CHAPITRE II

Essai de critique.

Il ne saurait être question de reprendre ici tous les points que nous avons abordés plus haut; les pages qui précèdent sont avant tout une analyse : pourvu qu’elles présentent quelque exactitude, nous sommes assuré de n'avoir pas fait une œuvre inutile. De plus compétents que nous se présenteront sans doute pour coordonner notre travail à d’autres travaux de même espèce, et pour en tirer un jugement général, non seulement sur l’œuvre de saint Thomas, mais sur les rapports de la philosophie grecque avec l'Evangile. Nil exegi, lapillos attuli monumento. Cependant, pour ne pas donner à penser que le contenu de ce jugement nous est indifférent, essayons de le formuler sur quelques points. Certes, ce n’est pas aborder la tâche par ses petits côtés, que de choisir, parmi tant de problèmes soulevés, ceux qui se rapportent à la nature du péché et aux moyens de le combattre.

D'une manière générale, on ne peut nier qu’il n’y ait un rapport entre le vice, dont il est question dans Aristote, et ce que les chrétiens appellent péché, l’un et l’autre étant conçus

comme un état permanent de l’âme humaine, qui se manifeste au dehors par des actes méritant le blâme. Toutefois, dès que nous cherchons la définition de cet état, nous voyons surgir la différence entre la pensée religieuse et la pensée purement philosophique. Il est impossible que le péché ne soit pas conçu par les chrétiens comme un état de révolte contre Dieu ; Aristote fait presque complètement abstraction de ce rapport moral entre l’homme et Dieu. Il déclare seulement, à la fin de son Ethique, que s’il est vrai que les dieux se soucient des choses humaines, nul ne pourra leur être plus cher que celui qui veut agir selon sa raison et la servir, car, en ce cas, les dieux doivent se réjouir de ce qui se rapproche le plus en nous de leur essence, c’est-à-dire de notre raison‘. La manière hypothétique dont il s’exprime ici prouve bien qu’Aristote ne s’arrête pas à la supposition d’une providence des dieux, le pluriel même qu’il emploie indique qu’il ne fait que s’accommoder aux opinions reçues, et nous savons par d’autres passages non équivoques, qu’il n’attribue, en effet, à son Dieu aucune action étrangère à celle qui lui est propre, c’est-à-dire à la pensée pure 2.

Malgré cette réserve, ce passage est instructif; s’il ne nous apprend rien sur la façon dont Dieu agit sur l’homme, on peut en tirer quelque conclusion sur la manière d’être de l'homme vis-à-vis de Dieu : l’homme vertueux, le sage, sert la partie de lui-même non seulement la plus excellente, mais la plus semblable à Dieu, celle qui a le plus de parenté (r5 ouyyevestäre) avec le moteur suprême, et cette partie divine de lui-même, c’est la raison. Il en résulte naturellement, bien qu’Aristote ne tire pas cette conclusion ,que celui qui ne sert pas sa raison,

1 Eth. Nic. X, 9. 1179 a 24-32.

2 Met. II, 2. 997 b 9-11; Pol. VII, 3. 1325 b 28-30. 3 Eth, Nic. X, 1. 1177 a 15.

le vicieux, vit dans un état d’inimitié contre Dieu. La dernière partie de cette proposition n’a rien qui ne soit en plein accord avec la conception chrétienne ; seulement, cette vérité se trouve complétée chez les écrivains bibliques, et dans tout enseignement chrétien authentique, par cette autre vérité que Dieu est l'ennemi du péché, qu’il y a réaction de son amour offensé sur ceux qui l'ont outragé. De cette colère de Dieu, Aristote ne sait pas un mot, pas plus que d’aucune action personnelle de Dieu sur le monde. A cet égard comme à d’autres égards, sa doctrine semble avoir fortement agi sur la formation du dogme épicurien!. C’est donc un tour de force de saint Thomas d’avoir accommodé une doctrine théologique pareille aux enseignements bibliques, qui lui semblent directement opposés. Partant de la seule action qu’Aristote attribue à Dieu : la pensée pure, il en déduit tous les attributs moraux du Dieu biblique. Seulement, cette volonté de Dieu prend dans son système un sens très différent de celui qu’elle a dans la conscience chrétienne. On retrouve dans la dogmatique thomiste tous les passages et les termes bibliques, mais leur interprétation philosophique est telle que l’on se croit, par moments, en face d’un vrai travestissement. On admire l’habileté dialectique de l’auteur, on s'incline devant la sincérité et l’élévation de son spiritualisme, et puis on s’avoue que la doctrine biblique de Dieu a perdu dans cette alliance beaucoup de sa grandeur et de sa puissance morale. C’est là certainement un des points sur lesquels l’œuvre thomiste par excellence, la synthèse de la

1 Aristoteles in eam delabitur sententiam, ut, elsi Deum non appellet stultum, tamen ignarum omnium rerum statuat, qui nihil nostrorum negotiorum intelligat et videat, nihil consideret præter se ipsum, et tantum delectetur in speculatione sui ipsius. Hoc autem, etsi non est stultitiam tribuere, tamen certe est adimere scientiam, et constituere ignarum rerum humanarum. Sed quid ad nos talis Deus, aut quis ejus est usus ? Luther. Enarratio in Psalmos qui dicuntur graduum, ad Ps, CXXIX, 4.

pensée chrétienne avec celle d’Aristote, prête le flanc aux objections les plus graves!. Mais nous n’avons pas à nous en occuper ici : Aristote n’ayant que des rudiments d’une doctrine théologique du péché, saint Thomas n’a pu la combiner à proprement parler avec l’enseignement biblique sur ces matières ;

il a plutôt cherché à remplir au moyen de ce dernier les

1 Le grand effort de saint Thomas, sur ce terrain, tend à établir un passage naturel et inévitable entre le Dieu philosophique, abstrait, du penseur païen et le Dieu personnel, le Dieu-volonté de la foi chrétienne. H. Heine, qui vers la fin de sa vie passa effectivement, de la foi aux dieux du paganisme, à la foi au Dieu moral de la Bible, repousse énergiquement ces prétendues transitions ; plutôt que d'y recourir, il aime mieux scandaliser ses anciens amis philosophiques, et appeler sa propre conversion une reculade. Les pages énergiques et profondes qu’il consacre à ce sujet à la fin de son dernier recueil de poésies, sont connues de tout le monde; peut-être, cependant, nous saura-t-on gré d’en reproduire ici les lignes les plus caractéristiques :

