I-A THÉOLOGIE JOHANNIQUE

Mais rélément rituel, dans le johannisme, est tout pénétré de moralité, étant pénétré d'amour. Expliquer la théologie johannique par les rites du Lévitique, c'est commettre une interversion qui est un contresens. Le rite ne joue ici qu'un rôle absolument secondaire, et, à vrai dire, on peut très bien expliquer le johannisme sans lui, par ce besoin expiatoire qui est commun à la race humaine, et qui apparaît ici étrangement spiritualisé.

Certes, le Christ offre un sacrifice ; mais il l'offre par amour, et pour provoquer la foi. Il se fait donc, sous l'influenoei du Christ vivant, dans l'âme du grand mystique inconnu de la fin du premier siècle, une synthèse de tout ce que renfermaient de vivant les explications antérieures du sacrifice du Christ ; mais, dans ces explications, celle de l'épître aux Hébreux ne joue pas un rôle appréciable. Cette, théologie savante de l'alexandrinisme nous paraît étrangère à la pensée de Jean. Sans doute, la purification permanente des péchés dont il parle pourrait être ^interprétée au sens d'un ministère permanent exercé par le Christ dans le monde suprasensible. Mais on peut aussi — et avec beaucoup de vraisemblance — y voir la purification opérée par le Christ dans lllme qui se soumet à son influence et qui « demeure en lui ».

D'aucuns ont insisté sur ce qu'il semble y

avoir d'un peu artificiel, dans certaines paroles de l'Evangile qui feraient de la mort du Christ, non pas seulement une manifestation de volonté, mais un acte de souveraine puissance. <( Personne ne m'ôte ma vie. J'ai le pouvoir de la donner, et j'ai le pouvoir de la reprendre »

(10, 17 et suiv.). Mais ces paroles s'expliquent, étant donné le point de vue de l'auteur, sans qu'il soit nécessaire de mettre en cause la toutepuissance du Logos. Evidemment, la prière sacerdotale, avec son allure majestueuse de liturgie et la confiance sereine avec laquelle Jésus dit à son Père : « Je vais à toi », donne à la mort du Christ quelque chose de surnaturel qui la détache de l'humanité. Mais c'est que l'auteur, considérant la portée universelle du sacrifice rédempteur, interprète les sentiments de Jésus à la lumière des conséquences mondiales de son acte. Qu'il se souvienne de la Résurrection lorsqu'il parle de la Passion, c'est naturel en somme : il considère l'histoire du point de vue de l'éternité. Mais le sacrifice de Jésus, tel qu'il le décrit, n'en est pas moins un vrai sacrifice, et un sacrifice infiniment douloureux. C'est parce qu'il est tel, qu'il peut produire dans le cœur de l'homme la révolution essentielle. « Si Dieu nous a tant aimés, nous devons aussi nous aimer les uns les autres » (1 Je 6m., 4, 11). « En ceci nous avons connu l'amour, qu'il a donné sa vie pour nous » (1 Jean 3, 16).

LA THÉOLOGIE JOHANNIQUE 83

Il serait aisé, en analysant le récit de la Passion, d'y relever des traits d'humanité — disons, de douleur humaine — aussi caractéristiques que ceux des synoptiques. C'est le seul Evangile qui se soit expressément souvenu que Jésus avait eu soif. Sans doute, la Passion selon saint Jean, de Sébastien Bach, a un tout autre accent de sérénité que la Passion selon saint Matthieu, si merveilleusement tourmentée et dramatique. Néanmoins, l'accent de douleur n'en est pas absent. C'est la douleur maîtrisée, dominée, contenue : c'est la douleur quand même.

Qu'on puisse, après cela, concevoir a l'aide des écrits johanniques une notion tout extérieure du sacrifice, suivant laquelle le Christ se serait offert pour qu'il y eût du sang versé et que ce sang effaçât matériellement les péchés, c'est une entreprise qui n'a rien d'inaccessible à l'ingéniosité de certains exégètes. On peut ainsi élaborer de toutes pièces, à l'aide des textes du quatrième Evangile, une notion purement rituelle, correspondant à la conception lévitique du sacrifice, et l'opposer à la notion prophétique du juste souffrant pour les péchés de son peuple.

