IL, 7. 1444 D

ment de rotation unique de cette sphère suprême. Dans l’âme humaine, il n’en est pas autrement. Lä thèse caractéristique d’Aristote, celle qu’au nom des faits il oppose à Socrate avec le plus d'énergie et de bon sens empirique, consiste à dire que l’âme sensitive n’obéit pas naturellement à l’âme raisonnable. Cette indépendance de l’âme irrationnelle semble la désigner comme le centre de la personne humaine, qui n’obéit ou ne désobéit à la raison qu’en suivant ses propres instincts, la loi du plaisir et de la douleur. D’autre part, le disciple de Platon a gardé bien des vestiges de l’idéalisme paradoxal de Socrate ; à sa suite il affirme catégoriquement que la raison est la partie centrale de nous-mêmes, celle où réside notre personnalité, et qui ne peut pas n’êlre pas obéie, lorsqu'elle donne un ordre distinct.

De ces vues divergentes sur les rapports que soutiennent entre elles les diverses parties de notre âme résultent des données presque opposées sur le volontaire; car l’acte volontaire est celui qui dépend le plus directement de la personnalité humaine, et qui l’exprime le plus fidèlement. D’un côté, Aristote ne cesse de répéler que la marque distinctive de lacte volontaire c’est la joie qui l'accompagne ; il va souvent jusqu’à confondre l’acte volontaire avec celui qu’on accomplit volontiers; d'autre part, en un endroit au moins, il affirme tout aussi nettement que l’acte volontaire par excellence est celui que la raison commande. Ces deux définitions ne se contredisent pas nécessairement ; elles s’appliquent au contraire également bien aux actes de l’homme vertueux et de l’homme vicieux, qui l’un et l’autre agissent avec plaisir et en employant leur raison. Mais lorsqu'il y a conflit dans l’âme de l’agent, quel acte faudra-t-il nommer volontaire? En suivant la définition du volontaire sur laquelle Aristote insiste le plus, on

1 Eth. Nic. IX, 8. 1169 a 1.

arrive à cette conclusion inadmissible que l’acte de l’homme continent est involontaire, puisqu'il n’est pas tout pénétré de joie. Si au contraire l'acte volontaire est avant tout l’acte raisonnable, il en faudra conclure que l’acte passionné est involontaire aussi longtemps qu’il s’accomplit sans l’intervention de la raison, et l’énergique protestation d’Aristote contre cette conclusion fait honneur à sa conception morale.

Ces hésitations dans la définition de l’acte volontaire nous conduisent à une question d’une nature théorique, mais dont on ne saurait se dissimuler l’importance. Les actes volontaires sont avant tout ceux dont l’homme est le maître; d’un côté ils comprennent les actes de passion irréfléchie ; de lautre la raison est la souveraine de notre être. Comment se fait-il donc qu’elle n’exerce pas mieux sa souveraineté, et qu’en fait les actions de l’homme soient si souvent déterminées par ses désirs les plus brutaux ? Pour chercher à expliquer ce phénomène étrange, l’école péripatéticienne suppose que les appétits sensibles agissent sur les déterminations de la raison et de la volonté, soit d’une manière habituelle chez l’homme vicieux, soit aussi, d’une façon moins constante, dans les actes isolés d’incontinence.

Cette doctrine ne reçoit ses principaux développements et son expression la plus complète que chez les disciples d’Aristote. C’est à elle qu’il faut attribuer la théorie de saint Thomas sur le consentement de la volonté, théorie dont le principe caché est qu’un homme, à moins d'obstacles extérieurs, ne peut pas agir contre ce qu’il a voulu; cependant elle est contenue tout entière en germe dans ce texte d’Aristote, qui appartient malheureusement à un passage obscur et mutilé : Parfois l’appétit (déraisonnable) l'emporte sur la volonté, et la met en mouvement !. Ainsi les appétits sensibles agissent sur la raison

1 De An. II, 11. 434 a 3, 4.

pour lui imposer des jugements déraisonnables, et les sens agissent sur la volonté pour lui imposer des volitions contraires à son essence d’appétit raisonnable. Ces propositions paradoxales supposent certainement que tout mouvement ne vient pas d’en haut, mais qu’il en est un qui se propage au contraire de bas en haut.