& Oui, je suis revenu à Dieu, comme l'enfant prodigue, après avoir longtemps gardé les pourceaux chez les hégéliens. Est-ce la misère qui m’y a fait revenir ? Peut-être était-ce un mobile moins misérable. Le mal du pays du ciel s’abattit sur moi et me chassa à travers forêts et précipices, par les sentiers les plus vertigineux de la dialectique. En mon chemin, je trouvai le dieu des panthéistes ; mais je ne sus qu’en faire. Ce pauvre être rêveur est engagé et enlacé dans Ja trame du monde ; il est là comme dans un cachot, et vous regarde bouche béante, sans force et sans volonté. Pour avoir une volonté, il faut être une personne, et pour manifester sa volonté, il faut avoir l’aisance des coudes. Désirez-vous un Dieu capable de vous aider — et c’est là pourtant l'essentiel — il vous faut admettre aussi sa personnalité, sa transcendance et ses saints attributs : toute bonté, toute sagesse, toute justice, etc. En politique, je n’ai point fait de reculade notable... en théologie, au contraire, je dois m’accuser d’en avoir fait une, puisque je suis revenu, ainsi que je l’avouais plus haut, à un Dieu personnel. Il n’y a pas moyen de gazer cela, comme l’a entrepris maint ami éclairé (aufgeklärt) et bien intentionné.. C’est au mois de mai 1848, le jour où je sortis pour la dernière fois de chez moi, que je pris congé des aimables idoles que j'avais adorées au temps de mon bonheur.Je me traînai avec peine jusqu’au Louvre, et je fus sur le point d’éclater, quand j'entrai dans la salle sublime où la déesse de beauté bénie entre les femmes, Notre-Dame de Milo, se dresse sur son piédestal. Longtemps je me tins à ses pieds, pleurant si fort que les pierres devaient me prendre en pitié. Et, en effet, la déesse me regardait avec compassion, mais sans me consoler, comme si elle voulait me dire : «Ne vois-tu pas que je n’ai pas de bras et que je ne puis » pas l'aider ? » (Nachwort zum Romancero, daté du 30 sept. 1851.)

lacunes qu’il apercevait dans la théorie aristotélicienne. Pour juger de la valeur de la combinaison entreprise par saint Thomas, ,et par là même des affinités ou des contrastes qui existent entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, nous devons aborder d’autres questions, et notre sujet lui-même nous conduit à examiner à ce point de vue la doctrine anthropologique du péché.

Ici pourtant se pose une question analogue à celle que nous venons de rencontrer, mais à laquelle on peut être tenté de donner une réponse opposée. Le péché est un désordre dans les rapports entre l’homme et Dieu, voilà ce qu’on peut appeler la définition théologique du péché. Elle est absolument indispensable à la doctrine chrétienne; en revanche, elle ne se trouve pas dans les écrits d’Aristote, et tout nous prouve qu’il y aurait attaché peu d'importance. Le péché est un désordre dans les rapports entre les divers éléments qui constituent notre être lui-même — en donnant à ce terme éléments le sens le plus large, le plus vaste possible — voilà la définition anthropologique du péché. Pour quiconque ne conteste pas l’analogie entre le péché et le vice, il est évident que cette définition se trouve dans Aristote, bien qu’elle y soit implicitement plutôt qu’en termes exprès. Fait-elle de droit partie de la doctrine chrétienne? Voilà la question à laquelle beaucoup de chrétiens, théologiens ou non, semblent disposés à répondre négativement. Il leur suffit que le péché soit défini une désobéissance à Dieu pour que sa laideur et son énormité soient mises en lumière. Si peu disposé que nous soyons à mépriser cette définition théologique, nous croyons qu’elle ne peut suffire : la dogmatique ne peut pas se passer d’une définition anthropologique du péché, parce que le péché est bien réellement une irrégularité de notre être intérieur, un rapport faux qui s'établit au sein de notre moi lui-même, mais

qui intervient du même coup entre notre personne morale et son Auteur.

Supposons un instant qu'il n’en soit pas ainsi. L’homme, disons-nous, est appelé à accomplir la volonté de Dieu; s’il ne l’accomplit pas, il pèche. Fort bien, mais à quoi reconnaitrat-il la volonté de Dieu ? Il ne suffit pas d’en appeler à la révélation extérieure et à son autorité : si cette révélation s’est accomplie tout entière dans le passé, à une certaine époque historique, elle ne saurait suffire pour nous conduire dans le présent, car elle n’a pas prévu tous les cas qui s’offrent à nous chaque jour ; si au contraire cette révélation se continue dans le présent par l'organe d’un corps de prêtres..., je ne me crois pas tenu de discuter cette hypothèse ; elle soulèvera toujours dans le cœur humain les protestations d’un invincible individualisme : si Dieu a parlé à un Alexandre VI, pourquoine m’aurait-il pas parlé à moi-même”? On en vient ainsi naturellement à une autre réponse à la question posée tout à l’heure. Dieu, dit-on, fait connaître sa volonté à chaque homme par la conscience morale, le péché consiste dans la désobéissance de l’homme à la volonté divine, qui lui est ainsi manifestée. Fort bien, nous ne voulons en aucune façon contester que la conscience soit la voix de Dieu dans nos cœurs. Mais quel est son contenu? Nous ordonne-t-elle de la part de Dieu d’accomplir tel ou tel acte extérieur ou intérieur, qui, en soi, ne se recommande pas plus que son contraire à notre être spirituel? Le soutenir, ce serait tout d’abord affirmer des communications plus que miraculeuses, prodigieuses, entre Dieu et l’homme. Or, qui voudrait prendre la responsabilité de cette affirmation, en ce qui le concerne, ou lui-même ou les autres? Ce serait en particulier se condamner à nier ce phénomène incontestable, qu’on a désigné à tort sous le nom de variation de la conscience, et qui n’est que la variation des idées morales. Ce serait plus encore, ce

serait affirmer que Dieu se conduit vis-à-vis de nous d’une manière arbitraire, ce qui ne sera jamais admis par aucun de ceux qui,ont confiance en lui. Qu'il ait été absolument libre quand il nous a créés de telle ou telle façon, quand il a établi ce qui était bien ou mal, c’est ce que nous ne nions pas ; mais qu'aujourd'hui il puisse moralement nous parler d’une façon étrangère, dans l’occasion même tout opposée à notre conviction sur ce qui est bien ou mal, voilà ce que nous ne saurions admettre. Enfin, cette conception extérieure de la conscience porte atteinte à l’idée de la volonté de Dieu à notre égard. Ce que Dieu veut de nous, ce ne sont ni certains actes, ni certains sentiments ; il veut avant tout que nous soyons des hommes, c’est-à-dire des êtres moraux, soumis à une loiraisonnable. « Le but que Dieu poursuit, dit éloquemment M. Malan!, n’est pas avant tout l’accomplissement par l’homme de tel ou tel acte; c’est la moralité de cet homme lui-même comme agent libre. Attribuer à Dieu une autorité qui porterait uniquement sur l'acte, ce serait, en réduisant la loi divine à n’être qu’une loi de prescriptions et de commandements formulés, avoir substitué au Dieu de la vie et de la liberté, un dieu pareil à celui que le païen s’est fait semblable à lui-même. En imaginant que c’est l'acte passager de l’homme de la terre qui importe au Dieu vivant, on aurait évoqué devant soi l’image d’un de ces dieux qu’on concilie, ou qu’on apaise au moyen d’actes qui s'appellent des bonnes œuvres, parce qu’elles sont bonnes, c’est-à-dire utiles et méritoires pour celui qui s’est forcé à les accomplir. »

Qu'est-ce donc que la conscience ? Nous ne la définirons pas, comme saint Thomas, l’acte par lequel la volonté objective de Dieu nous devient connue, soit directement, soit par l’applica-

