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plus loin. La vérité est que le bien moral, ou le but que se propose l’homme vertueux, n’est pas différent du bien humain en général, parce que l’homme vertueux ne diffère pas de l’homme en général : il n’est que l'individu qui réalise le plus complètement la notion de l'humanité. Il n’est au fond pas plus difficile de savoir ce qu’est un homme vertueux que de savoir ce qu’est un homme. Nous sommes ainsi renvoyés de la métaphysique à l’anthropologie pour apprendre quel est le terme de l’activité de l’homme vertueux.

Qu'est-ce donc que l’homme? un être double, triple même si l’on veut; mais la partie de lui-même par laquelle il est un simple végétal ne saurait entrer ici en ligne de compte, à cause du caractère mécanique des actes qui dépendent d’elle. Une fois mise à part, il reste en l’homme un être qui est l’auteur de ses actes. Cela ne veut pas dire que cet être échappe plus qu’un autre à la loi de la cause finale et du bien qui régit l’univers entier, mais seulement qu’il se porte lui-même au bien. La cause extérieure ne provoque chez nous un mouvement de nos membres qu’ensuite d’un assentiment qui lui est donné par notre personne même, ou d’un appétit qu’elle a provoqué dans notre âme ; en d’autres termes, ce n’est pas le bien transcendant qui agit sur nous, mais un bien immanent ; par conséquent, ce n’est pas le bien lui-même, mais ce que nous désirons comme un bien, l’ayant reconnu comme tel.

Or, par un vice de notre nature, il n'y a pas identité complète entre le bien véritable et ce que nous reconnaissons comme tel; non pas que nous puissions tomber à cet égard dans une erreur absolue, mais les erreurs relatives abondent à cause de la complexité de notre nature. Indépendamment de son âme végétative, l’homme est à la fois un simple animal et un être raisonnable.

Par son âme irrationnelle, il entre en rapportavec le monde

des biens individuels et prochains dont il est entouré immédiatement; par sa raison, il entre en rapport soit avec les idées générales, soit avec les causes et les buts éloignés, que l’expérience ne saurait percevoir à elle seule. Chacune de ces deux parties de l’âme humaine a sa faculté de connaissance et sa faculté d’appétit, qui ne peuvent nullement entrer en conflit l’une avec l’autre; en revanche, il y 4 conflit au moins possible entre l’âme irrationnelle et l’âme raisonnable ; dans la règle, c’est l’âme raisonnable qui domine à tous égards, ce sont les principes généraux qui déterminent les connaissances particulières, c’est la volonté qui règle nos appétits, et la notion de l'humanité se réalise dans cette subordination ; elle constitue la vertu humaine, et la vie qui en résulte est la vie heureuse par excellence; saint Thomas, pour l’essentiel, ne la définit pas autrement qu’Aristote!. Mais l’homme fait partie de ce monde imparfait, changeant, dans lequel les êtres individuels ne répondant pas de tout point à leur notion, n’accomplissent pas tous la tâche à laquelle ils semblent appelés, ou ne l’accomplissent que d’une façon détournée ; d’où résulte que c’est bien souvent l’âme irrationnelle qui opprime la raison. A l’origine, l’homme n'est fixé dans aucun de ces deux états opposés ; il doit le devenir. Que faut-il pour cela”? il faut dans chaque cas particulier un acte de la raison, car la raison étant naturellement supérieure à l’âme irrationnelle peut lui commander; mais pour que cet acte même ait lieu, il faut d’abord qu’il soit rendu possible par une certaine disposition de nos appétits irrationnels.

