CHAPITRE VII

Appendice. Le libre arbitre dans ses rapports avec Dieu.

Dieu, cause éternelle de l’univers, doit agir éternellement ; il ne lui suffit pas d’avoir créé les êtres finis, il est continuellement à l’œuvre pour les conserver et pour les amener à leur fin, à leur perfection !. Il faut pour cela qu’il cause et dirige tous les mouvements de la créature ; il en est, lui, l’auteur principal, plus encore que la créature même. Etant la cause de la puissance de tout agent, il est aussi la cause de tous les effets de cette puissance ; il est l’agent principal, toute autre cause n’est qu’un instrument 2. Dieu agit par elle et c’est à lui en définitive qu’on peut rapporter tous les effets qui se produisent dans le monde ; même les effets contingents sont ordonnés par lui d’une manière immédiate, sa Providence s’étendant directement à chacune des créatures ?. Il va de soi que tout ce que Dieu veut

1 Sum. Theol. Ia, 22, 1. 108, 1.

2 Cont. Gent. III, 64. 67.

3 Sum. Theol. 14, 103, 3-6. 22, 2-3. Cont. Gent. WI, 75, 16, Saint Thomas condamne ici la doctrine de quelques docteurs qui ont prétendu que la Providence divine ne s'étend pas aux êtres particuliers; quam quidem opinionem quidam Aristoteli imponunt, licet ex verbis ejus haberl non possit.

arrive infailliblement, car il n’y a en lui aucune ombre de changement, et rien ne peut s’opposer à son action ni la retarder !.

La Providence s’étend à la créature raisonnable comme à celle qui ne l’est pas; ou plutôt les êtres spirituels présentant un ordre plus parfait que les êtres matériels doivent être, s’il est possible, dans un rapport plus étroit encore avec l’auteur de cet ordre. Si Dieu est la cause immédiate de tout ce qui arrive en ce monde, il l’est aussi de nos actes de volonté et de chacun d’eux en particulier. Il ne suffit pas de dire avec Origène que Dieu nous donne la faculté de vouloir. L'action de Dieu s'étend plus loin, c’est lui qui dans chaque cas spécial nous fait vouloir ceci ou cela, l’homme ne peut se servir de sa volonté que par une vertu divine qui agit en lui. Comme l’a dit Aristote, le principe du mouvement de notre âme est le même que le principe du mouvement de l’univers, c’est Dieu ; car c’est la raison, le divin en nous, qui meut tout en nous. Il est vrai que son acte repose à son tour sur la volonté; pourtant on ne peut

remonter ainsi à l’infini d’un acte de raison à un acte de vo-

lonté et d’un acte de volonté à un acte de raison ; cette série d'actions réciproques suppose à son origine l’action d’un principe supérieur à la raison; or, qu’y a-t-il de plus fort que la raison et la science, si ce n’est Dieu 2°? C’est Dieu, l’être intel-

ligible par excellence, qui éclaire toujours notre intelligence ;

1 Cont. Gent. TI, 94. Sum. Theol. Ia, 103, 7,8.

2 Eth. Eud. NII, 14. 1248 a 24 sqq. Cont. Gent. II, 89, 90, 113. Quaest. disp. de malo 6, de ver. 5, 5. Sum. theol. Ia Ile, 9, 4, On sait que la Morale dite à Eudème ou Eudémienne n’est plus considérée comme un ouvrage authentique d’Aristote, dont elle fausse assez souvent la pensée, Le passage cité par saint Thomas trahit des préoccupations plus religieuses que celles qui se font jour en général dans l’Ethique à Nicomaque, Cependant on trouve déjà dans ce traité la pensée que tout être à par sa nature quelque chose de divin et poursuit souvent, à cause de cela, un but supérieur à celui dont il a conscience, (Eth. Nic. VI, 14. 1153 b 32.)

c'est Dieu le moteur premier et universel qui met notre volonté en mouvement. Un mouvement qui a un principe intérieur ne peut avoir en même temps un principe extérieur autre que l’auteur même du principe intérieur. Voilà comment Dieu, et Dieu seul, peut agir dans la nature et dans la volonté.