1 Les grands traits de l'histoire religieuse de l'humanité. Genève et Paris 1883, p. 403.

tion de certaines lois générales à une situation donnée; elle est l’autorité divine qui s'attache pour nous à la loi morale et qui en transforme l’application en un devoir. «C’est l’homme, dit encore l’auteur que nous citions tout à l'heure, qui a tout d’abord lui-même nommé devant sa propre pensée, et cela avec une entière liberté, l'acte qui constitue pour lui ce qui est bien. Ce n’est qu'après cela que l’autorité dont il s’agit lui donne l’ordre, et l’ordre absolu, d'accomplir volontairement ce qu'il a lui-même librement défini comme étant à ses yeux le bien. » De là résulte que nous avons des devoirs envers nous-mêmes, ou plutôt que tous nos devoirs sont envers nous-mêmes, puisqu’ils consistent tous dans l’obéissance à une loi que nous avons nous-mêmes formulée. De là résulte aussi, de la manière la plus évidente, que le péché est un acte contraire à quelque chose en nous aussi bien que hors de nous, et que la pensée chrétienne a le droit et le devoir de le définir à ce point de vue. C’est dire qu’elle n’est pas sans analogie avec la théorie morale d’Aristote et que saint Thomas, à ce point de vue tout général, est à l’abri du reproche d’avoir amalgamé dans son œuvre des éléments incompatibles.

Cependant, il faut aller plus loin ; ni Aristote ni saint Thomas ne se contentent de dire que le péché consiste dans un trouble de l’âme ; ils savent nommer les éléments qui sont ainsi en discorde et dire en quoi consiste l’irrégularité de leurs rapports ; elle consiste dans une victoire remportée par les sens sur l’entendement, par l’âme irrationnelle et ses appétits sur la raison et la volonté. Ce qui devait recommander cette analyse du péché à saint Thomas, ce sont ses analogies avec un grand nombre de données scripturaires. L'esprit est prompt; mais la chair est faible, dit déjà le Sauveur, et cette parole trouve des échos nombreux dans la théologie paulinienne. Jamais on n’a exprimé avec plus de puissance que saint Paul ne l’a fait le conflit des désirs

opposés qui peuvent se rencontrer dans une seule et même âme, jamais homme n’a fait résonner plus de cordes dans le cœur de ceux qui se trouvent comme lui pressés de part et d’autre 1, Ce conflit, Paul ne le décrit nulle part avec une prévision scientifique, car il n’est pas homme de science, et ses épîtres, toutes composées pour répondre à des besoins religieux très spéciaux, ne peuvent être mises, au point de vue de l’exactitude formelle du langage, à côté des traités du « précepteur du genre humain. » Toutefois, malgré certaines irrégularités dans l’emploi des termes, on peut reconnaître chez lui une conception anthropologique très accusée et qui offre des analogies avec celle d’Aristote. La distinction qu’il fait entre la chair et l’esprit, les désirs de la chair et ceux de l'esprit ?, rappelle assurémsnt celle qu’Aristote établit entre l’âme raisonnable et l’âme irrationnelle, qui ont leurs désirs souvent en conflit les uns avec les autres. Il est bien évident que par le mot chair saint Paul n’a pas voulu désigner la substance matérielle de notre corps, notre cadavre, car celui-ci ne peut rien convoiter ; d’ailleurs Paul, en employant indistinctement les expressions homme charnel et homme animal, montre que l’âme, à ses yeux, fait partie de la chair #, sans qu’on puisse pourtant l’accuser de matérialisme, parce que ces termes n’ont pas pour lui la même valeur que dans notre langage philosophique moderne. D’un côté, la chair est loin d’être la simple matière étendue de Descartes; de l’autre, l’âme n’est pas son pur esprit pensant : la chair est l’animal vivant, et l’âme son principe de vie. La chair qui convoite contre l'esprit, la chair où

1 Philip. I, 23.

2 Gal. V, 16, 17.

3 { Cor. II, 14; III, À.

4 En comparant 1 Thess. V, 23 avec Gal. V, 16, 17, on peut se convaincre que la oépë de saint Paul comprend le côuæ et la duyñ.

réside le péché, c’est donc la brute en nous; l’état de péché est celui où cette brute l'emporte sur notre nature raisonnable et la contraint à l’obéissance : elle domine alors si bien le pecheur qu’on peut l'appeler lui-même chair, désignant ainsi tout son être a potiori parte. « Tu ne dois pas croire, dit Luther?, que la chair soit seulement ce qui concerne l’impureté; mais saint Paul, comme Christ, appelle chair l’homme tout entier, son corps, son âme, sa raison et tous ses sens, parce que tout chez lui tend à la chair. Un homme est donc chair quand, dans sa vie intérieure et extérieure, il ne se préoccupe que de ce qui sert à la vie temporelle et à l’utilité de la chair ; il est esprit, quand intérieurement et extérieurement il accomplit ce qui sert l'esprit et ce qui procure la vie éternelle. Tu ne pourras jamais comprendre ni l’épître aux Romains, ni aucun livre de la sainte Ecriture, si tu ne comprends ainsi ces mots chair et esprit. Garde-toi donc de tous les docteurs qui les emploient autrement, quand même ce seraient Jérôme, Augustin, Ambroise, Origène, ou leurs pareils, ou leurs supérieurs ?. »

1 Rom. VII, 18.

2 Vorrede auf die Epistel an die Rômer (1522). Le commencement de ce passage est cité dans la Clavis N. T. de Wilke-Grimm comme explication du mot c&pë. On peut citer dans le même sens ces mots de l’Apologie de la Confession d’Augsbourg (I, 25): La concupiscence (partie matérielle du péché originel) n’est pas seulement une corruption des qualités du corps, mais une conversion vicieuse de nos forces supérieures vers les œuvres de la chair.

3 Cette interprétation du mot c&pë est vivement contestée par J. Müller (Christliche Lehre von der Sünde, vol. II, pag. 387 et suiv.), que suivent de nombreux théologiens. Ils prétendent que la chair, dans saint Paul, désigne l’homme naturel tout entier, en tant qu’il est corrompu, incapable de faire le bien; ou encore le mode d'existence de l’homme ainsi corrompu. Il est certain que GapE a ces deux sens dans les épiîtres de Paul, le premier dans Col. II, 18, par exemple, le second, entre autres, dans Rom. VII, 5; VII, 8,9, etc. Mais il s’agit de savoir pourquoi la chair peut désigner ainsi le pécheur ou la vie de péché, J. Müller répond que c’est à cause de l’hébreu ar qui désigne l’être humain dans sa faiblesse (Es. XL, 6; 1 Pier. I, 24), par conséquent dans sa distinction d'avec Dieu, d’où l’on arrive facilement à l’idée de l'opposition à Dieu, qui caractérise le péché. Deux faits nous