Mais cette thèse théologique, à supposer qu'on y pût réduire, à force de les chauffer au feu de la critique, les affirmations de l'auteur, ne serait plus qu'un résidu. L'âme se serait volatilisée.

Jean n'est pas un philosophe. Il a eu l'âme

bouleversée par cette preuve d'amour que le Christ a donnée aux hommes, de mourir volontairement sur la croix. C'est ce sentiment qu'il a traduit en son langage imagé. Et l'Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde a survécu à tout ce bric-à-brac hiérologique avec lequel d'aucuns ont cherché à le confondre, étant le symbole de la . plus haute expérience religieuse qui soit : l'expérience de l'âme qui, mise en présence de l'amour qui s'immole, s'est sentie, à ce contact, purifiée.

La naissance du Christianisme a coïncidé avec l'afflux desi cultes syncrétistes, venus du fond de l'Orient.

Ou a comparé l'Empire à une cuve immense, où fermentaient les religions. De Perse, de Babylonie, de Syrie, d'Asie-Mineure, l'invasion des cultes orientaux se poursuivait sans relâche.

Le Christianisme n'a-t-il été que le dernier survivant de la horde asiatique ? En lui, pour parler le langage d'un romancier, est-ce l'Oronte qui a vaincu le Tibre ? Tout au moins, a-t-il recueilli l'héritage spirituel des cultes d'Asie, pour le transmettre à l'Occident ?

Les historiens des religions, sensibles, à l'inverse des apologètes du Christianisme, aux traits communs que présentent les diverses familles de faits religieux qu'ils observent, ont relevé des analogies multiples entre ces religions de l'Orient et le Christianisme, entre les mystères païens et le

'mystère chrétien. Ils l'ont fait dans un esprit scientifique. D'autres sont venus qui ont tiré argument de ces analogies pour ramener le Christianisme au niveau du syncrétisme hellénistique. Ayant commencé par contester son originalité, ils ont continué en s 'attaquant à ses fondements historiques. Le Christianisme ne serait qu'un mythe de rédemption, pareil à ceux' d'Attis et d'Osiris. Paul lui aurait donné de toutes pièces ce caractère : ce serait lui, dès lors, et non Jésus, qui serait le véritable fondateur du Christianisme. D'ailleurs, on peut se demander si Paul lui-même appartient à l'histoire. Le Christianisme, finalement, n'est plus que l'aboutissement de la légende syncrétiste. Il a survécu aux autres religions. Pendant de longs siècles, il a répondu aux aspirations d'un monde qui implorait la délivrance. Mais il était du même ordre mythique que ces fictions orientales, dont il s'est largement inspiré, et qui apportaient à leurs fidèles les mêmes biens spirituels.

Que devons-nous penser de ces hypothèses qui ne nient pas que l'idée de rédemption ne soit au centre du Christianisme primitif, mais qui partent de là pour ruiner le Cliristianisone lui-même ?

Tout d'abord, il faut reconnaître que le problème existe;

Il est certain que le Christianisme est, par essence, une religion rédemptrice. Les historiens qui

ont essayé de se le représenter autrement, à ses origines, n'en ont fait qu'une pâle caricature. Heureusement, la secte juive qu'ils ont décrite n'existe que dans leur imagination.

Les travaux de l'histoire des religions ont rendu au Christianisme ce service, de montrer qu'il n'est pas seulement, dans son principe, une moraJe semblable à la morale juive, mais que son caractère fondamental est d'apporter aux hommes la délivrance par le sacrifice du Fils de Dieu.

Ce même besoin de rédemption, ou, pour employer un terme plus général, de délivrance, les religions de l'Orient se sont efforcées d'y répondre. Cela est vrai des religions de l'Inde en généraJ, et particulièrement du bouddhisme. Cela est vrai aussi de la religion de Zoroastre, qui a apporté par le mithriacisme une contribution particulièrement forte à l'invasion syncrétiste. Cela est vrai, enfin, de tous ces cultes à mystères qui ont rivalisé d'efforts pour conquérir l'âme romaine, dans le temps où le Christianisme est •apparu.