Dans l’une comme dans l’autre, son action est absolument ferme et immuable !; mais cette action ne supprime point celle des causes secondes, comme l’ont enseigné Platon, Avicenne, Avicebron, qui prétendent qu'aucun corps n’est jamais actif qu’en apparence. Cette doctrine n’explique pas pourquoi chacun des êtres naturels a son effet spécial distinct des effets de . tout autre ; surtout, elle porte atteinte à la sagesse, à la puissance, à la bonté de Dieu, en supposant qu'il a fait des œuvres incapables de produire aucun effet, inutiles par conséquent. Enfin l’objet engendré, le produit de l’action au moins apparente de l'être naturel étant un composé de matière et de forme ne peut avoir pour seule cause une forme séparée (suivant la doctrine de Platon), ou une pure intelligence active (suivant celle d’Avicenne), mais un composé de matière et de forme 2. La vérité sera donc dans une doctrine conciliant l’action de la cause première avec celle des causes secondes, et l’on peut déjà établir à priori que, si l’ordre providentiel dans tous ses détails a Dieu pour cause unique et immédiate, il doit s’exécuter par l'intermédiaire de nombreuses causes secondes. En effet, si l’ordre absolu est celui qui régit les détails les plus infimes, l'exécution en appartient dans la règle à l’être dont la puissance est en proportion avec les résultats à produire. Ici-bas déjà, il est de la dignité d’un roi d’ordonner tout par lui-même et de n’exécuter rien que par ses serviteurs, à plus forte raison faut-il

1 Sum. theol. la Ile, 6, 1 ad 3. 9, 6. Quaest. disp. de ver. 5, 10. 6, 3. 2 Cont. Gent. II, 69,

qu'il en soit ainsi de la Providence universelle. Mais l’agent inférieur ne peut produire aucun effet qu’en vertu d’une force qui lui a été donnée à l’origine par Dieu, que Dieu lui conserve, bien plus, que Dieu tourne du côté de l'effet particulier à produire. Ainsi l’action est produite simultanément par l’agent fini et par Dieu qui le fait agir. La causalité ne se partage pas entre ces deux agents, l’un fini, l’autre infini; elle appartient toute entière à l’un et à l’autre, mais à tous deux suivant des modes différents : à la cause infinie comme à l’agent principal, à la cause finie comme à l'instrument ?.

La difficulté dans ce système doit être évidemment d’expliquer la contingence de beaucoup des faits qui se produisent ici-bas. Aux yeux de saint Thomas, cette difficulté n’est qu’apparente, car la contingence d’un effet n’est jamais relative à sa cause éloignée, mais seulement à sa cause prochaine. La fructification est un effet contingent parce que sa cause prochaine, la puissance germinative de tel ou tel végétal, peut être entravée ou faire défaut; cependant sa cause éloignée, le soleil, agit d’une manière nécessaire ?. Dieu veut produire toutes ses œuvres particulières, et il les produit par des causes dont quelquesunes sont contingentes, sans que cela compromette en rien ni linfaillibilité de son action, ni la contingence des effets : car la cause qu’il a voulue contingente ne produira jamais qu’un effet contingent, et l’effet qu’il a voulu contingent ne sera jamais produit que par une cause seconde qui pouvait ne pas agir. De la présence de cette cause seconde, on ne pourra done pas conclure avec certitude à la présence de ses effets, bien que la cause suprême agissant par cet instrument ne puisse être contrariée par rien. Telle chose, considérée en elle-même et dans

1 Cont. Gent. I, 78.

2 Cont. Gent. II, 70.

3 Cont. Gent. WI, 74,

sa cause prochaine, peut ne pas arriver, qui cependant ne peut pas ne pas arriver si elle est voulue de Dieu.

