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saires pour mettre la vertu en évidence : sans fortune, sans amis, peut-on se montrer généreux et magnifique 1? Un esclave se trouve dans des conditions trop défavorables pour avoir part à la vertu véritable et parfaite ?, un enfant, pour la même raison, n’est heureux qu’en espérance, et même chez les hommes vertueux l’infortune extérieure ne saurait se concilier avec un bonheur parfait. Qui voudrait appeler bienheureux (uuxéptoc) le sort d’un Priam #? En revanche, celui qui possède la vertu et les moyens nécessaires pour la mettre en œuvre ne manquera jamais de plaisir, car le plaisir est le complément nécessaire de toute activité sans entrave ; il accompagnera donc la vertu active, comme la fleur de beauté accompagne la jeunesseÿ.

De cette façon, toutes les opinions diverses, émises par les sages ou par la multitude sur la nature du bonheur,se montrent vraies, mais toutes ne sont pas également vraies : si les biens extérieurs et les biens du corps sont indispensables au bonheur parfait, ce n’est qu’à cause de leurs relations avec la vertu. La vertu n’est pas, comme les richesses ou la santé, une simple condition du bonheur ; elle en constitue le fond même 6, et peut encore briller dans la manière de supporter la douleur 7. Dans certains cas exceptionnels, il se peut même que la vertu commande l’abandon des autres biens; et alors il faudra, sans hésiter, la préférer à tout le reste, sacrifiant sa vie même pour

4 Eth. Nic., L, 9. 1099 b, 2-8 ; I, 10. 1099 b, 27, 28.

2 Pol. 1,13. 1260 a, 17-20, 34-36.

8 Eth. Nic., I, 10. 1100 &, 1-4.

6 VI, 13. 1144 a, 3-6. Il faut remarquer qu’Aristote fait des parties constitutives d’un tout une sorte de moyen en vue de ce tout, qui est le but : «La vertu, dit-il, ne fait pas le bonheur, comme la médecine fait la santé, mais comme la santé même fait la santé, » ou pour parler d’une façon plus intelligible, comme la santé fait qu’on se porte bien.

RS l'amour du beau. La joie qu’on éprouvera dans cet instant s glorieux semblera préférable à de nombreuses années passées d’une manière quelconque, à une longue vie pleine d’actions médiocres Î.

Si telle est la place de la vertu dans le bonheur, c’est sur elle que l’attention du moraliste (6 roux) doit se porter avant toute autre chose 2. Mais à cause de cela même, il faut que le moraliste connaisse la nature de l’âme, comme le médecin doit connaître la nature du corps pour être apte à le guérir.

L'âme humaine se divise en deux parties: l’une raisonnable, l’autre irraisonnable ; et celle-ci se subdivise à son tour en deux. Il y a d’abord l’âme végétative, commune à tout ce qui se nourrit : plantes et animaux ; elle n’a rien à faire avec la raison, qui ne préside pas aux phénomènes physiologiques de la nutrition #; sans doute, elle a sa vertu, mais cette vertu n’est pas une vertu humaine, nous pouvons la laisser de côtés. L'âme irraisonnable comprend encore un autre élément, incapable de pensée, cela va sans dire, mais capable de se laisser gouverner par la raison, et capable aussi de lui résister ; son rapport avec la raison est celui d’ur fils vis-à-vis de son père,

d’un jeune homme vis-à-vis d’un ami plus âgé ; son obéissance

1 Eth. Nic., LI, 12. 1117 b, 7-16.

3 T] faut noter que ces divisions semblent n’avoir pour Aristote rien de local ni de substantiel ; les parties de l’âme n’existent que pour la raison, et parce que leurs définitions répondent à des opérations diverses de notre être spirituel. (De Anima, Il, 2. 413 b, 13-31.) Aristote revient souvent dans son de Anima à la polémique contre les auteurs qui morcellent l'âme (ixorav, duarpety, psoiteuv), en établissant l’existence de plusieurs âmes réellement distinctes dans le même sujet humain. (1, 5. 411 b, 5-15; II,9. 432 4, 22-b, 7: III, 10. 433 b, 1 sqq. et al. ; comp. Schell, ouvr. cité, chap. 1, art. 2.)

