme, il en résulte au sein de la raison une lutte dont le prix sera la détermination pratique du bien.Ceprix appartiendra à celui des deux jugements qui est le plus fort en nous, le plus voisin par conséquent de l’expérience immédiate. C’est toujours en vertu de principes basés sur une connaissance scientifique ou innée de la nature humaine idéale, rationnelle que la raison porte ses jugements les plus généraux sur le bien, mais pour prononcer sur le bien dans chaque cas particulier elle sera toujours sollicitée par des appétits qui ne sont jamais en cette vie absolument soumis à notre nature raisonnable.

Saint Thomas reconnaît bien que la raison peut jusqu’à un certain point résister à ces sollicitations; malgré des désirs contraires, elle peut, dans chaque cas particulier, en tirant les

conséquences vraies de ses principes généraux incorruptibles, déclarer bon ce qui est conforme à la vraie nature humaine ; mais elle ne peut le faire qu’à une condition, c’est qu’elle détourne son attention des clameurs de la passion et du plaisir. Or il est inévitable qu’un être dont la nature défectueuse a été constatée par les philosophes eux-mêmes!, en résistant à un mouvement désordonné de la passion, tombe dans un autre mouvement désordonné. La déduction nécessaire pour que nous arrivions à un jugement vraiment raisonnable exige du temps, et la passion, dans la règle, ne nous laisse pas le temps de la réflexion; c’est là peut-être ce qui lui donne tant de pouvoir pour lier la raison et la plonger dans l’ignorance ?. En ce cas, c’est toujours la raison, considérée comme faculté qui prononce sur ce qui est bien, mais une raison dans l'ignorance ? et qui ne parle pas de son fond; on peut dire que la raison sous le joug de la passion, en vient à porter des jugements déraisonnables.

Un grand nombre de faits d'expérience prouvent, en effet, qu’on peut avoir une certaine science du bien, et cependant pécher ; à défaut de ces faits, les textes sacrési montrent, contrairement à la théorie de Socrate, que la science ne gouverne pas notre vie avec une autorité invincible. Il faut donc distinguer, à l'exemple d’Aristote, entre une connaissance sans pouvoir sur notre vie morale et une connaissance à laquelle rien ne saurait résister. Celle-ci est une connaissance actuelle du bien particulier ; la science universelle a beau être la plus certaine de toutes, elle ne tient pas le premier rôle (principalitatem)

1 Comp. Eth. Nic. VII, 15. 1154 b, 28 sqq.

2 Quaest. disp. de ver. 24, 19, 95, 5.

3 Ou plutôt dans l'erreur; ce que nous appelons ignorance, l'absence pure et simple du savoir, porte dans saint Thomas le nom de nescientia, son ignorantla est une connaissance partielle, mais qui devient fausse par le fait qu’elle n’a pas conscience de ses limites.

4 Luc XII, 47 ; Jacq. IV, 17,

dans la détermination de l’action, qui est toujours un fait particulier, individuel. Il faut qu’au bon moment elle donne naissance à un jugement particulier, dont on ait la connaissance, non pas virtuelle ou habituelle, mais actuelle ; et pour qu’on ait la connaissance actuelle d’une chose, il ne suffit pas qu’on répète machinalement la proposition qui exprime cette connaissance, il faut qu’on sache ce qu’on dit et qu’on puisse en juger vraiment. Tel homme passionné peut avouer des lèvres qu’il fait ce qu’il ne doit pas faire ; au fond de son cœur, il pense qu’il doit faire ce qu’il fait. Comme les principes les plus généraux de la raison relatifs à l’action sont inaltérables, l’effet de la passion consiste précisément à nous distraire de façon que nous ne puissions en concevoir nettement les conséquences particulières. Celles-ci ne sauraient résulter du principe général qu'au moyen d’un jugement particulier, que la passion nous fait perdre de vue: ainsi, celui qui sait, en thèse générale, que la fornication est un mal peut, à un moment donné, se livrer à un commerce illicite avec une femme, précisément parce qu’il oublie que cet acte qu’il approuve pour un instant est un acte de fornication.

La passion peut aller plus loin d’ailleurs, elle ne se contente pas toujours de fermer la bouche au sain raisonnement, elle lui en substitue parfois un autre, dont elle nous impose la conclusion, Mais la majeure de ce raisonnement n’est que ce principe inhérent à k concupiscence : le plaisir doit être recherché. Quand la passion nous rappelle vivement ce principe ou ce besoin, c’est à lui que nous rapportons toutes nos autres connaissances, et alors, dès que nous acquérons la conviction que tel acte nous procurera du plaisir, nous y sommes puissamment attirés 1.