Que faut-il conclure de cette ressemblance entre les doctrines, les doutes, les contradictions mêmes d’Aristote et celles de saint Thomas ? Evidemment saint Thomas est un péripatéticien, l’un des plus fidèles et des plus intelligents ; il faut admirer la perspicacité avec laquelle il saisit et suit la pensée de son maitre au travers des difficultés d’une exposition toujours très concise, parfois même un peu négligée. Lui qui ne sait pas le grec ou qui le sait à peine, qui se fait sur l’histoire et les mœurs grecques les idées les plus étranges, il pénètre la pensée philosoghique d’Aristote aussi bien ou mieux que le plus grand nombre de nos érudits modernes. En archéologie, il commet des fautes qu’on ne pardonnerait pas à un collégien; en dialectique, il rendrait des points à un maître. Ce qui me semble le plus admirable dans l'intelligence philosophique de saint Thomas, c’est qu’elle ne s’arrête pas au texte d’Aristote, elle va jusqu’à la doctrine elle-même, dont il comprend parfaitement la teneur générale, autant du moins qu’on peut comprendre une doctrine philosophique en dehors de toute critique. Les réserves de saint Thomas sur l'éternité du monde et sur d’autres points semblables peuvent être ici laissées de côté ; elles sont en général bien peu décisives, et, commandées par la doctrine ecclésiastique, elles prouvent fort peu de chose quant à la conviction philosophique personnelle de l’auteur. Partout où l'autorité de l'Eglise ne court pas le risque d’être compromise, saint Thomas ne se hasarde guère à critiquer son maître, et sans doute cette timidité doit nuire à la conception d'ensemble du

système. Peut-on bien connaître et faire connaître ce dont on ne marque pas les limites? Il arrive à saint Thomas de commenter doctement et de justifier par des tours de force ce qui n’est dans le texte du Philosophe qu’une incorrection accidentelle!. Mais que de fois aussi, en résumant la pensée de son maître, en indiquant avec lucidité les iransitions et les sousentendus, il fait pour ainsi dire saillir, avec une justesse qui tient du génie, le squelette osseux de cet antique corps de doctrine, dont les parties plus délicates et plus attrayantes échappent absolument à son analyse. Ces mérites, il est vrai, sont ceux du commentateur plus que du dogmaticien, et les admirateurs les plus exclusifs de saint Thomas n’aiment pas en général à insister sur un éloge dans lequel ils semblent deviner une occasion de critique. MM. Talamo et Schneid relèvent plutôt avec soin tous les points de doctrine, importants ou non, sur lesquels les scolastiques, d’après eux, corrigent et dépassent Aristote. Rietter, ne traitant que du seul saint Thomas et de sa morale, reprend la même œuvre avec plus de détail, mais d’une manière moins exacte, nous at-il semblé. Enfin, Mgr de La Bouillerie, résumant ces travaux, déclare?que si l’esprit droit et ferme du Docteur Angélique s’accommodait infiniment mieux de la méthode rigoureuse du philosophe de Stagire* que du génie rêveur de Platon, il

4 Ainsi Æth. Nic. VI, 13. 1144 a 21, le pronom éxetvnç ne peut remplacer grammaticalement que le substantif tpoxtpeous, mais l'expression FPOULPÉTEGS ÉvExX contredit évidemment la doctrine d’Aristote d'après laquelle l'élection, se rapportant toujours au moyen d'action, ne saurait être elle-même un but. (Comp. VI, 2. 1139 a 31, 32.) Aussi Thomas traduit-il résolument éxetvyce évexx par propter finem ce qui manque de tout fondement grammatical, mais là dedans même on peut dire qu'il est encore meilleur aristotélicien qu’'Aristote.

2 Ouvrage cité, pag. III.

3 Et non Stagyre comme écrivent Mgr de la Bouillerie, M. Drioux, M. van Weddingen, et avec eux les trois quarts au moins de ceux qui s'occupent d’Aristote. Mais que penser de l'incroyable bévue de M. van Weddingen, qui appelle Platon et Aristote les deux grands philosophes de l’Attique? (Ouvrage cité, pag. 44.) Cela n’est pas digne d’un si ardent défenseur de Ia tradition,

est juste de convenir qu’en pénétrant de l'esprit chrétien l’œuvre d’Aristote, saint Thomas l’a merveilleusement ennoblie ettransformée. « J’ajouterai, continue-til, qu’en corrigeant les grossières erreurs de l’école péripatéticienne soit sur l'éternité de la matière, soit sur la nature des idées, soit, par suite, sur le mode de notre activité intellectuelle, le grand docteur a refait toute une philosophie qui est la sienne, mais qui surtout a eu l'honneur de devenir celle de l’Eglise. »

Ce serait un traväil long et, somme toute, assez fastidieux de relever chacun des points de détail sur lesquels saint Thomas est censé avoir corrigé ou complété Aristote ; il suffira d’en rappeler quatre. Il s’agit là, d’ailleurs, il faut l’avouer, de termes nouveaux, ou de nouvelles définitions des termes anciens plutôt que de doctrines nouvelles, ou de nouveaux éléments de doctrine.