4 Cest-à-dire que l'aliment étant une fois entré dans notre organisme, notre raison n’a plus aucune action sur les phénomènes de la digestion, elle n’en a pas même conscience.

5 Eh. Nic. 1, 13. 1109 a, 32-b, 12,

a quelque chose de facultatif, elle ne ressemble pas à la soumission obligatoire de l'esprit aux démonstrations mathématiques. Mais ce qui prouve qu’elle peut et doit se soumettre à l'âme raisonnable, c’est que nous blämons et réprimandons ceux chez qui cette subordination n'existe pas !. Telle est, dit Aristote, Ia condition de l’âme de la convoitise (rù émvumreré) et en général de celle des appétits (rù cosxrexv) 2.

Ces deux grandes parties de l’âme, l’âme raisonnable et l'âme irrationnelle, ont chacune ses vertus spéciales : vertus intellectuelles (dianoétiques), et vertus morales (éthiques)3. C’est l’étude des dernières qui conduit Aristote à sa doctrine du volontaire et de l’involontaire. Il nous faut la suivre pour pénétrer la pensée de l’auteur relative aux rapports entre la raison et l'appétit.

Dans quelle classe de phénomènes psychologiques faut-il classer la vertu morale? Est-elle une passion (ré), une faculté (du), ou une manière d’être et d’agir, une habitude (£x)#? La passion est passagère, elle nous ébranle, nous

1 Eth. Nic., 1,13. 1102 b, 13-1103 à, 1.

2Le mot OpeËts désigne dans Aristote tantôt l’appétit en général, et alors il comprend la volonté (De An., HI, 10. 433 a, 23. De Mot. An.,6. 700 b, 22); tantôt l'appétit irrationnel, et alors il s’oppose à la volonté. (De An., UNI, 9. 433 a, 6-8; III, 11. 434 a, 12.) C’est dans ce dernier sens que le mot est pris ici; mais, même dans ces limites, l'opexTex0v, ou l’âme des désirs irrationnels est plus étendue que l’érbuuaruro, ou l’âme de la convoitise; ce qu’elle comprend, en outre, pour Aristote comme pour Platon, c’est le Guuxov, l'âme de la colère. (Eth. Nic., II, 4. 1111 b, 12. De An., II, 9. 432 b, 4-6 ) Il est à remarquer qu'Aristote ne nous donne nulle part un tableau complet des divisions et subdivisions de l’âme; ce tableau doit être reconstitué à l’aide de données éparses dans la Morale et le Traité de l'âme.

3 Eth. Nic., 1, 13. 1103 à, 3-7.

4 Ce terme, dans son sens philosophique et théologique, ne désigne pas nécessairement une disposition acquise par la répétition des mêmes actes, bien que la plupart des habitudes soient dans ce cas, Aristote parle d’habitudes naturelles (£a quouxui, NI, 13. 1144 D, 8, 9), et nous verrons que saint Thomas en fait autant. Dans ce sens, on parle encore maintenant d’une habitude du corps.

ED fait sortir de notre assiette, en soi elle ne nous rend ni bons ni mauvais : on ne blâme pas nécessairement un homme en colère, ni celui qui craint, ni celui qui à pitié, ou qui hait: on les loue bien plutôt à l’occasion ; la vertu et le vice ne peuvent donc être de simples passions. Elles ne sont pas non plus de pures facultés naturelles, le pouvoir d’éprouver telle ou telle passion, car cela non plus ne nous rend ni bons ni mauvais. Celui qu’on blâme est l’homme dont la colère est trop faible ou trop violente, tandis qu’on loue celui dont la colère est juste et modérée. C’est dire que la vertu et le vice sont des qualités, des habitudes de notre être relatives aux passions 1.

