ET

le but non seulement de l’activité théorique, mais aussi de l’activité pratique, le but de toute action et de toute résolution; les choses mêmes qui manquent de connaissance tendent au bien sans avoir conscience de cette tendance, de cet appétit de leur nature. Mais les biens comme les buts sont nombreux et subordonnés les uns aux autres ; à chacun d’eux correspond une science, et la science la plus élevée a pour objet le bien suprême auquel tous les autres doivent se rapporter.

Ces considérations, par lesquelles Aristote ouvre sa moralef, et qui la dominent tout entière, permettent de déterminer son objet propre et sa place dans l’ensemble des sciences. La morale n’étudiera pas le bien dans toute son étendue, le bien auquel tend l’univers lui-même, le bien suprême qui est la cause de tout mouvement sans exception ; elle laissera également de côté le bien auquel tend la nature inconsciente et la nature incorruptible, tout ce qui est au-dessus et au-dessous de l’homme; elle se rapportera uniquement au bien humain?, c’est-à-dire au bien que l’homme peut atteindre, soit en le pratiquant, soit en l’acquérant 3.

La morale est donc loin d’être la plus élevée des sciences, car il y a dans l’univers des êtres beaucoup plus divins que l’homme, les corps les plus lumineux, par exemple, dont notre univers est composé À ; mais parmi les sciences qui ont l’homme pour objet, la morale tient le premier rang, car elle étudie le bien humain suprême, celui que nous voulons pour lui-même

1 Eth. Nic., 1, 1. 1094 a, 1-3; I, 2. 1095 à, 14,15, ete.

2 Eth. Nic., I, 1. 1094 b, 7.

3 dyaboy.….. mpuxtov.…. xTatoy dylpwrew... Touoütov te Enteire, Eth. Nic., I, 4. 1096 b, 33. Outre ses objections générales aux idées platoniciennes, le grand reproche qu’Aristote adresse à l’idée du bien, c’est qu’elle n’est pas suffisamment accessible à l’homme, ni d’un assez grand secours pour la pratique.

4 Elh. Nie., NI, 1. 114 @, 34 sqq.

et à cause duquel nous voulons tous les autres 1. Ce bien suprême doit exister ; car s’il n'existait pas, nos aspirations formeraient entre elles un procès à l'infini, nos désirs seraient vains ; or il n’y a rien de vain dans les êtres naturels.

La morale, ainsi définie quant à son objet, est avant tout une science d'observation, soit qu’elle s’enquière du bien humain dans la mesure où chaque individu le poursuit et l’atteint, soit qu’elle en étudie dans l’état une réalisation bien plus grande, plus parfaite, plus belle et plus divine. Dans les deux cas, la morale part de faits existants, de faits qu’il faut connaître avant tout : les actions hümaines ne sont pas seulement son but, en tant qu’elle prétend les régler, elle les prend aussi pour point de départ; elle n’est pas seulement repi votre, mais aussi éx roro. Ici, comme ailleurs, nous devons commencer par ce que nous connaissons le mieux, le fait (ro 6m) ; si nous le connaissons suffisamment, nous n’aurons guère besoin de connaître ses causes ?. Aussi peut-on n’y pas beaucoup appuyer ; car le but de la morale n’est ni la spéculation, ni la connaissance en général, mais la pratique #. Comme cette matière est éminemment changeante et diverse, la science qui l’étudie ne saurait comporter une grande rigueur. Il est arrivé que des choses assurément bonnes, telles que la richesse et le courage, ont causé la mort de quelques-uns : ce sont là des exceptions, et la science ne s’occupe pas des exceptions ; elle ne doit viser qu’à établir les règles qui se vérifient le plus souvent dans la vieÿ. Il résulte encore de ce

4 Eth. Nic., I, 1. 1094 a, 19.

3 I, 2. 1095 b, 3 sqq. Le fait, c’est, par exemple, que les convoitises sont vaincues par l’abstinence, et c’est là ce qu’il importe de savoir; quant à savoir pourquoi il en est ainsi, cela est de peu d’importance pour la pratique. (Thomas d'Aquin, ad h. L. — lectio IV f.)

a caractère de la science morale que le moraliste devra étudier avec soin les opinions des sages, les éprouver en les comparant à leur conduite même, les adopter lorsqu'il verra les paroles en accord avec les actes, et lorsqu'il y aura désaccord, se défier des discours pour se fier aux faits !. Mais cette défiance est superflue quand il s’agit des sentences partout répandues et répétées, telles que les proverbes, car il est impossible que tous les hommes se trompent, dans des questions qui les intéressent aussi directement. Ce que tous affirment, nous disons que cela est?; ou, pour parler avec le poète, il est impossible qu’une sentence répétée par des peuples nombreux soit sans effet ?.

Cette confiance d’Aristote dans la vérité des maximes universellement admises va lui faciliter singulièrement la détermination de ce bien suprême, auquel tendent tous nos actes : il n’est pas un homme qui n’accorde que ce bien est le bonheur (spots). Le bonheur suffit à lui seul pour rendre la vie désirable et complète ; c’est pour lui-même que nous le recherchons, et nous recherchons tout le reste à cause de lui#; par sa nature même, il ne peut être coordonné, ajouté à d’autres biens 5. Etre heureux, c’est la même chose que de bien vivre et

1 Eth. Nic. X, 9.1179 a, 16 saq-.

2 X, 2. 1172 b, 35, 36. Il faut remarquer que c’est sur cette autorité qu'Aristote s’appuie pour définir le bien « ce que tout désire. » Ceux qui prétendent qu'une chose désirée par tout le monde peut n’être pas bonne, ceux-là ne disent rien.