La vérité, au moins partielle, de cette théorie n’est mise en doute par personne. D’après J. Müller, aucun système moral qui veut tenir compte des faits, ne saurait méconnaître que la sensualité, dans l’état actuel de notre nature, n’agisse sur la volonté pour la séduire (als ein Reiz) à se déterminer contre les exigences de la loi morale, et que la prédominance des mobiles sensibles sur les spirituels ne soit une des formes principales de la corruption morale. Mais Müller ajoute que les péchés ne peuvent pas tous s'expliquer ainsi, et qu’il en est, en particulier, de très graves et très subtils, où la sensualité n’entre pour rien. Comment peut-on, en présence de cette objection, maintenir la définition du péché comme une victoire de la chair sur l'esprit, de la bête sur l’être raisonnable en nous? Tout d’abord, en recourant à la distinction ingénieuse établie par Aristote lui-même et par ses disciples au sein de

empêchent d'adopter cette déduction des sens du mot o@pë. 1° Saint Paul lui donne pour synonymes les mots c@ux, péXn: il voit dans le corps, dans les membres, aussi bien que dans la chair, le siège du péché. (Col. II, 11 ; Rom. VI, 6, 12; VII, 24; VIN, 13 ; VII, 5, 23.) Or, ces mots ne se prêtent pas au même parallèle avec l’hébreu, et ne sauraient désigner l’homme tout entier. 2 La chair s'oppose à l'esprit d’après Gal. V, 16 sqq. Ces mots ici ne peuvent désigner des modes opposés de l'existence humaine, puisqu'il est question des désirs de la chair et de ceux de l’esprit, D’autre part, si la chair est ici l’homme pécheur dans la totalité de sa substance, l'esprit ne peut plus être que le Saint-Esprit dans sa transcendance, ce qui ne s’accorde guère avec le verbe sous-entendu (ériduueis) ‘ le Saint-Esprit ne convoite pas. J. Müller (ouvr. cité, vol. I, pag. 393), qui soutient cette exégèse, ajoute que l'esprit humain est l'endroit de notre être susceptible de recevoir l’action de l'Esprit de Dieu. (Rom. VII, 10, 16). C’est bien aussi notre pensée ; seulement nous en concluons que la chair est, en revanche, l'endroit de notre être susceptible de devenir le siège propre du péché, qui de là peut envahir et souiller notre esprit même. (2 Cor. VII, 1.) Nous ne demandons pas davantage, car cela suffit parfaitement pour expliquer que la «&pË puisse désigner à l’occasion l'homme pécheur tout entier ou sa vie de péché, parce que, dans cet homme et dans sa vie, la chair domine l'esprit, au lieu d’être dominée par lui. Ce sujet demanderait à être traité avec d’amples développements ; on comprendra toutefois que nous ne puissions allonger cette note; nous nous en référons volontiers à l'exposition de la matière par M. le professeur Sabatier, (Apôtre Paul, pag. 246 et suiv.)

l’âme irrationnelle. Evidemment, il y a dans l’animal d’autres appétits que ceux qui tendent directement à la satisfaction de besoins corporels; il en est qui tendent au même but à travers certains détours. L'animal ne s’irrite pas seulement du fait que ses besoins ne sont pas satisfaits, il s’irrite encore contre ce qui y met obstacle; il ne jouit pas seulement de leur satisfaction, mais de tout ce qui la procure. Peut-être même, s’il faut en croire certaines observations populaires, s’irrite-t-1l de ce qui nuirait à la satisfaction de besoins qu’il n’éprouve pas pour le présent : le chien repu ne se soucie plus de ronger son os, mais il montre les dents à qui voudrait le lui enlever. De même, l’avare ne satisfait aucun de ses besoins corporels en thésaurisant ; il ne s’en attache pas moins aux richesses qui pourraient lui procurer cette satisfaction. La prédominance des appétits irascibles sur la raison est encore une forme du péché dans laquelle l'influence de la chair n’est pas méconnaissable ; n’est-il pas des tempéraments colériques comme des tempéraments voluptueux ?

Cependant on insiste, et l’on invoque l’exemple de mobiles qui, pour être tout spirituels, sans aucune action sur l’animal, n’en sont pas moins une occasion de péchés plus subtils, plus brillants que les autres, mais aussi graves, ou plus graves encore : tels seraient, d’après J. Müller, les péchés que fait commettre l’amour de la gloire. Nous n’irons pas rechercher si l’animal est absolument insensible à ce mobile; la chose une fois admise, nous croyons qu’on peut aussi ramener les fautes de ce genre à un triomphe de la nature sensible sur la nature raisonnable. Qu'est-ce en effet qui les caractérise ? Le fait qu’on se propose avant tout un plaisir comme but de son activité, le plaisir d’être loué, ou simplement d’être nommé par d’autres. Or le plaisir, quelle que soit sa source objective, consiste en un mouvement de notre nature sensible. C’est là un principe de

saint Thomas !, qui est conforme à l'expérience intime et riche en conséquences morales. I} ne s’agit point ici, cela va sans dire, de condamner le plaisir, puisque nous ne sommes pas libres de le ressentir ou non. Il ne s’agit pas non plus de dire que tous les plaisirs sont égaux entre eux : on pourra toujours, comme dit saint Thomas, mesurer la valeur morale d’un homme aux plaisirs qu’il goûte?; mais il importe de reconnaitre qu’il est de l'essence du christianisme de prêcher le renoncement au plaisir envisagé comme but ou comme condition de la vie, ce plaisir fût-il, d’ailleurs, de l'espèce la plus élevée et la plus spirituelle.

Le péché constitue un désordre au sein de la nature humaine, il consiste dans un triomphe de notre nature sensible sur notre nature spirituelle ; à ce point de vue tout général, nous devons constater, malgré les divergences de mots, l’accord de la spéculation d’Aristote avec la pensée chrétienne, et nous ne pouvons jusqu’à présent blâämer saint Thomas d’avoir opéré le rapprochement entre elles. Mais dès que nous voulons poursuivre notre analyse, nous arrivons à constater des divergences irréductibles entre les éléments qu’il prétend combiner.

Tout d’abord, il saute aux yeux que l'Evangile donne à la personnalité humaine une beaucoup plus grande valeur morale que la philosophie grecque. Si saint Paul est profondément convaincu de la dualité de son propre être, il ne se considère pas comme un simple assemblage de désirs contradictoires, auxquels rien ne donne de l’unité. C’est déjà ce que prouve sa théorie relative

1 Sum. Theol. Ie Ile, 31, 1 : Animalia, quando constituuntur in id quod convenit eis secundum naturam, hoc sentiunt ; et ex isto sensu causatur quidam motus animæ in appetitu sensitivo, et iste motus est delectatio. 31, 4 : Delectatio quædam sequitur apprehensionem rationis : ad apprehensionem autem rationis non solum commovetur appetitus sensitivus per applicationem ad aliquid particulare, sed etiam appetitus intellectivus, etc.

2 Ibid. 33, 4. Secundum delectationem voluntatis humanæ præcipue judicatur

homo bonus vel malus in moralibus.

à l’origine du péché. Dès sa création, l’homme avait un corps animal, dont les désirs étaient sans doute les mêmes que maintenant (4 Cor. XV, 45); et pourtant l’homme n’est pas pécheur dès l’origine : il a fallu, pour qu'il le devint, un acte spécial par lequel il cédât aux sollicitations de sa nature sensible, et se mit ainsi sous la domination de la chair. Cette question de l’origine du péché est étrangère à Aristote, comme du reste toute question d’origine ; il se contente de formuler, de définir le monde présent et les mouvements qui s’y passent : sa foi, quant au passé, est sans doute que l’univers et l’homme ont toujours été ce qu'ils sont à l'heure présente. Il ne saurait y avoir parallèle, sur ce terrain, entre sa pensée et la pensée chrétienne; mais comme il ne s'exprime nulle part catégoriquement sur cette matière !, saint Thomas a cru pouvoir, là comme ailleurs, compléter la philosophie par la théologie, les vérités connues naturellement par des vérités révélées.