4° A la question de l’appétit contenu dans l'élection se rattache celle de la définition de la volonté, qui n’est pas exactement la même chez Aristote et saint Thomas. Pour tous deux la volonté est l’appétit intellectuel, l'appétit qui se porte toujours sur ce que la raison a’déclaré bon ; seulement, pour Aristote, l’objet de la volonté est toujours le but éloigné, l’appétit rationnel du moyen prochain restant compris dans l’élection, sans porter aucun nom spécial. Chez saint Thomas la volonté a un sens général : son objet est le moyen immédiat aussi bien que le but médiat, et ses actes propres, les volitions, sont de deux espèces : des intentions quand leur objet est éloigné, des élections quand il est rapproché, ou pour parler plus exactement, ce sont les actes divers d’appétit renfermés dans les intentions et dans les élections. On ne peut contester que ce changement dans la terminologie ne soit heureux : il y a quelque chose d’étrange à enseigner avec Aristote que nous voulons

bien la santé, mais que nous élisons les choses qui la procurent!.

2 L'expression de libre arbitre qui a joué un si grand rôle dans les controverses dogmatiques de l'Eglise ne correspond à aucun terme spécial d’Aristote ; mais quant à la doctrine même du libre arbitre, elle n’est en aucune façon spéciale à saint Thomas, ni même aux auteurs chrétiens ; nous en sommes déjà avertis par la définition que saint Thomas donne du libre arbitre; il l’identifie avec la volonté, entendue dans son sens le plus étendu ?, ajoutant seulement que par le mot libre arbitre on insiste sur le caractère rationnel de cette faculté. Aussi ne prétend-il nullement innover sur ce qu’Aristote a enseigné concernant ces matières : La libre élection, dit-il, qui est l’appétit de l’objet prédéterminé par le conseil (appetitus præconsiliali), est enseignée par Aristote, qui dit que l’homme est maître de ses actes, les facultés raisonnables et la volonté en particulier pouvant se rapporter à des choses contraires l’une à l’autre ?. L'homme est le maitre de ses actes par la délibération : voilà donc la doctrine que saint Thomas a héritée d’Aristote et qu’il désigne, après saint Augustin, sous le nom de doctrine du libre arbitre #.

1 Eth. Nic., LL, 4. 1111 b 26,27. Aristote accorde d’ailleurs (ibid. b 20) que l’élection est fort voisine de la volonté, ce que saint Thomas commente ainsi (lect. V 1) : Utrumque enim pertinet ad unam potentiam, scilicet ad appetitum rationalem qui voluntas dicitur. Sed voluntas nominat hujusmodi potentiæ actum relatum in bonum absolute. Electio autem nominat actum ejusdem potentiæ relatum in bonum secundum quod pertinet ad nostram operationem per quam in aliquod bonum ordinamur.

? Le libre arbitre répond même bien mieux à l'élection du moyen qu’à la volonté du but.

3 Quæst. disp. de malo, 6 init.

Il ne faut pourtant pas dire que nos fautes, pour Aristote, ne sont que des erreurs, puisque ces erreurs sur le bien et sur le mal dépendent à leur tour de notre conduite passée. Ainsi l'erreur intellectuelle n'est qu'un intermédiaire, et la véritable cause de la faute, c’est la prédominance en nous de la nature sensible sur

3% Nous avons dit à qui saint Thomas emprunte le terme de syndérèse; nous avons vu aussi que cette doctrine est plus développée chez lui que chez Aristote. Celui-ci se contente d'affirmer à propos de l’action que toute raison est droite; or il est évident que cela ne peut être dit de la raison pratique tout entière, car elle se trouve au contraire fréquemment dans l'erreur, ou, comme Aristote s'exprime, dans l'ignorance, soit quant à son point de départ spécial, qui est le but prochain à atteindre, soit quant à ses conclusions, qui sont les moyens à employer. La raison toujours droite est l'intelligence des principes suprêmes évidents par eux-mêmes, et le passage en question prouve qu'aux yeux d’Aristote il en existe pour l’action comme pour la connaissance ; ce sont, si l’on peut parler ainsi, les principes théoriques de la raison pratique, mais des principes très généraux que la raison pratique peut appliquer, dont elle peut aussi faire abstraction, car son véritable principe, le seul dont elle ne saurait se passer est le but même que

