CHAPITRE VI

De l’acte volontaire et du libre arbitre.

Nous avons déjà pu nous convaincre en exposant la doctrine d’Aristote que les termes acte volontaire et acte de volonté n’avaient pas pour lui le même sens, mais que le sens du premier était notablement plus étendu que celui du second. Chez saint Thomas, il n’en est pas autrement. Un acte de volonté est un acte auquel on s’est décidé ensuite d’un acte de raison intuitive ou discursive, un acte volontaire est un acte dont on est bien vraiment l’auteur, à l'exclusion de tout autre agent. Tous les êtres naturels ont en eux-mêmes, et non hors d'eux-mêmes seulement, un principe de mouvement; la pierre, par exemple, a en elle le principe du mouvement qui la fait mouvoir de haut en bas, quand aucun objet n’agit sur elle. Cependant on ne dira pas qu’elle se meuve elle-même, ni que son mouvement soit volontaire, car elle n’agit pas en vue d’un but ; toutes les fois que ‘son mouvement a un but, ce but lui est assigné par un autre qu’elle. Pour qu’un mouvement soit dit volontaire, il ne suffit pas que le mobile se meuve en vertu d’un principe intérieur, il faut encore qu’en vertu de ce même principe intérieur il se

meuve en vue d’un but; or cela n’est possible que lorsque le but est connu de l’être qui se meut. L’homme adulte, par la perfection de ses facultés appréhensives, est donc plus capable de mouvement volontaire que tout autre être naturel ! ; mais le petit enfant et la brute ont déjà des mouvements volontaires, car ils connaissent un but auquel ils se portent, bien qu’ils ne possèdent pas la notion abstraite de l’objet qu’ils se proposent comme but, et qu'ils ne puissent la mettre dans un rapport raisonné avec l’emploi de certains moyens. Il suffit qu’un être participe de loin à la raison et à la volonté pour qu’il ait des mouvements volontaires 2. Ce semblant de volonté s'oppose déjà à la violence : aucun appétit ne peut être forcé, bien que chacun des actes extérieurs qu'il produit naturellement puisse être à l’occasion entravé par la violence ou reproduit par elle. Nous pouvons être contraints ou empêchés de marcher, de parler, de faire quoi que ce soit; nous ne pouvons être ni contraints ni empêchés de désirer #. Il suit de là que les actes que nous commettons par passion sont des actes volontaires, car ils ont pour principe intérieur à l’agent la connaissance sensible du but que celui-ci poursuit. Les actes causés par la crainte offrent un mélange de volontaire et d’involontaire : considérés en eux-mêmes ils sont involontaires, car personne ne désire, par exemple, jeter ses marchandises à la mer pour le plaisir de les y jeter; mais, dans les circonstances données, ils sont volontaires, on les veut en vue de leurs résultats, c’est-à-dire, pour suivre l’exemple choisi, afin d’avoir la vie sauve. D’où l’on peut conclure que ces actes sont volontaires absolument parlant, c’est-à-dire tels qu’ils se produisent dans la réalité, et relativement involontaires, c’est-à-dire si on les 1 Sum. Theol. Ia Ile, 6, 1.

2 Sum. Theol. Ia Ils, 6, 2, 3 Sum. Theol. Ia 1e, 6, 5,

considère en dehors des circonstances qui leur donnent naissance !, Or ce point de vue est évidemment bien moins important que le premier pour l’appréciation de l’acte.

Quant à l'ignorance, elle produit un acte involontaire, quand cet acte est contraire au désir de l’agent ; si l’on accomplit sans le savoir le même acte qu’on accomplirait en connaissance de cause, si, par exemple, croyant tuer un cerf, on tue son ennemi qu’on veut tuer, l'ignorance n’est que concomitante, et l'acte n’est pas involontaire. L’ignorance conséquente est l'ignorance voulue, soit catégoriquement voulue, soit voulue par négligence, c’est-à-dire par une simple omission de vouloir, qui est déjà un acte volontaire. Tantôt elle porte sur un fait particulier, tantôt sur un principe général; dans aucun de ces cas elle ne saurait être la cause principale de l’involontaire, elle en est la cause accidentelle (médiate) quand elle modifie effectivement le résultat de l’action. L’ignorance qui produit vraiment l’involontaire est celle qui modifie ce résultat, mais qui, en même temps, précède la volonté, n'étant elle-même voulue en aucune façon, ni directement, ni par négligence ?.