Nous pouvons même pénétrer la raison pour laquelle Dieu a choisi des instruments imparfaits pour réaliser sa volonté ; c’est afin d'assurer le bien de l'univers, qui implique la plus grande diversité entre ses parties ; de telle sorte que la Providence divine elle-même tantôt impose un défaut aux causes faillibles (défectibles), tantôt les conserve et les fait agir sans aucun défaut! Ces principes appliqués aux actions humaines font comprendre sans peine comment le gouvernement de Dieu peut se concilier avec le libre arbitre. Si la Providence n’exclut pas la contingence des agents naturels, qui constitue souvent une imperfection de chacun d’eux, elle doit moins encore exclure la liberté, qui est une perfection de la volonté.

Sans doute, l’homme ne peut aucunement lutter contre Dieu, il ne peut même pas agir en dehors de la vertu divine, chacune des choses qu'il veut est prévue et voulue de Dieu même, sans quoi l’homme ne pourrait la vouloir. Nos élections et nos volontés nous sont dispensées par Dieu immédiatement, comme nos jugements nous le sont par l’intermédiaire des anges et les forces de notre corps par l’intermédiaire des corps célestes ; en d’autres termes, le libre arbitre n’est qu’un instrument, une cause seconde soumise comme toute autre cause seconde à la cause première. Mais cette soumission n'implique pas que chacun des actes voulus par nous soit nécessaire, elle n’a rien qui contredise la notion même du libre arbitre : les choses dont Dieu veut qu’elles arrivent librement, arrivent, en effet, librement, quoique, ou plutôt parce que sa volonté s’exécute

1 Cont. Gent. III, 72, 94. Quaest. disp. de ver. 23, 5, 24, 1. Sum. Theol, Ie, 19, 8. 29, 4,

infailliblement dans l’univers!. Dieu peut donc agir par la volonté de l’homme comme il lui plaît dans le conseil de sa sagesse ; et c’est ainsi qu’il ne fait pas violence à la volonté. La violence implique une action subie par la cause seconde sans qu’elle y contribue en rien, et même malgré elle. Or, ce n’est pas ainsi que Dieu agit sur la volonté : il ne la fait pas agir contre son inclination, ce qui serait une impossibilité absolue, il change cette inclination de sorte que l’homme contribue toujours à l’action. Si nous pouvions transformer l’inclination d’une pierre vers le bas en une inclination vers le haut, en le faisant, nous ne ferions pas violence à la pierre. Dieu ne nous fait pas plus de violence quand, dans sa toutepuissance, il modifie un acte isolé du libre arbitre, ou quand il imprime à notre volonté une direction habituelle en confirmant dans le bien ou dans le mal l’indétermination naturelle du libre arbitre : là même, le libre arbitre reste actif et produit à sa façon, d’une manière contingente, le même effet que la cause première produit avec nécessité ?.

Mais cet effet est bien souvent un péché; la doctrine de la Providence ne va-t-elle donc pas à faire de Dieu l’auteur du péché? L’absurdité de cette affirmation, d’après saint Thomas, doit sauter aux yeux. Pécher, pour l’homme, c’est se détourner de sa fin, c’est-à-dire de Dieu; Dieu ne saurait détourner la créature de lui-même. Le Créateur ne peut assigner à la créature un autre but que celui qu’il poursuit, et lui-même il est le but qu'il poursuit dans toutes ses œuvres. Il faut donc distinguer dans l'action pécheresse, d’un côté, l’acte lui-même, qui a Dieu pour cause ainsi que tout mouvement corporel ou spirituel, de l’autre, le caractère pécheur de cet acte, ce qu’il a de mauvais, sa défor-