sur la nature raisonnable. En outre, on doit ajouter que si la volonté se porte toujours sur ce que la raison déclare bon, elle est vaincue en nous par les appétits sensibles lorsqu'elle n’a pas un contenu particulier déterminé à tous égards : nous ne voulons jamais que ce que nous croyons bon, mais nous faisons parfois ce qu’en général nous ne regardons pas comme bon. Ces deux restrictions n'ont pas été indiquées comme elles devaient l’être aux pages 129 et 130 de notre dissertation : La doctrine de Dieu d'apres Aristote et saint Thomas d'Aquin (Lausanne, 1877), ce qui donnait à la théorie du Philosophe un caractère assurément inexact de déterminisme extérieur et mécanique. Nous reconnaissons donc le bien fondé des observations que M. Phil. Bridel nous a adressées à ce sujet dans un compte-rendu qui n’était d’ailleurs que trop élogieux (Revue de théologie et de philosophie, 1879 pag. 201 et suiv.) ; cependant nous ne pouvons pas accorder à notre critique qu’il n’y ait qu'une inconséquence sans importance dans l'affirmation d’Aristote que la délibération ne porte jamais que sur les moyens à employer, le but même de nos actions, et avant tout le but suprême de la vie, étant déterminé, suivant lui, par la nature de l'agent ; nous osons affirmer qu'aux yeux du Stagirite l'homme est entraîné par le mobile le plus fort pour lui (comp. Revue, etc, pag. 205) et nous maintenons qu’il n’y à pas place dans sa doctrine pour un désaccord possible entre l'intelligence et la volonté. (Doctrine de Dieu, pag. 130.)

l'agent se propose. C’est dans ce sens que saint Thomas comprend la doctrine de la droite raison universelle et la développe ; elle lui sert à expliquer le fait des remords du méchant, fait admis déjà et décrit par Aristote, mais sans explication théorique. Toutefois cette explication est loin de suffire : les limites et le contenu de la syndérèse ne sont jamais définis avec précision. Tantôt saint Thomas ne lui attribue pas d'autre contenu que ces principes éminemment formels : Il faut s'abstenir du mal, il faut obéir à Dieu; tantôt il y ajoute des principes relatifs au contenu même de l’action : Il faut aimer Dieu, il ne faut pas nuire à son prochain. On ne voit pas comment ces principes dérivent les uns des autres, et il reste aussi difficile de comprendre comment le principe suprême de la syndérèse : Il faut faire le bien et s'abstenir du mal, peut nous révéler quoi que ce soit sur ce qui est bien et mal, que de comprendre comment on peut déduire du principe de contradiction la connaissance du moindre fait physique ou moral.

Cependant, saint Thomas, pour expliquer la présence du remords chez tous les méchants, doit admettre la possibilité et même la nécessité de cette déduction : le remords implique chez le coupable, non seulement une vague horreur du mal en général, mais la connaissance infaillible du caractère coupable de telle ou telle action particulière qu’il a commise ; or, cette connaissance, pour être assurée et universelle, ne doit pas résulter d’uneexpérience individuelle et toujourssujette à caution.

4 Ceci est prouvé jusqu’à l'évidence par les erreurs de la conscience que saint Thomas admet sans aucune difficulté : la conscience n’a pas pour source unique les jugements infaillibles de la syndérèse; aussi tombe-t-elle souvent, le plus souvent peut-être, dans l'erreur; elle n’a pas pour point de départ le but poursuivi par l’agent, aussi ses conclusions n’ont pas comme celles de la raison pratique la valeur d’un comman-

dement catégorique : elles ne s’imposent à l’agent que sous la réserve de certaines conditions relatives au but qu’il poursuit.

Par tous ces caractères, la conscience se rapproche singulièrement des vertus de bon sens et de bon jugement qu’Aristote admettait déjà !. Par elles, disait-il, l’homme trouve la vérité relative aux mêmes questions dont la solution appartient à la prudence, avec cette seule différence qu’il faut que ces questions lui soient proposées par un autre. Il est vrai que la conscience, pour’ saint Thomas, se pose des questions relatives à la conduite passée ou future de l'individu lui-même ; mais elle les discute et les résout d’une façon toute désintéressée et comme si un autre les lui posait. Nos diverses consciences, si l’on peut parler ainsi, la conscience étant pour saint Thomas un acte et non une faculté, encore moins une vertu, sont donc, à la réserve d’un point que nous marquerons bientôt, les mêmes actes dans lesquels peuvent se déployer ces vertus de judiciaire dépréoccupée, dont Aristote parlait déjà.

En dehors de ces quelques divergences dans les termes, on ne peut nier qu’il n’y ait une grande différence entre l’œuvre d’Aristote et celle de son disciple. Cette différence ne consiste pas tout entière dans les emprunts inconscients de saint Thomas à la doctrine platonicienne, où Augustin? et le faux Denys avaient trouvé leurs principales inspirations philosophiques. Par là mème j'oserais dire que saint Thomas se montre bon aristotélicien : la polémique d’Aristote contre Platon concerne souvent bien plus les paradoxes de ce philosophe, et la forme

1 œuveouc et yvoun. Eth. Nic. NI, 12. 1143 a, 25 sqq.