La notion centrale des cultes à mystères, c'est justement l'idée d'un Dieu qui meurt pour revivre, et qui donne la vie.

Il nous faut considérer de plus près cette idée, pour voir si l'analogie résiste à une comparaison plus attentive. Et en n'oubliant pas que, comme l'a dit, avec tant de sagesse, Cumont. il ne faut

pas trop se hâter de conclure d'une analogie à une influence.

Au déclin des religions antiques, nous voyons surgir deux besoins profonds de l'âme : le besoin de purification, et le besoin d'immortalité.

Les mystères y apportent une réponse. Dès lors, ils font appel au sentiment religieux individuel, en réaction contre la religion de la Cité. Ils jettent les bases d'une religion universelle, et c'est là une première analogie avec le Christianisme.

En face de la religion populaire, de plus en plus décriée, ils apportent une révélation supérieure.

Ils mettent en scène la mort et la résurrection d'un Dieu, et ils font participer leurs fidèles à cette mort et à cette résurrection.

Ce Dieu s'appelle, en Grèce, Dionysos ; en Egypte, Osiris ; en Phrygie, Attis ; en Phénicie, Adonis, qui s'identifie avec Tammouz à Babylone ; enfin, en Perse, Mithra — le plus grand de tous.

Presque toutes ces divinités ont la même histoire. Presque toutes, elles ont ce trait commun, d'être originairement des esprits de la végétation.

Et leur histoire reproduit, sous une forme dramatique, l'opposition entre la mort apparente de la nature en hiver, et le iaillissement des formes végétales au printemps.

Ces dieux sont des amants de la Terre, ou ses fils, suivant que l'on considère la production, par le sol, de cette végétation éphémère, ou l'union

étroite entre la terre et la végétation qui la recouvre.

Tout d'abord, la figure dominante de ces cultes, c'est la déesse qui pleure l'amant divin, et c'est â elle que sont consacrés les sanctuaires. Les dieux ne sont d'abord que les parèdres des déesses ; ce sont des princes consorts, et c'est très normal, puisque la divinité que l'on adore, c'est finalement la puissance de la Nature, la Terre matemeille.

Ensuite, peu à peu, le Dieu acquiert une situation donainante.

Ce qu'il y a d'intéressant chez ces divinités des cultes à mystères, ce n'est pas leur vie : c'est leur mort, et leur résurrection, que le culte a pour mission de représenter.

Tantôt, c'est la mort du Dieu qui passe au premier plan, parce qu'il s'agit d'un Dieu de la végétation. Tantôt, c'est ila résurrection, parce qu'il s'agit d'un Dieu solaire.

L'adorateur, en s'unissant au Dieu, partage sa destinée, et s'assure la vie éternelle. Ceci, toutefois, à une période tardive de l'histoire des mystères.

Le Christianisme s'est-il inspiré de ces cérémonies par lesquelles, sous l'influence de ila Passion

d'un Dieu, les fidèles de ce Dieu se croyaient promus à l'immortalité ?

Il est difficile de nier, a priori, la possibilité d'une telle imitation.

PauJ, en Cilicie, était dans la terre classiqu'e du mithriacisme. Le culte de Mithra, qui s'était développé en Mésopotamie, au temps des Achéménides, s'était ensuite infiltré en Cilicie, d'où il avait gagné Rome au temps de Pompée, avec les pirates captifs.

A Tarse même, on célébrait les mystères de Sandan, une sorte d'Héraclès, Dieu à la fois agricole et solaire.

Mais il est clair que l'histoire de Sandan n'offre qu'une ressemblance lointaine et grossière avec l'histoire du Christ. Le bûcher d'Héraclès, par lequel le Dieu s'élève à l'immortalité, ferait plus aiséinent songer au chariot d'Elie qu'à la croix.