Cependant, là comme ailleurs, la fusion définitive des deux courants d'idées n’était pas si facile à opérer qu’il pouvait sembler, car cette foi à une origine historique du péché implique qu’il était, à l’origine, un acte de la partie centrale de nous-mêmes, de celle qui constitue notre personnalité, et dont nous sommes responsables. Paul lui donne le nom de cœur ?, se rattachant en cela à la simple anthropologie de l’Ancien Testament #, qui se retrouve partout à la base de l’enseignement moral de Jésus- Christ #. Entendant deux voix inconciliables en principe, notre cœur peut écouter l’une ou l’autre, céder aux appels de l’un ou de l’autre maître. Comment peut-il être gagné par des sollicitations si différentes ? C’est là le mystère de notre nature; mais

1 Aristote déclare en tous cas que les croyances de l’homme sur les dieux ont probablement toujours été les mêmes pour l'essentiel (Met. XI, 8. 1074 b 1 sqq.)

2 Rom 20301 0;

8 Prov. IV, 29.

# Math. V, 8. VI, 21. XII, 34, 35. XV, 18, 19, etc.

il est nécessaire d’affirmer cette unité centrale et cette liberté primitive de notre personne, pour sauvegarder la pleine responsabilité de nos actes. C’est donc dans cette partie intime et centrale de notre âme que doit résider la volonté, si l’on admet que l’acte qui peut nous être imputé est l'acte voulu.

Cette définition n’est point celle d’Aristote ni de ses disciples. Ils placent la volonté exclusivement dans la partie la plus spirituelle de nous-mêmes, à laquelle ils attribuent dès l’origine une certaine prééminence de fait, et non de droit seulement, sur tout notre être. Là où la raison a prononcé, il est impossible qu’on n’exécute pas ce qu’elle a déclaré être bon. Tout l'effort de la passion tend à empêcher la raison de prendre conscience des faits et de prononcer son jugement particulier sur l’acte à accomplir. A cela s'oppose un phénomène qui n’a point échappé au génie observateur d’Aristote, et que saint Thomas ne laisse pas non plus passer : le même homme est loin d'approuver toujours ce qu’il fait; au moment même où il agit, il peut se condamner et cependant agir. Aristote explique le fait d’une manière qui revient à le nier, il dit que cette condamnation est purement extérieure, que c’est le propos d’un acteur récitant un rôle sans la moindre conviction personnelle : l’individu qui parle ainsi, sans que sa conduite s’accorde avec ses paroles, ne comprendrait pas ce qu’il dit, et, dans le fond, approuverait les choses mêmes qu’il semble condamner. Cette explication ne nous suffit pas, elle ne rend compte en aucune façon du mécontentement intérieur, du mépris de soi-même, qui accompagnent ce jugement et cette action contradictoires. Ils sont la preuve qu’en agissant ainsi l’homme viole, et d’une façon consciente, la loi idéale de son être. Nous n’admettons pas davantage l'explication subsidiaire de saint Thomas, d’après laquelle la raison en vient à proclamer qu’il est bon à l'individu de faire le mal, soit parce qu’elle ne répond guère à l’expérience, soit

parce qu’après tout elle implique une contradiction. Jamais un jugement raisonnable n'aura un contenu pareil : c’est la passion qui parle ainsi; dès lors la passion peut l'emporter en nous sur le jugement actuel de la raison, quand même celle-ci décide de son fond et librement de ce qu’il faut faire dans le cas donné. Ainsi, comme il est impossible, en bonne conscience, d’invoquer l’excuse des gens qui prétendent avoir agi sans le vouloir ou contre leur volonté, quand ils ont été entraînés par la passion, il faut admettre que notre volonté, peut se laisser déterminer etsouvent se laisse déterminer par nos appétits sensibles.

Au fond, c’est bien aussi la conclusion de saint Thomas d'Aquin ; seulement il cherche en vain à la mettre d’accord avec la définition tout intellectualiste de la volonté qu’il emprunte à Aristote. Par la doctrine du consentement, il cherche à sauvegarder le caractère rationnel de la volition proprement dite, sans nier que la volonté ne puisse au moins permettre ce qui est absolument déraisonnable. Mais cette distinction entre ce que la volonté permet en nous et ce qu’à proprement parler elle veut est au nombre des subtilités les plus irritantes du système thomiste. D’un côté, elle met en question notre pleine responsabilité, en ce qui concerne nos actions non préméditées, ce qui serait l’œuvre du juriste plus que du moraliste et du théologien ; de l’autre, elle ne parvient pas à expliquer la décision prise sans réflexion préalable, car le consentement, comme tout autre acte de la volonté, ne saurait se passer d’une délibération et d’une conclusion intellectuelles préalables. Laissons donc de côté ces combinaisons malheureuses; elles ne servent qu'à montrer la timidité philosophique de saint Thomas, quand il n’est pas soutenu par les textes d’Aristote. En cette matière, le principe authentique du Philosophe, principe certainement bien caractéristique des conceptions morales grecques, c’est qu'il serait effrayant d’admettre qu'un homme, sachant ce qui

est bien de science actuelle et particulière, ne le fit pas immédiatement. A cela il n’y a rien à répondre, sinon que l'Evangile nous à habitués à penser qu’il y a en effet des possibilités effrayantes dans la destinée morale des individus; voilà ce qu’un théologien chrétien n’aurait pas dû oublier, au lieu de tant sacrifier à l’infaillibilité de nos instincts naturels.

Si l’aristotélisme ne fait pas la part assez large à la personnalité humaine, c’est qu’il ne conçoit pas d’une manière assez profonde la lutte entre la chair et l’esprit. Notre personnalité s'affirme dans le combat moral, et celui qui diminue la nécessité, l'importance ou la durée de ce combat, au lieu de relever la liberté, la dignité de la personne humaine, lui enlève son plus beau triomphe ?. A cet égard, la pensée chrétienne est incontestablement supérieure à la pensée grecque, à celle d’Aristote en particulier. Quelles sont les expressions dont Paul se sert pour caractériser l’œuvre intérieure à laquelle nous sommes appelés ? Elle est un sacrifice du corps , un dépouillement du corps charnel#, un anéantissement ÿ, une crucifixion de la chair et de ses convoitises 6. Et il ne faut pas que le nom de vieil homme, donné à ce moi charnel, fasse illusion. Saint Paul sait fort bien que cette lutte contre notre nature sensible et ses envahissements n’est pas terminée par le seul fait de la conversion : il le sait pour lui-même, et il tend de toutes ses

1 Voy. van Weddingen, ouvr. cité, pag. 62.

2 Je suis maître de moi comme de l'univers, Je le suis, je veux l'être. O siècles ! Ô mémoire ! Conservez à jamais ma dernière victoire ; Je triomphe aujourd’hui du plus juste courroux De qui le souvenir puisse aller jusqu’à vous.