Peut-on conclure de ce qui précède que tout acte volontaire est un acte dont son auteur est le maître ? non certes, puisque les brutes elles-mêmes ont des mouvements volontaires. La nature sensible a bien en soi le principe d’un mouvement en vue d’un but, qu’elle saisit par un acte de connaissance ; mais ce mouvement n’est pas en son pouvoir. L'animal, à l’aspect

1 Voilà un des cas, bien rares assurément, où saint Thomas ne suit pas la terminologie d’Aristote. Pour Aristote, l'acte accompli par crainte est précisément un acte absolument involontaire, parce qu’il est involontaire considéré en lui-même, et relativement volontaire, parce qu'il est volontaire dans les circonstances où il se produit. (Eth. Nic. I, 1. 1110, 9-18 ; b, 3-7.) Cette désignation est beaucoup plus naturelle. On ne voit pas pourquoi saint Thomas l’a modifiée; au reste la pensée est exactement la même chez l’un et chez l’autre.

2 Sum. Theol. Is Ile, 6, 6-8.

3 Sum. Theol, 14 Ile, 6, 2 ad. 2.

de ce qui lui semble délectable, ne peut ni s'empêcher de le convoiter, ni réprimer les effets de cette convoitise; il ne commande pas plus à son inclination naturelle que la pierre, quand elle tend vers le bas, sans connaître même ce lieu où elle tend. On est agité par l'appétit sensible comme par l'appétit naturel ; ni par l’un, ni par l’autre, on n’agitf.

L'homme seul est doué de la faculté de choisir le but prochain de son mouvement, et, par conséquent, d’agir au sens entier de ce mot, etilest libre dans cette élection; c’est ce qu’on exprime en disant qu’il a le libre arbitre?. L'homme par là est un intermédiaire entre l’être inférieur, qui ne fait rien que par nécessité, et l’être parfait, qui agit en dehors de toute nécessité, et n’a même pas besoin d’une matière sur laquelle son action s’exerce. Seul le libre arbitre explique qu’on puisse agir sur la volonté par des ordres, des conseils ou des raisonnements. Si les actes humains avaient Dieu pour cause immédiate, il ne pourrait s’y trouver aucun mal; s’ils étaient soumis au destin ou à la nature, ils présenteraient une uniformité complète ou presque complète ; enfin s’ils relevaient de la fortune ou du hasard, ils se produiraient contre toute prévision. Leur irrégularité d’une part ; de l’autre, le fait qu’on peut jusqu’à un certain point les prévoir ; enfin la présence du mal en eux ne peuvent s’expliquer que si l’on admet que l’homme est doué du libre arbitres.

En quoi consiste la différence entre ce libre arbitre} humain et la simple faculté animale de mouvement volontaire ? Non pas dans la présence d’un acte de connaissance à la base de ses déterminations, mais dans le fait que ce jugement même est soumis à notre empire, que nous en sommes en quelque façon les maîtres. La brute suit toujours le jugement naturel

1 Quaest. disp. de ver. 29, 4. 24, 2. 95, 1. Sum. Theol, Ia Ile, 13, 2. 17, 2. 2 Sum. Theol, 14, 83. 1, 3.

3 Sum. Theol, 1, 83, 1, Quæst. disp, de ver. 24, 1.

que Dieu lui a donné, elle ne peut réagir sur lui, elle n’a pas libre arbitre ou libre jugement sur les biens qu’elle doit poursuivre, pas plus que sur aucune autre chose!, L'homme peut réagir sur son propre jugement et le modifier, par là son appétit devient libre comme son jugement lui-même?. Mais comment peut-on modifier un jugement ? Par la réflexion, par un autre jugement allant plus loin que le premier, portant sur les termes mêmes dont on s’est servi pour le porter. De là vient que l'appétit qui est le principe de l’élection doit porter l’empreinte de la raison, et a reçu de ce chef ce nom de libre arbitre ou libre jugement. Le libre arbitre n’est pas autre chose que la faculté d’élire, c’est-à-dire de désirer ce que la raison a déclaré bon et immédiatement faisable ; il ne diffère donc nullement en fait de la volonté, puisque c’est par la volonté que nous élisons seulement le mot de libre arbitre appuie plus que celui de volonté sur le caractère raisonnable de l’appétit proprement humain#. Toute la racine de la liberté se trouve dans la raison; voilà pourquoi l’homme seul est libre. La brute n’a qu’un semblant de libre arbitre, parce que la raison est remplacée chez elle par une sorte de prudence naturelle toujours déterminée dans le même sens, incapable d'une comparaison proprement dite, et qui n’a nulle conscience des motifs qui la déterminent5.