On nous dit que le sol de Tarse n'a pas livré ses derniers secrets. Mais les représentations des cultes à mystères se caractérisent par une certaine monotonie : il ne -semble pas que, dans ce domaine, il reste beaucoup à découvrir.

Comment ces cultes à mystères ont-ils pu agir sur un homme tel que Paul ?

Si les cultes orientaux ont influé sur sa théologie (et cela, on peut le dire de la théologie chrétienne en général), ce n'a pu être que par osmose. H n'y a pas eu assimilation consciente et voulue,' par la théologie chrétienne, d'éléments païens.

Le paganisme, pour Paul, c'est l'erreur originelle qui pousse l'humanité à tous les égarements.

Comment, à cette erreur criminelle, aurait-il emprunté ce qu'il appelle, avec tant de fierté, son Evangile ?

Très longtemps, l'attitude de dégoût et d'horreur qui avait été la sienne, fut partagée par les docteurs du Christianisme. Il n'y a guère qu'Aristide qui se soit préoccupé, au deuxième siècle, de réfuter le mithriacisme.

Mais on peut admettre que Paul, qui s© faisait Grec aux Grecs, et qui parlait la langue religieuse commune de son temps, ait employé telle expression courante du rituel des mystères, ou qu'il ait mis en relief l'élément du Christianisme qui lui semblait plus propre à correspondre aux aspirations de ses contemporains.

Quant à supposer que ce disciple passionné, qui se dit l'esclave du Christ, ait créé de toutes pièces un Evangile dont il proclame le caractère unique, et la nécessité de saint, alors que l'accord de cet Evangile avec la tradition des premiers disciples du Christ est affirmé par lui, et confirmé par la comparaison des deux enseignements, cela semble une impossibilité. Et que cet Evangile paulinien ait été le simple reflet, soit d'une chrétienté antiochienne imprégnée en un tournemain du virus syncrétiste, soit des mystères eux-mêmes, non seulement cek semble, mais c'est uiie impossibilité.

Voyons c&pendant les points de contact qu'on nous signale.

La vocation au salut est comprise dans les épîtres de Paul comme dans certains mystères- Le recrutement des fidèles se fait, dans l'Eglise paulinienne comme chez les adeptes des mystères, sans distinction de nationalité. Le principe du salut, c'est la foi à l'efficacité rédemptrice d'une mort divine, «t la participation à l'Esprit même du rédempteur. Le baptême est un rite d'initiation ; la Cène est un rite d'initiés. Par ces deux cérémonies, le fidèle est identifié au Christ, et, par là, l'immortalité lui est garantie. Autant de traits qui différencient le paulinisme du Christianisme primitif, et qui le transforment en un véritable mystère.

Il y a ici, tout d'abord, des analogies qui n'ont rien de très spécial. Que la vocation d'Apulée soit produite par un songe, que ce songe implique une sorte de choix, l'élection faite par Isis de son serviteur, c'est une donnée très banale. On trouve, dans les vocations des prophètes d'Israël, beaucoup mieux que cela. L'histoire de Lucius, changé d'abord en âne, et qui redevient homme en mangeant une rose que lui donne le grandprêtre d'Isis, est certainement amusante, mais nous sommes loin du chemin de Dam.as. Quant au caractère universaliste du christianisme paulinien, il s'agit de savoir si c'est une création de l'apô-

tre, ou si l'apôtre n'a fait que dégager les conséquences des principes posés par son Maître. Et, si l'on tenait à atténuer son originalité, plutôt que de chercher du côté des Mystères, il conviendrait de demander à la philosophie populaire du temps les points de comparaison qu'on tient à accentuer.

Pour ce qui est des rites, Paul a trouvé le baptême dans la communauté primitive. Il l'a pratiqué sans enthousiasme, estimant que Christ l'avait envoyé « non pour baptiser, mais pour prêcher l'Evangile ». S'il y voit un symbole de l'identification avec le Christ mourant, il se fait Grec aux Grecs en disant cela ; il parle à ses contemporains le langage qu'ils peuvent entendre, et c'est sans doute par là, qu'il voisine avec les mystères. Nous y reviendrons. Mais sa théorie de la rédemption peut être exposée tout entière sans faire appel à cet élément rituel, ainsi que nous l'avons vu précédemment.