Corneille, Cinna, act. V, scène 3.

3 Rom. XII, 1.

4 Col. II, 11.

5 Rom. VI, 6.

6 Gal. V, 24.

forces vers les choses qui sont en avant! ; il le sait pour ses disciples et il les exhorte à s’armer de toutes les armes de l’esprit, pour mettre à mort les actes du corps?. Les paroles de Jésus-Christ ne sont pas moins fortes : sous des formes diverses, c'est ce sacrifice continuel de soi-même qu’il ne cesse de demander à ses disciples. Il est bien certain qu’Aristote, dans son ingénieux système de définitions morales, n’a rien qui ressemble à ces énergiques préceptes. Ce n’est pas qu’il croie que la vertu parfaite soit chose commune, mais il se console bien vite des imperfections de ces grands hommes dont il analyse les vertus avec une patriotique éloquence. On ne blâme, dit-il, que ce qui s’écarte beaucoup de la règle; ce qui s’en écarte peu n’a pas d'importance et doit être attribué aux faiblesses inévitables d’une nature complexe. Il n’y a pas là entre Aristote et saint Paul une simple nuance, une différence accidentelle de rigueur, comme il peut y en avoir entre deux docteurs qui ont les mêmes convictions morales ; les moyens d'amélioration indiqués par eux montrent quelle distance sépare la conception grecque dela conception chrétienne. Le chrétien semble un soldat abordant en face sa propre nature pécheresse pour la réduire à l’obéissance, sans appel aux moyens indirects. L'homme vertueux d’Aristote est avant tout un homme prudent, avisé, qui n’est jamais au-dessous d'aucune difficulté, et trouve la solution de tous les problèmes pratiques dans lesquels il peut être engagé. Il sait, à chaque instant, quelles précautions il doit prendre pour n'être pas entraîné hors du chemin du bonheur, il évite avec soin les occasions où il pourrait être surpris par l’attrait du plaisir des sens, il conduit sa-

gement sa barque loin de ces vapeurs qui ne peuvent que trou-

4 Philip. IL, 12-15.

2 9 Cor. X, 4 ; Rom. VIII, 13.

bler et obscurcir les intelligences les plus fermes {. En d’autres terrnes, tandis que le chrétien affronte directement le mal et engage avec lui une lutte corps à corps, l’homme vertueux selon Aristote semble plutôt lutter d'adresse avec les passions ?, et c’est aux moyens détournés qu’il recourt pour se soustraire à leur empire.

Au-delà de ces différences très apparentes, il y a une différence plus profonde qui les explique; elle tient à la place même que l'esprit occupe, au rôle qu’il joue dans la vie morale. Quand Aristote affirme que la vertu est une activité réglée par la raison, il n’entend point dire du tout que la raison tire d'elle-même, d’elle seule, la détermination de l’action vertueuse ; il n’entend pas réduire le rôle de l’expérience à ce minimum que tout moraliste doit forcément admettre : nous fournir la connaissance des conditions particulières où l’agent se trouve. La raison dont il est question en morale est la raison pratique, et la raison pratique a un point de départ empirique. Toutes ses déductions ont pour principe le but même poursuivi par l’agent. Son œuvre consiste à trouver les moyens à employer en vue de ce but. C’est dans ces limites que la vertu est une activité déterminée par la raison.

Si la vertu n’était pas autre chose, nous arriverions à cette conséquence révoltante que toute action préméditée serait une action vertueuse, et que tout but atteint serait non seulement un bien, mais le bien moral lui-même. Il va sans dire que cette conséquence ne peut être attribuée à Aristote dans toute sa crudité. Il reconnaît une différence entre un but moralement bon et un but mauvais, et la raison pratique dans son système ne devient la vertu de prudence que quand elle a pour principe un but bon, le but bon par excellence, le libre

1 Eth. Nic. I, 9. 1109 a 30 sqq.

2 Avec l’astucieuse Vénus. Eth. Nic. NII, 6. 1149 b 15.

exercice de la raison. L’œuvre de la prudence, Aristote le dit en termes exprès!, est de tout commander en vue de la sagesse. Mais eomment l'individu en vicnt-il à se proposer pour but de sa vie ce libre déploiement de la raison en luimême ou chez les autres? La réponse à cette question dépend du grand principe aristotélicien de la correspondance entre l’être naturel et le but qu’il poursuit. Le but d’un homme dépend de son caractère, de celui qu'il a reçu de la nature et surtout de celui qui s’est formé en lui par l'éducation; et ce caractère, à son tour, consiste dans une tendance et une manière d’être spéciales de sa nature sensible. Si notre appétit sensible a pour tendance initiale la satisfaction de nos besoins corporels, Aristote et son école pensent qu’on peut parvenir à lui faire désirer autre chose, et que le moyen de le transformer est un sage système de récompenses et de punitions. Quand le désir de raison est devenu le plus fort de ceux quisont en nous, la raison pratique entre à son service sous sa forme vertueuse, et à l’aide de principes que l’expérience lui a fournis, elle détermine toutes les actions nécessaires à l’activité philosophique.

C’est donc toujours, en définitive, notre nature sensible qui pose le but, lors même que ce but est le libre exercice de nos facultés raisonnables. La différence entre la conduite d’un homme vertueux et celle d’un habile criminel dépend d’une différence entre leurs désirs instinctifs, et celle-ci à son tour a son fondement principal dans les contrastes d’éducations plus ou moins bien dirigées. De là résulte qu’au dire d’Aristote il ne faut pas trop s’étonner ni se plaindre des petites exceptions à

! Eth. Nic. NI, 18. 1145 a 6-11 : Ma puy oùdé xupia y éori This copies | ñ opéwo] oùdè roù (Beriovoc popilou, Gorep oùdé Thç dyuslas à Larpuxh: où Vap XPÜTR adtA, GN 0p& Omwç YÉvnTut" Éxelvne OÙ Évex émirérrer, GX oùx Éxeivn. ête Gpooy xd & Tis Thv modruxtv quin Gpyeuw Tüv Bey, Gt émirdtrer mepi mévra Ta év Th moe.

la règle raisonnable de la vie : les sens ne peuvent jamais être complèment dressés à la poursuite de la sagesse, ils reprennent parfois leur tendance première, je dirais presque leurs droits; le plaisir corporel redevient ainsi ce que nous désirons le plus et par conséquent le but plus ou moins éloigné, plus ou moins durable, de notre activité. Il faut donc prendre toute sorte de précautions pour ne pas se mettre dans les situations qui amènent presque à coup sûr un pareil résultat. Mais aussi, dans ce système, on ne peut parler d’un antagonisme profond entre les sens et la raison. Ce sont toujours les sens, la nature empirique de chaque individu, même du plus vertueux, qui posent le but de sa vie et de son activité, et c’est dans notre nature sensible que réside à proprement parler la vertu morale. Seulement celle-ci reste imparfaite et indigne d’être appelée la vertu humaine, tant qu’elle n’est pas servie par la prudence. L'idéal de la vertu morale consiste, si l’on veut, dans un effacement, une abdication des sens au profit de notre intelligence; mais dans cette abdication même, notre nature sensible est active, et active suivant sa loi propre: c’est un plaisir particulier qui la décide. L'opposition entre la raison et la passion est donc, en définitive, toute relative à l’emploi des moyens: la passion, en obscurcissant l'intelligence d'une manière plus ou moins habituelle, empêche de trouver les moyens convenables à l’acquisition du vrai bonheur, et lui fait préférer une jouissance immédiate, mais d’un ordre inférieur.