Mais parmi toutes ces qualités diverses de notre âme, quelles sont les bonnes, quelles sont les mauvaises? quelles habitudes faut-il désigner comme des vertus morales ? lesquelles sont des vices? La vertu morale à cet égard ne diffère point de toute autre vertu, c’est-à-dire de toute autre bonne qualité d’un être. Or, dans toute matière continue et divisible, il peut y avoir un trop, un trop peu et un juste milieu à égale distance du trop et du trop peu ; et les deux extrêmes s'opposent au juste milieu comme le mal au bien. Il n’en est pas autrement de nos passions. Leur excès et leur défaut constituent le vice, leur modération constitue la vertu : en un sens, il est vrai, on pourra dire que la vertu est un extrême (éxpornçs), car elle a pour objet un superlatif, ce qu'il y a de mieux, le bien absolu (rù &peorov xai rd ed), mais par essence elle est un juste milieu (ueoôrns, is àv eoorrz.) C'est cette définition qui exprime sa nature intime 2.

Aristote n’entend point par là un juste milieu arithmétique et comme matériel; il proteste contre cette interprétation de sa pensée en enseignant que le juste milieu qui constitue la

1 Eth. Nic. I, 4. 1105 b, 19-1106 a, 13.

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vertu est subjectif : c’est un juste milieu non au point de vue de l’acte, mais au point de vue de l’agent. Nous aurons à voir plus loin ce qu’il faut entendre par là; la question qui doit nous occuper maintenant est celle de l’origine de la vertu et de son mode de manifestation.

La vertu a pour domaine spécial nos passions, qu’elle règle et modère. L'homme vertueux est donc celui qui se réjouit et s’afflige comme il faut et quand il faut, car toutes nos passions sans exception peuvent se réduire à des impressions de joie et de douleur, et la règle du juste milieu est relative aussi bien à la nature et à l’occasion de nos joies qu’à leur mesure; elle ne dit pas seulement combien nous devons nous réjouir, mais aussi à quel propos. La vertu morale a donc en somme le plaisir et la peine pour son domaine spécial ; l'homme vertueux est dans le vrai (xeropBwrex5s) au sujet du plaisir. Mais si toute passion se résout en une impression joyeuse ou douloureuse, le plaisir et la peine nous font agir aussi ; la vertu morale aura donc pour objet nos actes aussi bien que nos sentiments. Le plaisir pris dans son acception la plus étendue, comprenant en soi et le bien moral et l’utilité est la règle générale de tous les actes humains ; en réglant nos plaisirs, la vertu réglera tous nos actes !. Dans les uns et les autres, elle recherchera le juste milieu qui constitue sa nature même ?.

Mais si la vertu morale prétend ainsi régler nos actions, c’est dans nos actions d’abord qu’elle a pris naissance, de même que le vice, et que toute habitude ayant une valeur morale. C’est ce qui se voit aussi dans les jeux gymnastiques comme dans tout autre genre d’action ; ceux qui veulent y exceller un jour, s’y exercent d’abord : il faut être absolument stupide pour

1 Eth. Nic. Il, 2. 1104 b, 8-1105 a, 13.

ea ne pas voir que toutes nos qualités diverses viennent de notre activité !.

On ne doit pas croire pour cela que les dispositions naturelles soient absolument étrangères à la vertu; à un certain point de vue, il faut reconnaître que nous naissons tempérants et courageux, mais cette sorte de vertu naturelle, qui nous est commune avec les enfants et les brutes, n’est pas la vertu proprement dite et souveraine; et celle-ci ne se forme que par l’exercice?. Les qualités morales d’un homme, ses vertus et ses vices, se fondent sur des actes devenus pour lui une habitude : le nom même en fait foi, il n’y a qu’une nuance entre le mot %%os (caractère moral) et le mot #oç (habitude) 5.