4 Sum. Theol. 14 Ile, 77, 2. Quaest. disp. de malo 3, 9.

Malgré son caractère raisonné, Aristote et saint Thomas font rentrer cet acte dans la catégorie des actes d’incontinence, qui n’excluent point la connaissance générale du bien. D’où résulte que l’appétit sensible, dont l’objet, d’après les déterminations ordinaires de la psychologie péripatéticienne, devrait être toujours individuel, renferme en soi une proposition générale, qui peut devenir la majeure d’un raisonnement. Seulement ce raisonnement de l’incontinent est encore imparfait et irrégulier : il contient quatre propositions, parce qu’à la majeure fournie par la concupiscence : omnem delectationem esse sectandam s'oppose celle de la raison : nullam fornicationem esse faciendam !.

A plus forte raison faut-il faire entrer dans les actes d’incontinence ceux qui n’ont été précédés d’aucune délibération raisonnable, et qui nous sont suggérés par le simple appétit sensible nous affirmant d’une manière immédiate que l’acte serait agréable ; et cela dans des conditions telles que la raison délibérante n’a pas le loisir de s’interposer, soit pour y adhérer, soit pour l’entraver. Les péchés qui se produisent ainsi ne sont que des péchés imparfaits et véniels, leur peu de gravité vient de ce qu’ils nous sont en somme assez extérieurs : notre vrai moi n’y contribue pas, car notre vrai moi est notre raison. Le péché est d’autant moins grave qu’infectant moins notre raison, il est seulement le fruit d’une passion violente : il disparait complètement chez les fous, chez qui la passion n’infecte pas à proprement parler la raison, mais l’anéantit ou du moins la paralyse absolument ; il disparaîtrait complètement aussi dans le péché véniel, si la raison n’y avait aucune part2. Mais elle y a pris une part, si restreinte soit-elle d’ailleurs, par le seul fait qu’elle ne s’y est pas opposée, bien qu’elle en

1 Sum. Theol. Ia Ile, 17, 2 ad 4, ©? Sum. Theol. Ia Ile, 77, 6, 8. 74, 3 ad. 3. Quaest. disp. de malo 7, 6.

eût le pouvoir. Par là, elle a subi et comme accepté, sans aucune délibération d’ailleurs, le jugement passionné sur la bonté de l’acte auquel elle ne s'oppose pas. Cela suffit pour rendre cet acte volontaire et pour en faire un péché : tous les péchés, même les péchés véniels, sont donc un produit de notre volonté, sans quoi ils ne seraient pas des actes humains,

Le rôle de la volonté dans le péché véniel est un des points sur lesquels saint Thomas s’écarte le plus, sinon de la pensée dernière d’Aristote, du moins de la doctrine qu’il enseigne dans sa Morale. Il est facile de remarquer que les termes vouloir, volonté y reviennent rarement, le plus rarement possible. Nous savons seulement que la volonté, pour Aristote comme pour tous ses disciples, est l’appétit intellectuel, l'appétit déterminé, dirigé par la raison? ; d’où résulte que quand nous agissons contre la raison, ce n’est pas notre volonté qui détermine le mouvement, et que nous agissons autrement que nous ne voulons. Ce résultat se trouve consigné en toutes lettres à deux endroits au moins de la Morale : Les membres paralysés du corps, dit Aristote, dévient à gauche quand on veut les mouvoir à droite ; il en est absolument de même de l’âme, car les impulsions (sua) de l’homme incontinent vont en sens contraire [de sa volonté]3. Et ailleurs il ajoute : Personne ne veut être victime d’une injustice, pas même l’incontinent; mais [si lincontinent se fait injure à lui-même], il agit en dehors de sa volonté (@4 api Tny Bollnouw mpérra); Car personne ne veut ce qu’il ne croit pas être bon, et l’incontinent ne fait pas ce qu’il croit devoir faire.

4 Sum. Theol, Ia Ile, 71, 6. Quaest. disp. de malo 2, 1.

2 De An. Ill, 10. 433 a, 23-25. IN, 9. 432 D, 5.

3 Eth. Nic. 1, 13. 1102 b, 18-21; d’après le contexte le mot sous-entendu ne peut être que æpouipeou, Mais Bovars serait plus exact au point de vue de la