Comparons ces données avec celles de la pensée évangélique. Il est certain qu’on pouvait s’en emparer à la faveur des doctrines éminemment chrétiennes du salut et de la félicité éternelle des bons : on pouvait présenter ces perspectives comme le mobile duquel dépendent toutes nos déterminations pratiques, et comme le point d'appui nécessaire à la conversion des infidèles. L’humanité ne serait composée, d’après ces vues, que

d'individus à la recherche du bonheur; seulement, les uns le chercheraient là où il est réellement, dans le ciel et dans ses joies ; les autres le mettraient à tort dans les plaisirs ou les biens de la terre. Qu’une prédication de cet ordre ait été fort souvent employée, même par des hommes sérieux et pieux, cela est incontestable ; nous ne nierons même pas qu'elle ne puisse avoir des points d'appui dans telle ou telle expression biblique, mais elle ne saurait porter des fruits authentiques de foi et de sainteté que là où elle recouvre d’autres pensées plus profondes et plus désintéressées. Quelles en seraient, en effet, les conséquences logiques? Le prédicateur, le missionnaire, s’engageront-ils dans des discussions théoriques avec leurs auditeurs pour leur démontrer, en s'appuyant sur leur nature même, que leur bonheur est au ciel et non ailleurs? Cest là, croyons-nous, la voie platonicienne; ce qui empêchera toujours d’y entrer, c’est lesentiment, que chacun possède, d’être le propre juge de ses jouissances et de son bonheur, l’impossihilité de modifier par aucun raisonnement abstrait la moindre sensation, la moindre perspective de plaisir ou de peine. Aussi est-ce dans un autre sens qu’Aristote se prononce : il enseigne que les principes moraux d’un homme, et surtout sa conception du bonheur, dépendent de ce qu’il est. Ce n’est donc pas un pur raisonnement qui pourra nous en donner de nouveaux: il faudra que l’homme ait une nouvelle nature et de nouveaux goûts, ce qui n’est possible que s’il contracte de nouvelles habitudes, et il faut, pour cela, qu’il fasse de nouvelles actions. Il faut, en un mot, qu’on refasse son éducation, ce qui n’est possible qu'aux conditions de la première éducation, par l’emploi de la force. La raison n'ayant prise que sur un appétit déjà dompté, il n’y a que le sage, l’homme en possession de la vertu philosophique, qui puisse être converti sans nul emploi de la contrainte, ou du moins sans recours aux récompenses extérieures.

Ces conditions ont été acceptées par un grand nombre, par le plus grand nombre, peut-être, des docteurs ecclésiastiques, nous nerle savons que trop. Mais nous savons tout aussi bien qu’elles n'étaient pas acceptées par leur Maître : sans faire aucun appel à la force, ilentreprenait de s’adresser aux plus dégradés et aux plus corrompus pour leur faire vouloir ce qu’ils ne voulaient en aucune façon. La prédication chrétienne a toujours insisté sur la grandeur de ce changement, sur la révolution radicale introduite dans une âme par la conversion: c’est la preuve que la conversion, au sens chrétien du mot, est autre chose qu’un progrès dans l'intelligence de notre désir le plus ardent ; et du reste chaque expérience faite dans la vie chrétienne rend le même témoignage. La conversion n’est que le commencement d’une œuvre qui se poursuit pendant toute notre vie, et dont le mot d’ordre n’est pas obéissance à nos désirs individuels, mais plutôt renoncement à ces désirs. Le sacrifice de soi-même, toute la morale évangélique est contenue dans ce mot, voià ce qui mesure la distance qui la sépare de la morale d’Aristote. Mais pour que cet idéal chrétien ne soit pas une pure contradiction, il faut admettre que l’esprit peut imposer sa loi à la chair ; son rôle dans la vie morale ne se réduit pas à trouver des moyens de satisfaire les appétits sensibles; lors même que la sensualité aurait reçu tous les perfectionnements dont elle est capable, c’est l'esprit au contraire, qui doit commander, en prononçant sur le but et en contraignant par ses propres armes la chair à le poursuivre, malgré toutes ses répugnances et toutes ses révoltes.

Assurément, ce n’est pas l'expérience qui pourra nous attester cette puissance de l’esprit. L'expérience chrétienne est triste,

1 ILest bien remarquable qu’un homme comme La Bruyère, qui, à cause de ses peintures de caractères, peut passer pour un disciple d’Aristote, mais qui l’est

au sein d’une civilisation christianisée, s'attache à dépeindre, non des vertus et de grands caractères, mais des vices ou des travers,

elle enregistre plus de victoires de la chair que de victoires de l'esprit; mais nous avons d’autres témoins, qui méritent aussi d’être entendus dans ce procès : la conviction inévitable de notre culpabilité, qui implique que nous pouvions nous dompter nous-mêmes, l'obligation où nous sommes de faire le bien, qui n’admet pas les excuses de l'impossibilité. Dans ce conflit entre l’expérience, qui nous atteste notre faiblesse, et le devoir, qui nous empêche d’en prendre notre parti, il ne reste à l’homme qu’une issue digne de lui, c’est de se jeter dans les bras de Celui qui seul peut accomplir l’œuvre impossible et dompter notre chair vendue au péché. Ce n’est pas là une échappatoire, ce n’est pas un moyen détourné : la victoire dans cette lutte restera bien à l’esprit, sans équivoque possible, car Dieu est esprit, et les armes qu’il nous accorde sont des | armes spirituelles 1.

Nous voilà bien loin d’Aristote, et pourtant, dans Aristote même, il y a des éléments de doctrine qui s'élèvent au-dessus de son inspiration ordinaire. Il accorde quelque attention à cet homme continent, qui, tout en ayant des appétits mauvais, sait leur résister et vivre d’une manière conforme à la raison. C’est là une victoire bien authentique de l'esprit sur la chair ; seulement le candide empirisme qui force Aristote à constater le fait, ne lui en fournit aucune explication, et il se refuse d’égaler cet homme à celui qui possède la vertu morale proprement dite. Voilà la limite, elle se retrouve telle quelle chez saint Thomas, qui ne fait pas au continent une meilleure place. Et cependant le grand théologien n’est pas sans présenter encore d’autres éléments d’idéalisme. Quand il découvre dans la syndérèse comme des germes, des semences de vertu qui, petit à petit, doivent faire la conquête de tout notre être, il

1 Les mêmes armes dont Paul a dit qu’elles ne sont pas charnelles (2 Cor. X. 4.) sont appelées par lui les armes de Dieu (Eph. VI, 11).

suppose qu’il y a dans l'esprit des forces nécessaires pour triompher de la chair ; mais ce sont là des expressions isolées, noyées, pour ainsi dire, au milieu des questions inspirées par Aristote. Dirons-nous qu’il nous manque, au milieu de ce magnifique déploiement de logique formelle, les accents généreux de cette philosophie platonicienne, que l’Eglise des premiers siècles avait reçue avec tant d’empressement? Sans doute, il y avait dans cette doctrine plus de jeunesse spirituelle, et ses rêves disaient plus à l’âme que la science géniale d’Aristote, avec ses expériences et ses définitions. Toutefois, cette influence avait, elle aussi, ses défauts et ses dangers!, et nous ne reprocherons pas au grand théologien scolastique ce qu’il ignorait : Ce que nous lui reprochons, c’est bien plutôt de n’avoir pas su oublier quelques-unes des choses qu’il savait.