Le caractère moral proprement dit ne peut donc pas être inné au sujet ; sans quoi l’habitude ne pourrait pas plus le créer ou le modifier par des actes souvent répétés qu’on ne peut donner à une pierre l’habitude de se porter en haut : sa nature l’entraîne invinciblement vers le bas, quand même nous la lancerions dix mille fois en l’air. Ce n’est pas non plus à force de voir et d'entendre que nous acquérons la vue et l’ouie,

1 Eth. Nic. I, 7. 1114 a, 7, sqq.

2 VI, 13. 1144 b, 3-17. Dans ce passage, Aristote, pour marquer la différence entre la vertu naturelle et la vertu souveraine, définit celle-ci par la présence de la raison, qui est étrangère à la première. La vertu se forme par la répétition de certains actes, elle se manifeste par des actes où la raison joue un rôle essentiel ; ces deux thèses, aussi nécessaires l’une que l’autre au système d’Aristote, ne se contredisent pas directement. Sans doute, ce n’est pas la répétition de certains actes qui saurait faire naître la raison en nous; mais un exercice bien dirigé doit assurer à la raison la domination dans notre vie, en dressant la partie irrationnelle de notre âme à lui obéir.

3 Notons pour la curiosité du fait la remarque de saint Thomas à ce sujet (lect. I, a). In græco ethos per e breve significat morem, sive moralem virtutem. Ithos aulem scriplum per y græcum, quod est longum, significat consuetudinem. I] n’est pas besoin sans doute de faire observer que c’est juste le contraire de la vérité. Le même quiproquo se trouve déjà dans le commentaire d'Albert le Grand.

Cependant M. Talamo (Ouvrage cité, pag. 455 et 456) cite ce passage et d’autres de la même force comme « des observations de la plus grande exactitude, »

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ces facultés nous sont données par la nature et précèdent tout exercice que nous pouvons en faire; mais quand il s'agit d’art et de vertu, la pratique décide de tout, non seulement elle manifeste la disposition intérieure, mais elle la produit. C’est en bâtissant que nous devenons architectes, en jouant de la cithare que nous devenons citharistes. En agissant d’une manière quelconque, nous acquérons un caractère moral quelconque, en agissant bien nous devenons vertueux, vicieux en faisant mal. Il faut bien bâtir pour devenir bon architecte, quand on bâtit mal on devient un mauvais architecte. Toute qualité morale provient d’une activité qui lui est semblable !.

La vertu, consistant dans un juste milieu entre deux vices, résultera donc d’actions tenant elles-mêmes ce juste milieu. Cela n’est pas difficile à reconnaître quand il s’agit du corps et de sa vertu : la vigueur corporelle résulte d’exercices modérés, un exercice trop violent ou le manque d’exercice la détruisent également. Trop ou trop peu de nourriture et de boisson nuisent à la santé ; ce qui l’entretient et l’augmente, c’est une nourriture et une boisson mesurées. Ces faits, qui sont évidents, doivent nous servir de témoignages pour l'étude des questions dont nous cherchons encore la solution; concluons donc que c’est par le juste milieu dans les actions que se produit ce juste milieu dans l’habitude morale qui constitue la vertu : celui qui s’habitue à tout fuir, à tout redouter, sans jamais rien supporter, devient un lâche; celui qui ne veut rien craindre, et qui marche à la rencontre de tout, devient un téméraire ; pour devenir courageux, il faut accomplir des actes qui soient un milieu entre ceux d’un lâche et ceux d’un téméraire. Or, comme ce sont là les actions mêmes par lesquelles la vertu morale s'exprime, il ne reste plus qu’à dire qu’elle résulte des mêmes actes dans lesquels elle se mani-

{ Eth. Nic. Il, 1. 1103 a, 14-b, 25,

= ne feste. C’est ce que nous observons sans peine dans ces phénomènes corporels, au témoignage desquels il faut souvent recourir, parce qu'ils sont plus faciles à étudier que les autres ; les mêmes travaux qui produisent la force la mettent aussi en évidence ; et s’il est vrai que la nourriture donne des forces, il n’est pas moins vrai que l’homme vigoureux mange plus que l’homme débile. De même, c’est en nous abstenant de certains plaisirs que nous devenons tempérants, et personne ne sait mieux s’en abstenir que l’homme tempérant!. Ainsi la vertu s’acquiert et se manifeste par des actes; et comme le commencement d’un acte est l’élection ?, on peut dire en un double sens que la vertu est une habitude élective (és rpoperuxn) : elle résulte de certaines élections, et se montre dans des élections toutes semblables.