3 VII, 14. 1153 b, 27. Comp. Hésiode, Opp. et dies, vers 763.

NS MONINDNES

5 Eth. Nic., 1097 b, 16-21. re dé mévrowy aipstorérny ph ouvapiluouuév, cuvepulpouuévnr dE ados cs aipetoTÉpuy per TOÙ EAxyioTou Tov dyaléiv x. T. À. [Nous regardons] le bonheur comme le plus désirable des biens, n'étant pas coordonné faux autres biens; s’il leur était] coordonné, il serait évidemment préférable de le posséder avec le moindre des [autres] biens [plutôt que de le posséder seul] ; car ce qu’on ajoute [à un bien] produit une supériorité de bien, et de deux biens le plus grand est toujours préférable. Cette traduction nous semble commandée par toute la doctrine d’Aristote sur le bonheur, nous ne voyons pas pourquoi M. Zeller la trouve inconciliable avec le texte. (Phil. der Griechen, 12, pag. 610, 611 n..)

Er 9 =

de bien agir. Pourtant cet accord universel porte sur un nom bien plus que sur une chose!, car si tous proclament le bonheur le plus grand des biens, chacun le définit à sa manière, suivant ses aptitudes, ses mœurs et ses besoins présents. Les uns le font résider dans le plaisir, les autres dans la richesse, les autres dans les honneurs, les autres dans la vertu; autant d'opinions insuffisantes et fausses quand on les prend isolément, mais qui toutes renferment des éléments de vérité2.

Pour arriver à une notion plus générale et plus vraie du bonheur, Aristote recourt à la première qualité qu’il lui a reconnue, celle d’être le bien de l’homme par excellence. Le bien de l’homme doit résider dans l’œuvre de l’homme, de même que le bien du joueur de flûte, du statuaire et de chaque artiste réside dans l’activité qui lui est propre. Nul être n’atteint sa perfection définitive dans le repos, mais dans l’activité (&oyov, évéoyeux), et dans une activité propre à sa nature. L'homme a-t-il, comme tel, une œuvre qui lui appartienne en propre ? Evidemment oui, il ne se peut pas que, seul dans l’univers, il soit &pyv, oisif ou du moins sans activité propre, alors que le charpentier et le corroyeur ont chacun sa tâche, bien plus, alors que chaque partie même du corps humain, l’œil, la main, le pied, ason œuvre propre et spéciale. Pour peu que nous étudiions la nature de l’homme, nous pourrons reconnaître quelle est cette activité qui lui appartient en propre ; ce n’est ni la vie végétative, ni la vie des sens, qui sont communes à d’autres êtres que lui ; c’est une vie inaccessible aux plantes et aux bêtes, une vie raisonnable, soit qu’on entende par là une activité de la raison

Quant à la traduction de M. Ramsauer, elle donne un sens très pauvre et surtout très peu conforme à la doctrine d’Aristote, puisqu'elle suppose un bien humain qui ne rentre pas dans le bonheur.

1 Eth. Nic., 1, 2. 1095 a, 17-22.

pure, ou une activité réglée par cette raison, ou l’une et l’autre 1.

D'autre part, il est évident que cette vie sera conforme à la vertu humaine; car la vertu n’est autre chose que la bonne qualité d’un être, ce qui le rend recommandable dans son genre, ce qui lui permet d'accomplir son œuvre propre. La vertu est toute bonne qualité d’un être qui répond à sa notion essentielle ; la vertu de l’œil consiste à bien voir, la vertu du cheval à bien courir, à supporter son cavalier et à soutenir le choc des ennemis?. L’œuvre de l'individu vertueux est identique à celle de l’espèce, et l’œuvre de l’espèce ne se réalise bien qu’en lui. Si le bonheur est une activité humaine parfaite, nous pouvons donc ajouter sans la moindre hésitation qu'il ne peut appartenir qu’à l’nomme vertueux, en tant qu'il est vertueux ; la vertu forme l’essence du bonheur.

Il ne s’agit pas ici d’une vertu oisive, d’une simple manière d’être, qui pourrait aussi bien exister dans le sommeil que dans la veille ; non, l’homme n’est pas heureux en dormant comme Endymion; aux jeux olympiques on ne couronne les plus beaux et les plus forts que s’ils ont combattu, et la vertu qui donne le bonheur est par-dessus tout une activité 3. Il faut donc que cette activité puisse se déployer sans entraves, et cela ne saurait avoir lieu sans certaines conditions, qui ne dépendent pas toutes de nous. D’abord, si le bonheur est un bien parfait, il faut qu’il se déploie pendant une vie complète ; une hirondelle ne fait pas le printemps, un jour heureux ne constitue pas le bonheur #. Ensuite il faut posséder les autres ressources néces-

1 Eth. Nic., I, 6. 1097 b, 24-1098 a, 6; IN, 5. 1106 a, 15-21.

2? Rhet., 1, 6. 1362 b, 18: la vertu de la possession, c’est la richesse ; ce qui revient à dire que la vertu du possesseur est d’être riche.

3 Eth. Nic., I, 6. 1098 a, 7-17; I, 9. 1098 D, 31-1099 a, 7. Conf. X, 8. 1178 b, 19,20. Saint Thomas, commentant ce dernier passage (lectio XII d), dit qu'Endymion est un certain philosophe qui vécut longtemps en dormant.