doctrine, 4 Eth. Nic., V, 11. 1136 b, 6-9,

L'état de l’incontinent est donc caractérisé, d’après Aristote, par la présence d’une volonté droite, mais faible, incapable de résister à une impulsion beaucoup plus puissante; et rien ne peut faire supposer que la volonté prend une part positive aux mouvements passionnés qui l’agitent. Cette façon d'envisager la volonté etson rôle dans notre vie est favorisée encore par les passages si connus de saint Paul : Je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais, je fais ce que je ne veux pas... vouloir le bien m’est naturel, mais non faire le bien, car je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas!. La chair convoite contre l'esprit, et l’esprit contre la chair, car ils sont opposés l’un à l’autre, afin que vous ne fassiez pas ce que vous voudriez?. Il va sans dire qu’une conception recommandée par de si hautes autorités ne saurait manquer absolument à l’œuvre de saint Thomas. Il sait, lui aussi, que l’appétit sensitif peut, en provoquant une sorte de distraction des forces de l’âme, paralyser et annuler l’action propre de la volonté, qui est de tendre à l’objet proposé par la raison comme un bien?. Toutefois il est obligé d’aller plus loin, ou si on le veut de revenir sur ses pas, pour tenir compte des pouvoirs plus étendus qu’il reconnait à la volonté. Elle possède un pouvoir efficace, elle peut exercer une action positive sur les appétits sensibles, même déréglés. Cette idée n’était pas absolument étrangère à la doctrine d’Aristote, puisqu'il admettait que par la continence l’homme peut résister à ses appétits déréglés et agir comme agirait un homme tempérant. Qu’en résulte-t-il relativement au rôle de la volonté dans l'acte d’incontinence? Aristote ne le disait pas#, mais saint Thomas

4 Rom, VII, 15-19.

2 Gal. V, 17.

3 Sum. Theol. Ia Ilæ, 77, 1.

4 I] va cependant jusqu’à dire, mais sans développer sa pensée, que parfois l'appétit sensible triomphe de la volonté, et la met en mouvement; quoique l’ordre naturel soit l’ordre inverse, (De An. III, 11, 434 a, 12, 13.)

peut d’autant moins le négliger qu'il insiste plus que son mattre sur le pouvoir de la volonté. Si la volonté est puissante, même sur l'appétit irrationnel, ou du moins sur ses effets extérieurs; quand celui-ci détermine quelque mouvement du sujet, Lu

on ne pourra pas dire que la volonté était impuissante à le réprimer. Elle n’est impuissante que parce qu’elle veut l'être, il faut qu’elle ait renoncé à son droit de veto, qu’elle n’ait pas voulu ; et qu'est-ce qui peut l’avoir empêchée de vouloir, sinon elle-même? Cet acte d'abstention qui n’est pas tout à fait une volition catégorique se nomme chez saint Thomas le consentement de la volonté : la volonté consent aux sollicitations de l’appétit sensible, sans quoi celles-ci resteraient impuissantes : l'appétit inférieur n’est pas capable de causer un mouvement sans le consentement de l’appétit supérieur!. Ce consentement n’est ni une résistance, ni une accession positive de la volonté ; il n’en résulte pas un commandement catégorique de l’acte auquel la passion nous entraîne, mais un simple lais-

1 Sum. Theol. Ie, 81, 3. Il est à remarquer que saint Thomas invoque à l'appui de cette doctrine du consentement indispensable de la volonté le passage d’Aristote où les divers appétits de notre âme sont comparés dans leur action aux sphères célestes qui s’entraînent l’une l’autre. (De An. II, 11. 434 a, 13, 14.) Cette citation est certainement abusive : le passage en question, à le considérer seul, affirme que tout mouvement de l’âme se propage de haut en bas ; or, dans le phénomène que saint Thomas analyse, il s’agit d’un acte de volonté causé par un acte de l'appétit sensible, c’est-à-dire d’un mouvement qui se propage du bas en haut de notre âme. Saint Thomas aurait dû s’appuyer sur les mots d’Aristote qui précèdent immédiatement, et qui renferment, en effet, en germe sa théorie du consentement de la volonté : wx% Ô êviore xui xivet Thy Bobdnow, seulement ces mots laissent ouverte la grosse question de savoir comment ce qui est naturellement inférieur peut mouvoir ce qui est naturellement supérieur, et saint Thomas tient à retenir au moins quelque apparence que même dans l'acte d’incontinence, c’est la volonté qui détermine le mouvement de l'appétit sensible. (Comp. Quaest. disp. de ver. 25, 4.) La conception à laquelle il semble s’arrêter est donc celle-ci : l'appétit inférieur agit sur l'appétit supérieur de façon à déterminer le sens dans lequel l'appétit supérieur agira sur l’inférieur ; la volonté devient ainsi comme un

intermédiaire entre le mouvement intérieur de la sensualité et ses conséquences extérieures.

ser-passer, dont les effets sont du reste exactement les mêmes que ceux d’une accession positive. Cette neutralité observée par la volonté étant après tout voulue, saint Thomas doit reconnaître que la volonté peut être déterminée et mise en mouvement par l’appétit sensible?.