Tel est l’écueil de ces grandes synthèses, où l’on veut réunir en un corps de doctrine toutes les paroles de la sagesse naturelle et surnaturelle ?: on y trouvetout, en effet ; mais ce qu’on y trouve ne satisfait pas. Il y a dans la Somme de saint Thomas un nombre prodigieux de réponses habiles, il semble parfois qu'il ait prévu toutes les questions et qu’il soit impossible de le prendre en défaut sur aucun point ; mais cette ubiquité du polémiste ne persuade ni le savant désintéressé, ni le simple fidèle. Tous deux se défient d’un docteur qui semble leur dire dans sa toute-puissance dialectique : Nous prouverons tout ce

1 N'est-ce pas à l'influence de Platon qu’il faut rattacher l’intellectualisme alexandrin, la polémique de ceux qui se nommaïient les vrais gnostiques contre les simples fidèles ?Voy. sur ce sujet Merk, Clemens A lexandrinus (Leipzig,1879), ch. 2.

2 Thomas d'Aquin, ainsi que le remarque Caïétan, pour avoir profondément vénéré les saints docteurs qui l'ont précédé, a hérité en quelque sorte de l’intelligence de tous. Thomas recueillit leurs doctrines comme les membres dispersés d’un même corps ; il les réunit, les classa dans un ordre admirable, et les enrichit tellement qu’on le considère lui-même à juste titre comme le défenseur spécial et l'honneur de l'Eglise. Léon XIII, Æncycl. Æterni Patris. (Nan Weddingen, ouvr. cité, pag. 28.)

que nous voudrons!. Les uns trouvent que ces subtiles conciliations des doctrines les plus divergentes sont forcées et plus apparentes que réelles ; les autres ne reconnaissent plus dans ces syllogismes triomphants la folie de l'Evangile. Ils s’irritent de voir que tout est si logique au ciel et sur la terre, et, persuadés que l'Evangile est tout autre chose que cette doctrine savante, ils s’en détournent en s’écriant avec Luther qu’il faut choisir entre Aristote et Jésus-Christ. Qu'on ne se hâte pas de crier au blasphème philosophique? ; il y a de la philosophie dans ce blasphème. Il renferme une protestation légitime et nécessaire contre les abus de la logique formelle, la réclamation d’une doctrine qui ait de l'unité réelle et du caractère. Ces qualités ne comptent-elles donc pour rien dans les mérites d’une philosophie? Mais surtout, cette parole exprime une foi bien profonde dans l'originalité de l'Evangile, elle implique la conviction que si l'Evangile est compatible avec un système philosophique, ce n’est qu'avec un système

1 « Ceux-là seuls ont réponse à tout, dit M. van Weddingen (ouv. cité, pag. 91), qui n’approfondissent rien. » Pour le coup, nous sommes pleinement d'accord avec cet auteur ; seulement, il faut bien avouer, que si jamais penseur a eu réponse à tout, c'est bien saint Thomas.

2 Qu'on ouvre les livres de Luther : on y trouvera des anathèmes contre les docteurs (c’est-à-dire, d’après le contexte, contre les philosophes), qui resteront une éternelle honte. (Van Weddingen, ouv. cité, pag. 87.)

3 Ceci soit dit, entre autres, en réponse aux critiques de M. van Weddingen contre Descartes qu'il accuse de n’avoir pas fondé de système rationnel, d’avoir fait une œuvre qui n’a rien de cette ordonnance systématique qu’on veut trouver chez un maître appelé à former des disciples. (Ouv. cité, pag. 89.) Le système pour le système, voilà donc la force et le triomphe de saint Thomas ! Un peu plus loin, M. van Weddingen ajoute : la doctrine-type pour l’ensemble des hommes, de l’aveu des plus habiles, demeure celle qui, faisant converger les nobles pensées de tous les systèmes, les réunit dans une ordonnance savante et harmonieuse, préserve l’esprit des vains écarts,.… et ajoute à l'élévation une solidité éprouvée. Sous ce rapport, ce qu’Aristote fut dans le monde ancien, saint Thomas l’est dans nos âges modernes pour les écoles chrétiennes. (Ouv. cité, pag. 93.)

sorti de lui-même, qui en exprime l'essence sous une forme scientifique, mais sans alliage hétérogène.

C’est à ce point de vue qu’il faut se placer pour juger l’œuvre de saint Thomas : il ne s’agit pas de savoir s’il a trop négligé Platon, il s’agit de savoir si son œuvre gigantesque met suffisamment en lumière le pur Evangile. Voilà ce que nous avons cherché à examiner sur un terrain particulier, celui des questions morales les plus élevées ; notre réponse est négative. Il va sans dire que cette réponse devrait être entourée de toute sorte de restrictions, si nous voulions apprécier la valeur de la Somme théologique au point de vue de l’histoire des dogmes. Il se peut, nous en convenons volontiers, que saint Thomas ait fait tout ce qu’il pouvait faire, étant donné le siècle où il vivait, il se peut même que son œuvre reste, ainsi que le pense un défenseur ardent du thomisme !, le chef-d'œuvre de la pensée catholique ; en tous cas, elle ne nous suffit pas. La restauration du thomisme portera-t-elle les fruits que le pape en attend? peut-elle avoir lieu sans être une restauration des subtibilités de l’école? ? Nous en doutons, mais nous savons fort bien deux choses. La première, c’est qu’on ne peut étudier une œuvre aussi savante et à tant d’égards aussi distinguée que celle de saint Thomas sans en retirer un profit réel, sans être ému d’admiration pour son génie, de reconnaissance pour son mo-

1 « Le souverain pontife doute que, dans l’école catholique, on dépasse saint Thomas. » (Van Weddingen, ouv. cité, pag. 88.) En réalité la pensée de Léon XIII va plus loin que cette affirmation. « La raison, dit-il, portée sur les ailes de Thomas jusqu’au faîte de la nature humaine ne peut guère monter plus haut, » (Même ouvrage, pag. 29.)

2 S'il se rencontre dans les doctrines scolastiques quelque question trop subtile, quelque affirmation inconsidérée, ou quelque chose qui ne s’accorde pas avec les doctrines éprouvées des âges postérieurs, ou qui soit dénué, en un mot, de toute probabilité, Nous n’entendons nullement le proposer à limitation de notre siècle. Léon XIIL, Encycl. Æterni Patris. (Van Weddingen, ouv. cité, pag. 34.)

deste et infatigable labeur. La seconde, c’est qu’en dépit de tous ces mérites il ne représente pas fidèlement la pensée évangélique sur quelques-unes des questions les plus sérieuses qu'un homme d'école et un simple fidèle puissent se poser.