Pour le surplus, nous ne songeons pas à méconnaître les analogies signalées, mais il s'agit d'en définir exactement le caractère et la portée.

Si l'on va au fond des choses, la doctrine chrétienne (disons même : la doctrine paulinienne) de

la Rédemption se différencie nettement des conceptions analogues que nous trouvons dans les cultes syncrétistes.

Les mythes du syncrétisme ont une origine naturiste, qui est très claire. L'idée de la mort et de la résurrection d'un Dieu a été suggérée aux hommes des anciens jours par la mort de- la nature en hiver, et sa résurrection au printemps. Et les représentations théâtrales oiî consistent, en somme, ces cultes, sont des rites mimétiques dont le but, originairement, est d'exalter la puissance génératrice de la nature, et de la stimuler. On sacriJBe des victimes humaines de façon à reproduire avec des vivants ce qui est censé advenir au Dieu, et, par ces actes sacrificiels, on encourage le Dieu à mourir et à vivre. C'est de la magie sympathique au second degré. Et ce qui est primitif en tout cela, ce sont ces rites de fécondité que l'histoire des Dieux est venue dramatiser après coup.

Ces Dieux ont, d'ailleurs, des physionomies très floues, dont les contours mal définis tendent parfois à se confondre. C'est ainsi qu'Attis tend à se confondre avec Mithra.

Ici, nous apercevons la différence fondamentale entre les religions à mystères et le Christianisme.

Il ne s'agit plus d'agir sur la nature. Et nous n'avons pas affaire à des phénomènes naturels, dont l'histoire du héros divin serait le symbole. Les événements du Christianisme primitif n'ont

rien à voir avec dès faits de la nature qui auraient été dramatisés. La. vie, la mort, les apparitions de Jésus sont autant de faits historiques d'une inébranlable solidité. La mort de Jésus sous la procurature de Ponce-Pilate est attestée -par Tacite, et les attaques qui ont été dirigées de notre temps contre l'authenticité du texte de l'historien romain, se sont effondrées dans le néants Ainsi, le seul fait du Christianisme primitif dont l'histoire profane confirme la réalité est justement celui qui sert de base à la doctrine chrétienne de la rédemption. Cette doctrine engrène avec l'histoire : cela suffit pour réduire les analogies avec les mystères à de simples curiosités^.

Si nous considérons maintenant, non plus l'origine historique des idées, mais ces idées ellesmêmes, nous apercevons une différence essentielle.

La mort d'Attis, celle d'Adonis, d'Osiris, du

1. Voir en particulier Goguel, Jésus de Nazareth, Mythe ou histoire ? Paris. Leroux, 1925. Ch. II.

2. Ceci s'applique notamment à l'analogie si souvent relevée par laquelle on a voulu prouver le caractère mythique de la mort de Jésus. On a signalé que, dans la fête babylonienne des Sakaia, un individu était revêtu de pourpre, couronné, pourvu d'un sceptre, en signe de dérision, et enfin, mis à mort. L'analogie avec le traitement infligé à Jésus par les soldats prouve-t-elle quoi que ce soit contre l'historicité de l'épisode P Quoi d'étonnant si ces légionnaires syriens ont voulu jouer une farce de carnaval, en prenant pour victime cet homme du peuple qu'on surnommait le roi des Juifs ?

Taureau de Mithra, de Dionysos Zagreus, sont des meurtres purs et simples. La mort de Jésus est un sacrifice, et un sacrifice volontaire. Jésus s'offre à la mort par amour : c'est ainsi que l'apôtre Paul envisage la. Passion, Rien de pareil chez les Dieux du syncrétisme, qui ne sont que des victimes. Le sacrifice et la renaissance de ces Dieux se renouvelle incessamment, tandis que le Christ est mort une fois pour toutes. L'Eglise catholique ne se borne pas à commémorer son sacrifice ; elle le renouvelle. Mais l'Eglise des premiers ^ours ne l'entendait pas ainsi. Elle disait avec l'apôtre Paul : « Christ ne meurt plus » .