2 Ces emprunts sont plus nombreux dans la théologie spéculative de sain Thomas que dans son anthropologie; il en a d’ailleurs si peu conscience qu’il cherche plutôt à montrer que saint Augustin n’est pas un platonicien ; ainsi Sum.

Theol. I, 17,5: In multis quæ ad philosophiam pertinent Augustinus utitur opinionibus Platonis, non asserendo, sed recitando,

imagée de sa pensée, que le fond même de cette pensée, qu'il semble plutôt avoir pris à tâche d'exposer sous une forme strictement scientifique. Il est vrai que, tout en poursuivant ce but, Aristote a profondément modifié la tendance dernière du système platonicien; mais, d’une manière générale, il n’y a pas de pensée plus hospitalière que la sienne : jamais philosophe nes’est enquis avec plus de soin des opinions de ses devanciers et ne s’est efforcé avec plus de persévérance et de succès d’en adopter tout l’essentiel. Non seulement il déclare catégoriquement et à plusieurs reprises qu’il admet comme vrai ce que tout le monde regarde comme tel!, mais il suit constamment ce principe. Aussi son œuvre forme-t-elle dans son ensemble une encyclopédie complète de l’antiquité et spécialement de la philosophie grecque. Le moyen âge qui, du reste, ne pouvait matériellement opposer aucun autre penseur à Aristote, n’avait donc pas tort de l’appeler « le Philosophe » par excellence et d'envisager ses traités comme le résumé de toutes les vérités que la pensée humaine livrée à elle-même avait pu trouver. On continuait son œuvre même lorsque, tout en le suivant dans sa polémique contre Platon, on développait sa pensée dans un sens platonicien.

Mais il y a dans l’œuvre des théologiens du moyen âge, dans celle de saint Thomas en particulier, d’autres éléments qui semblent par leur origine et leur nature moins propres à cette alliance avec l’aristotélisme. Saint Thomas s'occupe longue-

1 0 mäor doxet, robr’ civai pauev. Eth. Nic. X, 2. 1172 b 36-1173 a 1. Ailleurs Aristote (VI, 14. 1153 b 27-28) cite dans le même sens ces vers d'Hésiode (Opp. et Dd. 768) :

y phun À où Ti Ve rauray ro\\vTaL fvruwa xoi

rod ot [onmitouau | Se

Voyez encore Top, Ul, 1.116 a 14-22. Rhet. 1, 1. 1355 a 15, 1,6, 1363 a 8 etal.

ment de deux objets qui ne jouent dans la spéculation d’Aristote qu’un rôle subordonné. Le premier de ces deux objets est le péché. La notion du péché n’est pas absente de la morale d’Aristote, en ce sens qu’il part lui aussi d’une distinction entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu. Il sait même que rien n’est plus difficile et plus rare, par conséquent, que la vertu parfaite : manquer le but, dit-il, est chose facile; y atteindre, chose difficile!. Mais il se console de cette infirmité inhérente à la nature humaine par la pensée qu’on ne blâme pas l’homme qui s’écarte peu de la règle?. En fait de péchés, les seuls qui intéressent le moraliste sont donc ceux qui, par leurs conséquences, s’éloignent fortement de la norme, soit qu’ils proviennent de l’incontinence, ou du vice intentionnel.

Encore Aristote s’arrête-t-il, en somme, assez peu à les décrire, estimant sans doute que c’est sur l’individus régulier (orovdaios) qu’il convient de juger de l’espèce humaine, comme de toute espèce naturelle. C’est d'hommes vertueux, non de vicieux, qu'il trace le portrait aux livres III-V de sa Morale, se bornant, quant aux vices, à nommer ceux qui S’Opposent à chacune des vertus décrites. Nulle part, sauf peut-être dans les chapitres où la polémique contre Socrate l’oblige à établir et à expliquer l’incontinence, il ne s’arrête à la théorie du péché, préférant en quelque sorte la laisser deviner à ses lecteurs.