Le libre arbitre est donc la faculté de choisir entre divers biens, dont chacun peut être pris comme objet d’une action; ce choix reposant sur une comparaison ne peut porter sur le bien suprême et parfait, qui ne saurait se comparer à aucun autre bien, ni devenir l’objet de la moindre hésitation. A

1 Quaest, disp. de ver. 24, 1.

2 Quaest. disp. de ver. 24, 2.

3 Sum. Theol. 14, 83, 3. Quaest. disp. de malo 6. de ver. 15, 3. 24, 2.24, 4.

4 Quaest. disp. de ver. 24, 6.

5 Quaest. disp. de ver. 24, 2.

l'égard du bonheur, nous n’avons pas le libre arbitre; pour peu que nous pensions à lui, il est impossible que nous ne le préférions pas à tout autre bien. Nous n’avons de libre arbitre qu’à l'égard des biens imparfaits et particuliers que nous poursuivons à cause du bonheur, comme moyens pour devenir heureux. Au libre arbitre correspond, dans le domaine théorique, non l’intellect, qui saisit les principes, mais la raison, qui en déduit les conséquences f.

Il peut sembler surprenant que la liberté de nos actes dépende de notre caractère raisonnable, puisque cette liberté doit expliquer ce qu'ils ont souvent d’inattendu, d’impossible à prévoir mathématiquement. La démonstration mathématique, et en général la démonstration scientifique, procède, elle aussi, par comparaison de diverses propositions; son résultat toutefois n’a rien du tout d’imprévu, il est absolument le même pour tout le monde, et n’est nullement soumis à une liberté de choix. Cette différence entre les délibérations de la raison pratique et les démonstrations de la raison théorique provient de la différence des matières sur lesquelles portent les unes et les autres. La démonstration portant sur un objet nécessaire, sa conclusion est nécessaire aussi. La délibération portant sur des choses contingentes, peut aboutir suivant les cas à des résultats opposés, « comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et dans l’art de la persuasion que la rhétorique enseigne?. » Le jugement que la raison porte sur le rapport entre deux quantités est le même en tout état de cause, son jugement sur la supériorité de l’un ou l’autre des biens entre lesquels elle est appelée à choisir dépend à beaucoup d’égards de l’occasion. C’est l’occasion qui le plus souvent détermine le point de vue auquel on se place

1 Sum. Theol, 14, 82, 2. 83, 4, Quacst, disp. de ver, 24, 1. 2 Sum. Theol, 14, 83, 1, Quaest. disp. de malo 24, 1.

pour juger; c’est elle aussi, il faut s’en souvenir, qui détermine le bien lui-même : notre propre être variant suivant les circonstances, le but auquel il tend doit varier aussi en raison de la relation, étroite qu’il y a entre la nature d’un être et sa fini.

La contingence de nos jugements pratiques s'explique donc en définitive par la contingence de leur objet, et c’est elle à son tour qui explique la contingence de nos actions ; c’est ainsi que le libre arbitre peut se démontrer, sans qu'il soit nécessaire de chercher son essence dans la possibilité de nous déterminer en dehors des motifs rationnels, ou du moins en dehors de ce que nous avons reconnu bon d’une manière ou d’une autre. Sans doute, comme saint Thomas le dit luimême ?, tant qu’un artiste a conçu la forme d’une maison en général, sa volonté reste indéterminée quant à la forme ronde ou carrée qu’il lui donnera ; mais cette indétermination cesse dès que la raison donne la préférence à l’une de ces formes sur l’autre; et la volonté, d’autre part, ne saurait rien accomplir tant que cette préférence n’a pas été donnée. Sur ce dernier point, l’on ne peut dire que saint Thomas soit absolument catégorique, mais il est assez explicite pour qu’on ne puisse hésiter sur le fond de sa pensée. Il expose de la facon la plus lucide l’objection qu’on peut tirer contre le libre arbitre de l’action déterminante des motifs sur la volonté : « Quand deux choses sont absolument égales, dit-il, l’homme n’est pas plus porté vers l’une que vers l’autre ; ainsi un homme qui a faim, s’il a de chaque côté de lui un mets également appétissant et placé à une égale distance, n’est pas plus porté vers l’un que vers l’autre, au dire de Platon dans l’explication qu’il donne du repos de la terre au milieu de l’espace, comme cela est rap-