Comment cette action de l’appétit inférieur sur l'appétit supérieur peut-elle s’accorder avec la définition de la volonté ? La volonté étant l'appétit de la raison n’obéit qu’à des motifs d’une portée générale ; l'appétit sensible, au contraire, n’a jamais d'autre objet qu'un être individuel ; comment se fait-il donc que la volonté puisse accéder à sa sollicitation ? La première réponse de saint Thomas à cette grave question consiste à dire que l’objet de tout appétit est toujours individuel 3 à l'inverse de l’objet de la connaissance raisonnable, qui est toujours un être général. Cette réponse est évidemment insuffisante ; car si l’objet dernier de la volonté est toujours un être individuel, la volonté ne le recherche qu’à cause de certains caractères généraux, dont elle reconnait la présence dans cet être.

Puisque la volonté est active dans le consentement donné à la passion, il faut qu’elle ait des motifs raisonnables pour le donner. C’est bien ainsi qu’en dernier lieu saint Thomas entend les rapports de la raison, de la volonté et de l’appétit sensible. Il ne lui suffit pas de dire que la passion impose à la raison un faux jugement sur la chose bonne particulière, il faut encore que la volonté soit convaincue par des raisons générales qu’elle doit consentir à l’acte provoqué par la passion ; l’absence même d'opposition venant de la raison équivaut à un acquiescement catégorique, et devient pour la volonté le

1 Quaest. disp. de malo 1, 6 ad. 2, ad 6.

2 Sum. Theol. Ie Ile, 9,2. 77, 1. 3 ad 3, 3 Sum. Theol. Ia Ile, 9, 2 ad 2,

véritable motif déterminant. Ainsi, la raison supérieuré, celle qui considère toute chose à la lumière de la loi divine, devient la complice de tout consentement de la volonté aux appels de Ja sensualité, parce qu’étant en possession de principes pareils, elle ne nous persuade pas de nous contenir 1. Cette abstention de la raison renferme implicitement une sorte de jugement approbatif prononcé par la plus haute de nos facultés ; car en nous abstenant de consulter la loi naturelle ou la loi divine au sujet d’un acte qui s’oppose à l’une ou à l’autre, nous tombons dans le péché de mépris de cette loi 2.

Le maître de la scolastique chrétienne juge donc sévèrement ces actes de passion, que le philosophe païen semblait regarder avec assez d’indulgence. D’un autre côté, tout en conservant les formules de l’école, saint Thomas compromet la distinction même établie avec tant de soin par Aristote entre la mauvaise action préméditée et le mouvement spontané que détermine la perspective du plaisir ; il prétend rendre notre raison et notre volonté actives, non seulement dans ce qu’elles ont décidé, mais aussi dans ce qu’elles n’ont pas décidé, d’où l’on pourrait et devrait même conclure qu’à chaque fois que notre volonté est sollicitée par la sensualité, il y a délibération en nous sur la question de savoir si la raison s’opposera ou non à cette sollicitation $. En interprétant ainsi la doctrine d’Aristote, saint Thomas revient sans s’en douter à la foi en la toutepuissance de la volonté en nous qui est à la base du paradoxe socratique. Socrate disait : « L'homme veut tout ce qu’il croit bon ; il ne fait que ce qu’il veut » (sauf empêchement extérieur).

1 Sum. Theol. I2 116, 15, 4,

2 Sum. Theol. 14 Ile, 74, 7. 9. Quaest. disp. de malo 3, 10. de ver. 15, 5.

8 Comp. Sum. Theol. Ia II8, 16,4 ad 3 : In quolibet actu voluntatis potest accipi consensus et electio et usus; ut si dicatur quod voluntas consentit se eligere, et consentit se consentire, et utitur se ad consentiendum et eligendum,

Aristote adoptant la même définition de la volonté insistait sur les bornes que notre propre nature impose à la volonté. « L'homme, » disait-il, « ne veut que ce qu’il croit bon; mais il fait souvent autre chose que ce qu’il veut. » Saint Thomas serait disposé à admettre que, d’une façon ou de l’autre, l’homme, à moins toujours d'obstacles extérieurs, ne fait que ce qu’il veut faire ; mais par sa doctrine du consentement de la volonté aux sollicitations de la sensualité, il donne à penser que l’homme veut autre chose que ce qu’il juge bon. Ce principe nouveau n’est pourtant émis nulle part d’une manière catégorique, ou plutôt c’est le contraire, c’est la définition intellectualiste de la volonté qu’on retrouve avec ses conséqueuces dans la Somme et dans les Questions disputées, et quoique la doctrine thomiste, à certains égards, ressemble plutôt à du platonisme qu’à de laristotélisme, fidèle à l'autorité de la lettre d’Aristote, saint Thomas le suit dans tontes ses attaques contre Platon.