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Aristote néglige de nous dire le nom de l’appétit contenu dans Pélection; en cherchant à le deviner d’après l’ensemble de la doctrine, nous avons vu qu’il participait à la fois des caractères de l’appétit raisonnable et de l’appétit irrationnel ; ce doit être le point de rencontre de l’un et de l’autre, comme le jugement particulier renfermé également dans l'élection se rattache par ses origines à la fois à la raison et à la sensation. Ces résultats sont entièrement conformes à la doctrine de saint Thomas : il dit, d’un côté, que la volonté ne saurait causer aucun mouvement que par l'intermédiaire de l’appétit sensible; de l’autre, que la volonté se rapporte au moyen prochain aussi bien qu’au but.

La plus grande différence que nous ayons constatée, chemin faisant, entre saint Thomas et Aristote est relative à la manière dont se forme en nous la vertu morale. Il est certain que saint Thomas, dans cette œuvre, attribue à l’individu une part d'activité beaucoup plus grande que celle qui lui revient d’après Aristote : il insiste moins exclusivement sur l’éducation, il cherche à montrer comment la volonté peut agir sur les appétits inférieurs. Mais ces explications sur des points délicats sont peu claires et renferment une contradiction inévitable avec l’ensemble de son système. D’un côté, on nous dit qu’il y a dans la volonté, à cause de son union avec la syndérèse, des germes de vertu qui doivent peu à peu transformer l'individu tout entier; de l’autre, on nous dit que la conscience, cette application des principes de la syndérèse aux cas spéciaux de la vie présente, ne saurait porter que des jugements hypothétiques : si tu fais telle et telle chose, dit-elle, tu t’écarteras du but, tu n’éviteras pas le mal. Ces jugements

propres (Quæst. disp. de an. 13 corp. extr.), ce qui revient presque à dire que les parties ne sont que des facultés, puisque les facultés sont les principes spéciaux des opérations de l’âme,

ne sauraient avoir prise que sur l'individu qui veut poursuivre le vrai but et éviter le mal, c’est-à-dire sur les individus vertueux; la syndérèse ne contribue donc pas à la formation de la vertu morale, elle n’impose pas un but, mais seulement des moyens pour atteindre ce but. Ajoutons que cette contradiction se trouve déjà en germe dans Aristote, car son insistance sur la nécessité d’une bonne éducation ne l’empêche pas de reconnaître que l’homme peut faire par lui-même quelque chose pour former ses habitudes et acquérir la vertu morale, Nos habitudes, dit-il, sont volontaires parce que les actes qui ont contribué à les former sont eux-mêmes volontaires. Sans doute les actions d’un enfant que l’on gouverne par des peines et récompenses ! peuvent à la rigueur être envisagées comme volontaires, d’après la terminologie d’Aristote ; toutefois il ne les considère pas comme réalisant toute la notion du volontaire. Il est donc probable qu’il a d’autres actions en vue quand il affirme que nous sommes en quelque sorte complices de nos habitudes?; saint Thomas, en insistant comme il fait sur ce côté de la doctrine, n’y introduit ni des principes absolument nouveaux, ni des explications suffisantes pour accorder entre eux les divers éléments du péripatétisme.

D'une manière générale saint Thomas ne va guère plus loin qu’Aristote lui-même dans la solution de la grande difficulté intérieure dont souffre le système, et que l’on peut, je crois, formuler ainsi: dans l’univers comme dans l’âme, Aristote enseigne que le mouvement se propage de haut en bas, et toutefois il n’est pas le même en bas qu’en haut. Toute la cosmographie péripatéticienne est basée sur ce double principe : les mouvements des astres y sont d'autant plus compliqués que leur sphère est plus éloignée de la sphère des étoiles fixes ; et toutefois ces mouvements ont tous pour cause le mouve-

1 Eth. Nic. X, 1. 1172 a A.