1 Quaest. disp. de malo 6.

2 Quaest. disp. de malo 6,

porté par Aristote dans le Traité du Ciel!. Or, vous pourriez encore moins choisir ce que vous regardez comme inférieur que ce que vous regardez comme égal. Par conséquent, si on vous propose deux, trois ou un plus grand nombre d’objets dont l’un vaille mieux que les autres, il est impossible que vous choisissiez les derniers. Vous prenez donc nécessairement celui qui vous paraît le meilleur. Mais toute élection porte toujours sur ce qui semble le meilleur ; il s’en suit que toute élection est nécessaire. »

Après avoir exposé ainsi l’objection, saint Thomas n’y répond que par une fin de non recevoir : « Rien n’empêche, ditil, que dans l’hypothèse de deux choses parfaitement égales à un point de vue, on ne trouve dans l’une quelque avantage qui la rende supérieure à l’autre, et que la volonté, pour ce motif, ne se porte vers celle-ci plutôt que vers celle-là 2.» Ceci veut dire sans doute que l'égalité absolue entre des motifs opposés est une hypothèse gratuite, à laquelle la réalité ne répond jamais, de sorte que l’objection exposée n’a pas d’importance pratique ; mais au point de vue théorique, elle reste sans réfutation, parce qu’elle exprime la pensée même de saint Thomas. La réponse qu’il aurait dû lui donner pour être complet aurait été que l’homme fait acte de libre arbitre du moment que sa raison apprécie les divers mobiles d’action qui se présentent à elle.

1 Comp. De Cœlo I, 13. 295 b, 10-16. On ne voit pas pourquoi saint Thomas parle ici de Platon, D’après Aristote, c'est Anaximandre qui explique l'immobilité de la terre en disant qu'étant au centre de l'univers, aucune cause ne saurait la pousser d’un côté plutôt que de l’autre. Aristote repousse l’explication d’Anaximandre et ajoute (b, 30-34) : « Get argument est le même par lequel on prouve qu'un cheveu, si fortement fût-il tendu, ne saurait se casser s’il était également tendu dans toute sa longueur, et qu'un homme resterait immobile, également torturé par la faim et la soif, s’il était à égale distance des mets et des boissons. »

2 Sum. Theol. le Ile, 13, 6 ad 3. ;

Dans quel sens peut-on dire donc que la volonté, ou ce qui revient au même, le libre arbitre, s’oppose à la nécessité ? Pour le décider, il faut distinguer trois genres de nécessité. La nécessité conditionnelle est le simple rapport entre un principe posé d’une manière quelconque et telles ou telles conséquences de ce principe. Il est évident que la volonté est soumise à ce genre de nécessité : le principe de ses déterminations est la fin, les conséquences en sont les moyens. Qui veut la fin, veut les moyens ; et quand on n’aperçoit qu’un moyen pour parvenir à une fin, la volonté est liée à ce moyen par une nécessité conditionnelle 1. Mais cette nécessité a pour origine un acte de volonté, car aucune nécessité conditionnelle ne saurait, à elle seule, déterminer l’admission d’un principe, ni la volition d’un but.

Dans son rapport avec le but, la volonté ne saurait entrer en conflit qu'avec deux nécessités, celle d’une contrainte dont le principe lui serait extérieur, et celle de la nature, dont elle porterait le principe en elle-même.

Il est tout d’abord évident que la volonté ne peut être soumise à aucune contrainte, bien que chacun des actes qu’elle commande puisse l’être. La contrainte consiste en ce qu’un mobile reçoit du dehors un mouvement contraire à son inclination naturelle ; ainsi, la pierre est soumise à la violence quand elle est jetée en l’air, parce que son inclination est vers le bas; mais le principe même de son mouvement n’est pas soumis à la contrainte, il y a toujours tendance naturelle, inclination de la pierre à descendre. Ainsi en est-il de la volonté; ses effets extérieurs peuvent être absolument annulés par la violence, mais elle-même n’y est pas soumise. Pour qu’une volonté fût contrainte à vouloir, il faudrait qu’à la fois elle voulût et ne voulût pas, qu’elle eût à la fois inclination et aversion pour le même