Ces déterminations sur l’origine et les effets de la vertu ne contiennent-elles pas un paradoxe et un cercle vicieux ? Pour être juste, il faut avoir fait beaucoup d’actes justes ; mais pour faire des actes justes, ne faut-il pas être juste déjà ? pour faire acte de musique ou de grammaire (c’est-à-dire pour écrire ou parler correctement), ne faut-il pas être musicien et grammairien ? Non certes, il se peut qu’on écrive, qu’on parle, qu’on joue correctement par hasard ; il se peut surtout qu’on le fasse d’après les préceptes d’un autre. Pour être grammairien, il ne suffit pas de faire quelque chose de grammatical, c’est-à-dire d'écrire et de parler conformément aux règles de la grammaire, il faut encore le faire grammaticalement, c’est-à-dire d’après une règle grammaticale qu’on porte en soi-même. De même les

1 Eth. Nic. 11,2. 1104 &, 11-b, 3.

2 mpoxipeois. Eleclien, choix personnel qui résulte de la volonté. Ex. : le dé. sir que nous avons que le monde croie que toutes nos élections sont bonnes apporte de la nécessité à une action qui était volontaire auparavant. Balzac, Sep-

tième discours sur la cour. (Littré, Dictionnaire.)

PS Ce

actes justes et tempérants sont tout simplement les actes conformes à ceux d’un homme juste ou tempérant, soit qu’on les fasse exprès ou par hasard, librement ou sur l’ordre d’un autre; mais pour être juste et tempérant, il ne suffit pas de faire ces actes, il faut les faire dans certaines dispositions qui deviennent l'essentiel ; et ces dispositions ne sont pas les mêmes, quand il s’agit de l’art ou de la vertu morale.

Pour mériter le nom d’artiste, il ne suffit pas de faire telles ou telles œuvres par hasard ou d’après les ordres du maître ; il faut et il suffit de faire cette œuvre en homme qui sait (doc), c’est-à-dire d’après une connaissance générale des règles de l’art. Pour posséder la vertu, les conditions sont autres : la connaissance générale est sur ce terrain sans grand effet, et par conséquent peu nécessaire; mais, pour qu’on puisse dire d’un homme qu’il a la vertu, il faut que, faisant des actes vertueux, il les choisisse librement, et les choisisse pour euxmêmes, qu’il agisse volontiers et suivant un dessein inébranlable. Or, ces qualités intérieures résultent d’actes fréquemment répétés, car on finit par aimer ce qu’on a fait souvent ; l'habitude devient en nous une seconde nature. L’on commencera donc, sous la direction de la loi de l’Etat ou sur les ordres d’un père, à faire des actes courageux ou tempérants à cause des récompenses qui y sont attachées, et à fuir les actions vicieuses qui sont soumises à une punition, puis on en viendra, par le fait de l’habitude, à aimer et à faire les actions vertueuses pour elles-mêmes, par conséquent à les faire avec une constance inébranlable : c’est ainsi que l’homme devient vertueux. Il est vrai qu’on recourt le plus souvent à une méthode toute différente ; on se réfugie dans les raisonnements, on prétend philosopher et devenir ainsi vertueux, à peu près comme les malades qui s’enquièrent avec empressement de l'avis des médecins, mais qui se gardent bien de rien faire de ce que les

ER — médecins leur ordonnent. Cette manière de se traiter ne guérira pas leur corps, pas plus que les amateurs de philosophie ne trouveront dans leurs études la santé de leur âme.

Si la vertu, premier objet de la morale, résulte de nos actes et se manifeste par eux, ce doit être une des tâches essentielles du moraliste d'étudier les actes humains; et pour se livrer avec fruit à cette étude, il faut d’abord les étudier en général, abstraction faite de la vertu et du vice qui peuvent s’y exprimer, afin de rechercher précisément quels actes peuvent avoir part à la vertu humaine et au vice son contraire. Abordons cette étude, qui doit aboutir à une détermination des notions du volontaire et de l'élection.

1 Eth. Nic. I, 3. 1105 a, 17-b, 18; X, 40. 4179 b, 29-1180 a, 15.