Saint Thomas, au contraire, a des articles et des questions entières, non seulement sur le péché en général et sur tous les aspects sous lesquels on peut le contempler, mais encore sur toutes ses divisions et subdivisions : Aristote n’a presque rien

4 Eth. Nic. I, 5. 1106 b 98 sqq.

2 Eth. Nic. II, 9. 1109 db 18 sqq.

8 Eth. Nic. I, 6. 1098 a 7 sqq.

=— 058 — du casuiste ; saint Thomas est déjà un casuiste, bien que d’autres aient pu le dépasser, et de beaucoup, sur cette voie. ;

A cette différence s’en joint une seconde, qui n’est pas moins apparente. Saint Thomas est beaucoup plus théologien qu’Aristote, à prendre ce mot dans son sens premier et le plus vaste: nous voulons dire qu’il se préoccupe beaucoup plus de la doctrine de Dieu. Ce n’est pas qu’Aristote soit sans doctrine de Dieu, ou que sa doctrine ne soit dans aucun rapport avec celle de saint Thomas; mais la philosophie d’Aristote est toute régressive ou, pour parler son propre langage, tout analytique. Elle remonte bien du mouvement qui se produit autour de nous au moteur éternel; mais en ne redescendant pas de cette cause suprême aux êtres qui nous entourent, elle évite en grande partie le difficile problème des rapports de la substance infinie aux substances finies. C’est ainsi, en particulier,que la doctrine de Dieu ne joue presque aucun rôle dans la morale d’Aristote. Le seul texte philosophique sur lequel saint Thomas appuie sa doctrine de la prédestination, appartient, d’après les critiques modernes presque unanimes, à Eudème, c’est-à-dire à un disciple d’Aristote qui cherche précisément à donner à la morale du maître un caractère plus religieux.

Toutefois, il est évident que ce n’est pas l'influence d’Eudème qui a imprimé à la morale de saint Thomas son caractère théologique, qui lui a, pour ainsi dire, imposé la tâche d’aborder dans toute son étendue et dans tous ses détails le problème des rapports entre l’homme et Dieu. Il faut, avant tout, reconnaître dans ces préoccupations, comme dans celles qui concernent le péché, un fruit de la doctrine chrétienne. Saint Thomas ne se présente pas à nous comme un aristotélicien pur ; avant d’invoquer l’autorité d’Aristote, il invoque celle de l'Eglise et des livres saints. Comment, dès lors, aurait-il pu passer sous silence,

ou traiter en abrégé, des doctrines telles que celle du péché et celle de Dieu ? Mais il faut aller plus loin ; ce n’est pas sur un pied d'égalité que saint Thomas invoque l'autorité d’Aristote et celle des écrivains sacrés. L’un n’a fait qu’user des forces naturelles dans la recherche du vrai; les autres nous transmettent une doctrine dont ils ont reçu de Dieu même la révélation surnaturelle. Aussi les vérités qu’ils enseignent sont-elles d’un ordre infiniment plus élevé et d’une importance infiniment plus grande que celles qu'ont pu trouver les philosophes. Elles ont pour contenu essentiel Gelui même qui nous les a données à connaître : ce sont des vérités sur Dieu et sur la manière d’entrer en communion avec Lui pour répondre à sa révélation. Voici celles de ces vérités ou de ces faces de la vérité qui sont relatives au sujet qui nous occupe.

Aristote avait fait consister le bonheur suprême, c’est-à-dire l’activité humaine par excellence, dans la contemplation continuelle de Dieu; puis il avait ajouté, sans souci de se contredire, que cette vie de contemplation pure serait une vie plus qu'humaine!, L'homme ne peut la réaliser ; pour s’en approcher le plus possible, il a besoin de biens extérieurs ?, et ceux-ci peuvent lui manquer ; qui est-ce qui oserait soutenir qu’un homme est heureux quand il est sur la roue, ou qu’il subit le sort de Priam, eût-il d’ailleurs toutes les vertus morales et intellectuelles? ? Ainsi Aristote, pour mettre la félicité à la portée des hommes, est obligé de rabattre de ses conditions théoriques. En qualité de chrétien, saint Thomas enseigne qu’il n’y a rien à rabattre ; il débarrasse la doctrine d’Aristote de toute trace de pessimisme, en enseignant un nouveau mode de la contemplation de Dieu et une nouvelle vie, dans laquelle cette