1 Quaest. disp. de malo 6.

objet 1, ce qui est contradictoire. Reste la nécessité de nature, qui n’a en soi rien de contraire à la volonté, puisque la volonté elle-même est une nature. S'il est un objet auquel tendent toutes les volontés humaines, on en pourra conclure que la volonté a par sa nature même un objet nécessaire; cet objet existe, comme nous le savons déjà, c’est le bonheur. Personne ne veut, ni ne peut vouloir Je malheur; il ne dépend pas de nous de vouloir le bonheur ou de ne le vouloir pas ; comme il est le bien parfait auquel rien ne manque, il ne saurait être comparé à nul autre. Personne donc, à proprement parler, ne pourrait le choisir au milieu d’autres biens ; à l’égard du bonheur, nous n’avons pas le libre arbitre, et toutefois la nécessité qui nous le fait rechercher constamment et au-dessus de toute autre chose ne s’oppose en rien à la liberté ou à l'indépendance de notre volonté, dont elle ne fait qu’exprimer la loi 2.

Non seulement notre volonté a par nature un objet nécessaire, mais cet objet doit être le premier de tous, le principe des autres appétibles, comme la nature est le fondement même de notre volonté ?. N’en résulte-t-il pas que c’est aussi par nécessité que nous voulons toutes les autres choses que nous voulons, puisque notre volonté est soumise à la nécessité naturelle quant à son objet suprême, et à la nécessité conditionnelle quant à l'emploi des moyens. Saint Thomas reconnaît que cette opinion n’est pas contradictoire, comme le serait celle qui voudrait assujettir la volonté à une contrainte extérieure ; toutefois il la déclare hérétique et même étrangère à la philosophie morale, dont elle détruit les principes : le mérite et le démérite de nos actes, le pouvoir de la délibération, de l’exhorta-

1 Sum. Theol, la 89, 1. Ia Ile, 6, 4. Quaest. disp. de ver. 2, 5. 2 Sum. Theol. Ia 82, 1, 2, Ia Ile, 5,8. 10, 2. Quaest. disp. de malo 3, 3. 6, 1. 3 Quaest. disp. de ver. 29, 5.

tion, du précepte, de la punition, de la louange et du blâme. Il la réfute en montrant que les biens finis ne sont jamais la condition indispensable du bonheur, pas plus que les propositions particulières auxquelles notre raison se range ne sont toutes une conséquence nécessaire des principes premiers. De ce qu’on veut nécessairement être heureux il ne résulte donc pas nécessairement qu’on veuille la richesse, la gloire, ou aucun autre bien particulier. Ces biens étant tous imparfaits ne sont des biens que par certains côtés, ils peuvent toujours être considérés dans leur caractère défectueux, par lequel ils ne mettent point la volonté en mouvement, de même que l’œil regardant un objet qui n’est éclairé qu’en partie peut le voir ou ne pas le voir, suivant qu’il en considère la partie éclairée ou la partie non éclairée. Les contraires des biens particuliers sont aussi des biens à de certains points de vue, ils peuvent donc aussi déterminer notre volonté. et l’état où nous nous trouverons nous-mêmes décidera celui de ces points de vue qui s’imposera à nous. À la nécessité naturelle de la volition du bonheur s’ajoute donc, sans contradiction, la contingence naturelle de nos volitions des biens particuliers.

Il est vrai qu’il est des biens qui sont avec le bonheur dans une relation nécessaire : ce sont les biens infinis, c’est Dieu lui-même, qui est le bien parfait : hors de lui, nul ne peut être heureux, car le bonheur consiste dans l’union la plus intime avec lui. Mais cette relation du vrai bonheur avec l’essence de Dieu ne nous est pas naturellement ni nécessairement connue, beaucoup d'hommes l’ignorent ; aussi Dieu n’est-il pas l’objet nécessaire de la volonté humaine, qui ne se porte jamais que sur le bien saisi par la raison. Quoique l’homme ne puisse pas échapper réellement et définitivement à Dieu, c’est par un acte de libre arbitre qu’il le cherche d’une manière explicite, avec

conscience de ce qu’il fait, comme c’est avec le libre arbitre qu’il se propose pour but de conduite l'acquisition de n’importe quel bien particulier 1.