1 Cont. Gent. WII, 73, M1. Sum. Theol. Le Ile, 10, 4. 2 Quaest. disp. de malo 6. de ver. 6, 8. de ver. 29, 8. 24, 7,8. Sum. Theol. Ia Ile, 9, 4 ad 2,

milé, qui provient uniquement du libre arbitre, car le libre arbitre n’est pas plus capable qu'aucune autre cause seconde de recevoir dans son intégrité le mouvement de la cause première {. Le péché peut être comparé à la claudication : le mouvement du boiteux, comme tout mouvement, doit avoir la puissance motrice pour cause ; mais la défectuosité de ce mouvement ne vient pas de la puissance motrice, elle vient tout entière de la défectuosité de l'instrument de cette puissance, en d’autres termes, de la déviation de la jambe. Il y a bien cette différence entire les deux cas que la créature se sert pour son action d'instruments déjà tout formés et sur lesquels elle ne peut agir, tandis que Dieu est le Créateur de toutes les causes secondes par lesquelles il agit dans le monde. Mais cette différence n'implique pas que Dieu soit l’auteur du mal, même quand il confirme dans le mal le libre arbitre du pécheur qu’il aveugle et endurcit. En effet, Dieu n’est l’auteur des actes de la cause seconde que dans la mesure où ces actes ont de la réalité et participent au bien. Relativement au mal qu’ils peuvent contenir, la causalité divine a consisté en une simple permission, ou dans un refus du secours nécessaire pour l’éviter. Par ce refus, Dieu n’est pas la cause indirecte du péché, car il a agi en cela suivant l’ordre de sa justice et de sa sagesse, lui -qui n’était nullement tenu à accorder son secours.

Si maintenant on insiste, et si l’on demande pourquoi Dieu n’a pas créé des causes secondes par lesquelles tout mal püût être exclus de l’univers, ou pourquoi il ne leur accorde pas toujours son secours pour les préserver du mal, il faut répondre tout d’abord que le mal d’un être fini contribue au bien de l'univers, qui est infiniment plus important ?. Si le mal de quelques parties était supprimé, la perfection de l’univers en souf-

1 Quaest. disp. de malo 3, 1, 2.

2 Quaest. disp. de malo 1, 3. Cont. Gent. HI, 71.

frirait fort, car sa beauté résulte de l’union des biens et des maux, comme le charme d’un chant résulte de l’interposition des silences dans les sons.

Cette réponse, absolument suffisante quand il s’agit d’expliquer la présence du mal dans la nature irrationnelle, est vraie encore, mais d’une vérité incomplète, en ce qui concerne le péché de l’homme. Sans doute, le bien de l’univers et la pleine manifestation des perfections divines demandent qu’il y ait icibas des hommes dans tous les états moraux, mais cela ne suffirait pas encore à expliquer la permission du péché de la part de Dieu. En effet, l’homme possédant une âme immortelle est un but en lui-même, quoiqu'il ne soit pas le but suprême de l'univers. Voilà pourquoi il porte lui-même et comme individu la peine et la récompense de ses actions, voilà aussi pourquoi Dieu ne saurait permettre le péché de l'individu humain que pour son bien. Telles sont, en effet, les conséquences de sa permission. Les péchés que commettent les élus contribuent à leur salut à cause de l’humiliation dont ils sont suivis et de tous les secours de la grâce, qui viennent réparer l'atteinte portée aux vrais rapports entre la créature et le Créateur. Quant aux pécheurs qui ne se repentent pas, et ne sont pas sauvés, leur péché contribue à la peine qui vient lui répondre ; or, la peine, par sa relation avec la fin suprême et avec les perfections divines, fait partie du bien de l’univers!.

1 Quaest. disp. de ver. 5, 5. 6, 3, 24, 10. Sum. Theol, Ia Ile, 79, 1-4, Ha IIe, 19, 1. Les damnés sont donc considérés par saint Thomas comme de purs instruments pour la perfection de l’univers. (Voy. en partie. Sum. Theol. la Ile, 79, 4 ad 1.) On ne voit pas comment cela s’accorde avec l’idée que l’homme est un but en soi de la Providence divine.

TN Sp