1 Eth. Nic. X, 7. 1177 b 26 sqq.

2 Eth. Nic. X, 9. 1178 b 33 sqq.

3 Eth. Nic. 1, 1. 4100 b 22 sqq.; VII, 14. 1153 b 17 sqq.

activité spirituelle pourra se développer à l’abri de tous les accidents qui menacent les choses terrestres. La béatitude ne consiste pas dans la connaissance médiate de Dieu, que le savant peut atteindre en recherchant les causes des phénomènes terrestres ; elle consiste dans une vision immédiate de Dieu, qui doit se réaliser au delà des bornes de la vie présente. Les infidèles n’en ont pas connaissance ; Con voit assez par là, dit saint Thomas, quelles angoisses devaient souffrir les éclatants génies d’un Aristote, d’un Alexandre, d’un Averroës,et de quelles angoisses nous serons délivrés, si nous posons que l’homine peut parvenir à la vraie félicité après cette vie, son âme étant immortellef. » Malgré l'importance de cette doctrine, et son contraste avec l’enseignement péripatéticien pur, son origine et son caractère surnaturels permettent, sinon de la faire pénétrer dans le corps du système d’Aristote, au moins de l’y ajouter. Pour saint Thomas comme pour Aristote, la félicité complète dépasse les forces de l'humanité ; seulement les tristes conséquences qu’on pourrait tirer de ce fait trop peu contestable sont corrigées chez saint Thomas par l'affirmation que Dieu accorde à quelques hommes ce bien qui dépasse infiniment la nature humaine. Ce don n’est même pas sans préparation dans la vie présente. Les hommes élus pour la vie de béatitude céleste sont, ici-bas déjà, élevés par la grâce au-dessus de la pure nature humaine; la grâce est comme une nature surhumaine, qui leur est donnée par Dieu en un instant, et par laquelle ils reçoivent, en un instant aussi, ces vertus infuses, dont Aristote n’avait pas parlé. Mais la vertu morale, soit infuse, soit acquise, ne saurait suffire pour accomplir le bien; il faut, pour que ses fruits soient bons, que l’homme ait connaissance de la règle générale de ses actions, afin d’en pouvoir déduire les applications propres à chaque cas particulier. Cette déduction, chez l’homme qui a 1 Cont. Gent. IT, 48.

reçu la grâce, ne s’accomplit pas par un autre procédé que chez celui qui n’a que les vertus acquises { ; mais les sources en sont différentes. Non seulement le but que poursuit le croyant est différent du but purement naturel de la vie, mais, comme il est facile de le prévoir, la théorie même de ce but est différente. Les règles plus ou moins générales à suivre pour Patteindre ne se trouvent pas consignées dans les écrits des philosophes ; elles constituent la loi divine révélée à l’homme d’une manière toute surnaturelle, consignée dans des écrits plus ou moins anciens, et que l’Eglise est chargée d'appliquer à chaque cas spécial.

Ainsi, saint Thomas coordonne continuellement les enseignements de l'Eglise à ceux d’Aristote ; il fait plus si l’on veut: il édifie le système ecclésiastique sur celui du Philosophe?, il n’y a peut-être pas un de ses articles, pas un de ses syllogismes, où l’on ne retrouve ces deux éléments de sa doctrine unis avec un art merveilleux. Et pourtant, nous ne pouvons pas nous ranger au jugement de Mgr de La Bouillerie : saint Thomas ne transforme pas la doctrine d’Aristote. Nous pourrions plutôt accorder qu’il la complète; encore cela n'est-il pas bien exact, car ce qu’il y ajoute n’étant pas déduit des mêmes principes n’en devient pas une partie intégrante. Si la Somme de saint Thomas est le dernier mot de la théologie, il faut reconnaître que l’œuvre d’Aristote est le dernier mot de la philosophie. « Comme le caractère propre et distinctif des théologiens scolastiques est d’unir entre elles, par le nœud le plus étroit, la science divine et la science humaine, la théologie, dans laquelle ils excellèrent, n’aurait certainement pu acquérir autant d'honneur et d'estime dans l'opinion des

1 Sum. Theol. Ia Ilæ, 8, 1 ad 2.

2 La philosophie de saint Thomas n’est que le grandiose fondement de sa théologie. Van Weddingen, ouvr. cité, pag. 83.

hommes, si ces docteurs n’eussent employé qu’une philosophie incomplète et tronquée ou superficielle. » Ainsi s’exprime Léon XIII dans son encyclique Æterni patris !, et voici ce que disait avant lui le traducteur français de la Somme de théologie : « Dans les questions purement philosophiques, saint Thomas ne fait que suivre Aristote, dont les observations n’ont pas été, d’ailleurs, modifiées par la science moderne; on peut comparer les travaux de la philosophie moderne aux théories d’Aristote, et l’on sera sans doute surpris comme nous que la science ne fasse encore actuellement que répéter les leçons du philosophe de Stagire ?. » Tous les thomistes, il est vrai, n’osent pas ren-