En affirmant que la nature humaine est douée du libre arbitre, nous n’avons tenu compte que de la nature raisonnable de l’homme, dans laquelle il réside tout entier ; il faut encore examiner la question de savoir jusqu’à quel point notre nature sensible permet d'admettre que nous possédions une faculté pareille. Si les actes de passion sont sans aucun doute des actes volontaires, il ne semble point qu’on puisse en faire des actes de libre arbitre ; ils ne sont point déterminés par un jugement librement prononcé par la raison, puisque leur origine première est un mouvement de l'appétit sensible à la vue d’un bien extérieur. Mais ce mouvement, comme nous l’avons vu, ne suffit pas à lui seul pour assurer l’acte extérieur, il faut qu’il s’y ajoute un consentement de la volonté; or, ce consentement ne saurait être déterminé que par un jugement raisonnable, et la passion, quelle que soit sa puissance, ne saurait agir avec nécessité sur la raison. Au contraire, il reste toujours à la raison ce qu’il faut pour résister à ses entraînements. Dieu dit à Caïn rempli de colère contre son frère : « Ton appétit sera sous toi, et tu le domineras 2. »

Il y a des êtres chez qui la passion lie la raison absolument, de sorte qu’elle ne peut plus réagir ; ce sont les fous, ils n’ont plus de volonté, en cela semblables à la brute qui suit nécessairement l’entrainement de la passion, parce que son âme n’a pas de faculté motrice supérieure. Mais, pour peu qu’il yait en un être une étincelle de raison, il peut opposer au jugement erroné que la passion lui impose un jugement vrai tiré des

1 Quaest. disp. de malo 3, 3. 6, 1, de ver, 22, 6. Sum. Theol. I8, 8, 1, Ia Ile, 40, 2. 5, 8 ad 2.

3 Gen, IV, 7.

principes mêmes de la syndérèse, par ce jugement il peut résister à la passion; ce n’est que par un acte de libre arbitre qu’il cède à la passion en renonçant à l'usage de sa raison. Cependant la domination de la raison n’est pas absolue, même en ce qui concerne les actes extérieurs, parce qu’elle a besoin de temps pour s'établir et que nous sommes parfois contraints d'agir promptement; alors nous sommes entraînés par notre appétit sensible, et c’est son habitude de vertu ou de vice qui décide de la qualité de nos actes. Quant à nos mouvements intérieurs de passion, ils sont encore moins soumis à la raison; il y a même à leur origine un mouvement de concupiscence qui n’y est pas soumis du tout et qui échappe ainsi au libre arbitre; c’est dans ce sens qu’il faut entendre ce mot de l’apôtre : « Je fais ce que je ne veux pas!. » Il ne s’agit pas là d’un acte extérieur, mais d’un acte tout intérieur : l’apôtre confesse seulement que sa volonté n’est pas la maîtresse absolue de sa convoitise ?.

Ce qui est vrai de la passion envisagée dans ses actes isolés est vrai encore de la passion fixée, pour ainsi dire, chez quelques individus par Fhabitude. L’habitude de la vertu consistant dans une pleine soumission de l'appétit sensible au profit de la raison n’a évidemment rien qui s’oppose au libre arbitre, dont elle facilite au contraire l’action. Quant à l’habitude du mal, elle est, si l’on veut, une seconde nature, mais une seconde nature qui ne nous lie jamais aussi complétement que la première. La corruption dont elle est la cause ne s’étend pas jusqu'aux principes suprêmes de la raison, par lesquels Phomme peut toujours réagir. Nous ne nous y conformons donc jamais que quand nous le voulons ; nous avons toujours le libre arbitre même vis-à-vis des sollicitations du vice ?.

4 Rom, VII, 19. — 2 Sum. Theol. Ie Ile, 10, 3, 75, 3.717, 3 ad 3, 8 Sum. Theol, Ie Ile, 71, 4. Ile Ile, 14, 3 ad 3.

A plus forte raison, la chute d’Adam, dont tout l’effet a été de faire perdre à l’homme l'habitude surnaturelle de justice originelle ne peut avoir compromis en lui le libre arbitre. Les passages de saint Augustin dans lesquels il parle d’une perte du libre arbitre doivent être entendus en ce sens que, dans sa chute, Adam a perdu, pour lui et pour nous, l’affranchissement des fautes et de la misère, mais il n’a été par là soumis à aucune contrainte !. Toutefois la chute a eu pour conséquence qu'avec notre libre arbitre seul nous ne sommes plus capables d'éviter le péché. Sans doute le libre arbitre reste bien ce qu'il est par nature, c’est-à-dire une faculté qui dans tout cas particulier, v’est liée ni au bien, ni au mal; par sa seule force nous pouvons encore fuir chaque péché, soit mortel, soit véniel, pris isolément; mais cette lutte exige un effort, une persévérance dont nous ne sommes pas capables à la longue. En fuyant un péché nous tombons dans un autre, et la grâce seule, c’est-àdire une action directe de Dieu sur nous peut remédier à cette infirmité du libre arbitre.