Peut-être connaissons-nous tous infailliblement les principes les plus généraux de l’action : c’est un point qu’Aristote r’éclaircit guère, sur lequel ses disciples sont un peu plus

. 1 Cont. Gent. IT, 25, 10. Sum. Theol. Ie Ie, 3, 8, et al.

catégoriques. En tout cas, les principes généraux, à cause de leur portée universelle, sont insuffisants pour l’action. Ils ne peuvent devenir déterminants que par une application au cas particuliér, et cette application toute facultative n’est possible que si elle est désirée, si tous nos appétits tendent déjà au libre exercice de la raison et, par conséquent, à sa domination en nous. Or, ils sont sollicités en un sens tout différent par leur loi propre, qui est celle du plaisir, et Aristote a beau chercher à donner à ce mot de plaisir son sens le plus élevé, il faut bien en venir toujours à constater que le mobile naturellement déterminant pour les mouvements de l’âme irrationnelle, c’est le plaisir corporel. Tant que celui-ci domine nos appétits, le jugement particulier de la raison ne saurait se produire, et elle reste sans effet sur notre conduite. C’est la vertu morale qui nous affranchit de cette domination, en nous apprenant à trouver délectable tout ce que la raison ordonne de poursuivre; elle est la condition préalable de la domination en nous de la raison, elle ne saurait donc en être le fruit!. Ce n’est pas à force de raisonnements qu’elle se forme ; c’est, à l’origine, par un système bien entendu de peines et de récompenses, et ensuite par la force des habitudes. En définitive, la raison et la volonté ont beau être toutes-puissantes en nous, dès qu’elles ont un contenu particulier, un objet individuel; comme elles n’acquièrent ce contenu qu’à la suite d’un état particulier de notre convoitise, on peut dire que la raison pour les aristotéliciens ne devient pratique, n’acquiert un pouvoir réel pour déterminer notre conduite qu’en prenant conscience

1 Si l’on insiste en disant que dès l’origine les sens sont quelque peu soumis à la raison, mais d’une manière faible, intermittente, et qu'ils doivent le devenir d’une manière régulière et complète, la même difficulté surgira à propos de l'acquisition de cette constance dans le bien. Elle ne saurait être le produit d’une série d'actions commandées par la raison, puisque la raison ne possède encore sur les sens qu’un pouvoir intermittent.

de l’objet que nous désirons le plus vivement.Seulement, chez l’homme vertueux, cet objet suprême des appétits est le déploiement même de la raison, sa domination dans la vie de la cité et de l'individu.

Non seulement saint Thomas est fidèle à Aristote dans ces doctrines qui constituent le fond de la morale péripatéticienne ; mais dans les difficultés mêmes et les indécisions du système, on peut dire qu’il s’en tient le plus possible aux décisions de son maître. On s’en sera aperçu dans la définition ou dans l’absence de définition suffisante des parties de l’âme : Aristote se défend constamment d'établir dans l’âme une division réelle, et cependant les parties de l’âme sont autre chose pour lui que des abstractions, il veut les distinguer des simples facultés ; en pratique, sinon en théorie, il s’en sert à peu près comme faisait Platon, qui établissait entre elles une division réelle et même locale ?. Que fait saint Thomas pour dégager la vérité de ces formules à double sens? il les complique, il pose à leur sujet une quantité de questions dont la réponse est si peu satisfaisante qu’il devient très difficile non seulement de comprendre, mais même d'exposer cette partie de sa doctrine psychologique ?.

1 Comp. Pol. VII, 3. 1395 b, 16 sqq. Eth. Nic. VI, 13, 1145 a 6-11.

2 «Platon avait déjà chez les Grecs transformé les adjectifs en substance... Ses successeurs ont manié les abstractions platoniciennes comme des choses. Aristote lui-même subit encore l'influence du maître, au moment où il s’en défend. » M. Darlu, Revue philos., 1882, pag. 529.

3 On aura pu s'en apercevoir en lisant l'analyse que nous avons essayé d’en donner ; on s’en aperçoit aussi en lisant celle de Mgr de La Bouillerie. (Ouv. cité, chap. VIT et XIL.) T1 affirme catégoriquement que l’âme, substance absolue et complète par elle-même, peut être supposée sans action, qu’elle est substantiellement distincte de ses facultés (pag. 78, 79), et en même temps que l'âme intellective abolit l’âme végétative et l'âme sensitive, parce qu’elle les contient suréminemment (pag. 47, 48); c'est-à-dire qu'il est réaliste en ce qui concerne les facultés de l'âme, et nominaliste en ce qui regarde ses parties ; et cependant les parties ne se distinguent l’une de l’autre que par le degré de leurs opérations