1 Van Weddingen, ouvr. cité, pag. 28.

2 L'abbé Drioux, notes de sa traduction de la Somme théologique de saint Thomas. (Tom. Il, pag. 37,47, ete.) Les mêmes choses avaient déjà été dites par Averroës : «Aristote, écrit-il, a achevé la logique, la physique et la métaphysique ; car aucun de ceux qui l'ont suivi jusqu’à notre temps, c’est-à-dire pendant près de quinze cents ans, n’a pu ajouter à ce qu'il dit rien qui soit digne d'attention. .. La doctrine d’Aristote est la souveraine vérité; car son intelligence a été la limite de l'intelligence humaine, de sorte qu’on peut dire de lui à bon droit qu’il nous a été donné par la Providence pour nous apprendre ce qu’il est possible de savoir. » (Cité par Renan, Averroës, pag. 41, 42.) Il est presque superflu de faire remarquer qu’Averroès était bien plus dans le vrai que M. Drioux en tenant ce langage. M. Ollé-Laprune, avec plus de hardiesse, considère en somme la morale d’Aristote au même point de vue; à ses yeux les principes en sont définitifs : « Elle repose, dit-il, sur une si profonde idée de la nature humaine que l’on peut en conserver le fondement, encore qu’on la déclare à bien des égards défectueuse. Mettez-y ce qui y manque, l'esprit de renoncement et de sacrifice, la lutte contre le mal en soi et dans les autres, l’amoureuse et courageuse pitié pour les souffrances d'autrui, un sentiment vif de la rigueur du devoir, ce sérieux incomparable de la vie chrétienne pressenti par Platon, que sais-je encore ? une vertu plus austère, avec quelque chose de plus religieux : quelles modifications n’apportezvous pas alors à la doctrine morale d’Aristote ! Et néanmoins elle demeure en ce qu’elle a d’essentiel. Ces conceptions plus nettes, plus sévères ou plus élevées l'améliorent, elles ne la détruisent pas, Certaines difficultés disparaissent, le système devient plus complet et plus harmonieux ; les belles formules du philosophe semblent prendre un sens plus riche et s’illuminer d’une plus éclatante lumière. Cest rester fidèle à Aristote que de le modifier ainsi. » (Ouvr. cité, pag. 311-312.)

dre un aussi bon témoignage à la philosophie moderne, et nombre d’entre eux préfèrent la condamner en bloc, comme font M. Schneid et le pape Léon XIIT 1.

Cependant, il est impossible qu’on ne se pose pas tout d’abord la question préalable. Qu’y a-t-il, après tout, de si glorieux dans les conquêtes que les docteurs ecclésiastiques sont censés avoir faites sur les intfidèles? ? L’Evangile serait-il donc obligé d'appeler à son secours une philosophie étrangère? Est-il contradictoire d'admettre que, sans être par son essence une philosophie abstraite, il porte en son sein une philosophie, que de nombreuses générations de savants et de penseurs sont successivement appelées à élaborer ? Lui qui a transformé tant de choses dans les mœurs et les opinions humaines, pourquoi ne serait-il pas appelé à transformer la philosophie d’unemanière bien plus puissante que les théologiens scolastiques ne l’avaient imaginé? C’est assurément un mauvais signe pour leur édifice théologique que l'obligation où ils sont d’en chercher les maté-

1 Dans son encyclique Æterni patris (van Weddingen, ouvr, cité, pag. 16). On ne saurait nier que le pape considère la philosophie comme une science achevée, et qu’il n'est pas prudent de vouloir perfectionner encore.

2 Voyez Sum. Theol, Ia, 84, 5. Voici comment Massillon rend compte de ce procédé :

« Loin d’être infecté dans l’étude des profanes par cet air malin qu’on y respire, saint Thomas purifie ces sources suspectes ; mêle leurs eaux croupissantes avec les eaux vives de la doctrine évangélique; en grossit ce fleuve sacré qui, coulant de siècle en siècle depuis la naissance de l'Eglise, va se perdre dans le sein de Dieu même d’où il est sorti; et, par un art tout nouveau, il fait servir le mensonge à la vérité, la philosophie à la foi, la superstition au vrai culte, les dépouilles de l'Egypte à la construction du tabernacle; en un mot, il consacre les armes des géants au temple du Seigneur, après s’en être servi contre les Philistins mêmes. Combien d’esprits gâtés qui vont puiser jusque dans les livres saints la matière de leurs doutes et de quoi nourrir leur incrédulité ! La foi de Thomas trouve au milieu même des profanes de nouvelles forces; Aristote devient entre ses mains l'apologiste de la religion.»(Sermon pour le jour de Saint-Thomas d’Aquin).Le point de vue une fois admis, il faut reconnaitre que le grand orateur catholique caractérise en fort beau style le génie et la tendance du grand théologien de son église ; nous pouvons en dire autant de Léon XIII.

— IGAS— riaux dans deux carrières si différentes, et cette entreprise fait penser involontairement à la parabole des vieilles outres. Avant tout examen, on s’étonne que les docteurs aient tant travaillé et dépensé des forces si précieuses pour verser le vin jeune encore de la doctrine évangélique dans les vieux vaisseaux de la philosophie grecque. Mais cette impression générale ne suffit pas; il faut en venir à un examen des doctrines en présence, pour savoir si elles peuvent, oui ou non, s’allier l’une à l’autre.