La nécessité de la grâce dépend encore, et même avant tout, de la hauteur même du bien auquel nous sommes appelés. Quelles que soient les limites et la faiblesse du libre arbitre, l’homme peut atteindre par lui le bien proportionné à la nature humaine. Mais ce bien est éminemment limité : la créature, par le seul fait qu’elle est créée, c’est-à-dire tirée du néant, n’est qu’un bien particulier et limité, et par là elle offre le caractère d’un être mauvais. Ce qui est vrai de sa nature doit l’être aussi de ses actions; toute créature est un mélange d’actualité et de virtualité, il est dans sa nature de pouvoir pécher, et là où le péché est toujours possible, il est quelquefois réel. Par sa nature, l’homme ne saurait donc pas être appelé à ne pas pécher.

1 Quaest. disp. de malo. 6, 1, ad, 29,

Mais, en même temps, quelques hommes sont appelés à un bien qui dépasse infiniment leur nature, et, pour le réaliser, ils ont besoin de forces infiniment supérieures à leurs forces naturelles. Ce bien ne consiste pas en des actions nouvelles, mais en une nouvelle façon de les accomplir; par ses seules forces, l’homme peut obéir à sa loi, mais il ne peut le faire d’une manière méritoire. Le libre arbitre peut nous préparer à recevoir la grâce, mais il n’est pas la grâce, et, sans la grâce, l’homme ne peut ni se conduire avec charité, ni par conséquent faire aucun acte méritoire, ni même éviter tous les péchés mortels. La grâce seule confirme le libre arbitre dans le bien; encore n’accomplit-elle cette œuvre que dans la vie future. L’âme du voyageur ne peut être sans cesse occupée à la contemplation active de Dieu, de sorte que Dieu serait la raison de toutes ses œuvres. Les forces inférieures de l’âme seront toujours chez lui un obstacle à l'exercice de la raison; mais au moins le péché lui sera-t-il rendu très difficile par le don de la grâce !.

Comment la grâce peut-elle agir sur notre libre arbitre sans le compromettre”? Cette question rentre dans la question plus générale des rapports du libre arbitre avec la causalité divine; car il ne faut pas croire que le libre arbitre en dehors de la grâce soit soustrait à l’action de Dieu, comme Cicéron semble Pavoir enseigné ?; rien ne saurait y être soustrait. Le libre arbitre, en revanche, ne peut être soumis à l'influence nécessaire d'aucun des êtres créés. Sans doute notre corps, comme le reste de la créature terrestre, est sujet à des modifications, qui ont pour origine les divers corps célestes, et ces modifications peuvent agir sur notre âme; toutefois cette action n’est jamais nécessaire, notre âme peut toujours s’y soustraire

À Quaest. disp. de ver. 24, 1. 7-9, 13-15, 27, 1, 2. 28, 2, 2 Quaest. disp. de ver. 5, 10,

par le libre arbitre : la volonté étant incompatible à toute violence ne saurait être déterminée que par le bien que saisit l'intelligence, aucune cause extérieure n’exerçant sur elle une action nécessaire !. Mais l’homme, ainsi que nous l’avons dit, ne saurait échapper à l’action de la cause suprême de l’uni-

Vers.

1 Quaest. disp. de ver. 5, 10. Cont. Gent. III, 82-86. Sum. Theol, Ia, 115, 4. Ia IIæ, 9, 5, Il résulte de ces passages et de cent autres qu’on pourrait citer dans le même sens que, si saint Thomas n’est pas fataliste, il professe pourtant, avec tous ses contemporains, les principes de l'astrologie ; il croit que le tempérament et les dispositions naturelles, intellectuelles ou morales, des hommes dépendent, en bonne partie au moins, de la position des astres au moment de leur naissance, QEt hunc per modum potest verificari quod Ptolemæus in Centiloquio dicit : Quum fuerit Mercurius in nativitate alicujus in aliqua domorum Saturni el ipse fortis in esse suo, dat bonitatem intelligentiæ medullitus in rebus, » (Cont. Gent. III, 84, 5.)