Ni Jésus lui-même, ni les auteurs des Evangiles, ni l'apôtre Paul n'ont songé aux mythes orientaux. S'il faut chercher dans l'histoire du passé l'inspiration du sacrifice de Jésus, c'est sur lé terrain Israélite qu'on trouvera le <( cinquième Evangile ». Ce n'est pas la. légende d'Attis : c'est le chapitre 53 d'Esaïe.

Est-ce à dire qu'il n'y ait entre le Christianisme et les mystères que des analogies superficielles ? Je ne le crois pas. Mais il ne faut pas exagérer et confondre ce qui reste distinct.

On nous dit que la communion à une victime qu'on déchire vivante, Vomophagie, est censée figurer et renouveler mystiquement la Passion du Dieu. Elle était censée en même temps procurer l'assimilation au dieu et la participation à son

immortalité, c'est-à-dire que manger la chair vive de la victime symbolisait l'absorption d'une vertu divine.

Dans le sacrifice chrétien, ajoute M. Loisy, le dieu parait aussi assimilé à la matière du sacrifice. Le don du Dieu est acquis par sa mort, comme chez Dionysos, et c'est cette mort qui est figurée dans le sacrifice chrétien,

A quoi il faut faire observer que le problème des rapports de l'orphisme et du christianisme a été étudié depuis lors, avec beaucoup de soin, par M. Boulanger '. Il conclut que l'orphisme est resté inconnu de la première communauté chrétienne (p. 84).

Examinant de près les mystères de Dionysos, il montre que le bacchant croyait devenir Dionysos, mais qu'il ne croyait pas mourir avec lui. Ce qui libère l'âme, dans les mystères de Dionysos, c'est la vie ascétique et le rituel de purification. La mort du dieu n'est pas un sacrifice expiatoire. Ce n'est pas elle qui procure le salut. Et le dieu n'est pas considéré comme incarné, pas plus que Vapôtre ne croyait que le corps et le sang du Christ fussent physiquement dans le pain et le vin de la Cène (p. 117).

A la suite du drame qui représente la mort du

3. Orphée. Rapports de l'orphisme et du christianisme. Paris, Rieder, 192S.

jeune dieu Dionysos Zagreus, déchiqueté par les. Titans, un délire s'empare de l'initié, qui se repaît de la chair crue du taureau sacré, symbole de Divinité. Ce délire est, selon l'esprit du temps, une manifestation de possession divine. Y a-t-il autre chose dans cet acte sauvage ? Un rite d'initiation, ou de communion ? Ce point est très controversé. En tout cas, le délire dés bacchants ne ressemble guère à l'acte de consécration consciente auquel Paul conviait les gens de Corinthe.

Quant à Zagreus, il a tout fait pour échapper à ses ennemis. La race humaine est issue des cendres de ses meurtriers ; aussi aurait-il été bien en peine d'appliquer aux hommes le bénéfice de ses souffrances.

Et M. Boulanger fait remarquer que le seul témoignage relatif à la mort mystique du dieu, qui revit dans l'initié, est de cinq siècles postérieur à Paul.

Or, les néoplatoniciens ont travaillé dans l'intervalle sur la théologie des mystères, .pour l'adapter à leur propre doctrine et convaincre le Christianisme de plagiat.

Est-ce qu'il se trouverait des critiques modernes pour se faire les complices de cette entreprise ?

Il est incontestable que l'idée d'une manducation sacramentelle est universellement répandue. Le sauvage croit s'assimiler la force et les vertus des ennemis qu'il dévore. L'adorateur des Dieux, en

LÉ CHRiSTiANISME ET LES MYSTÈRES 99

consommant une nourriture sacrée, croit s'assimiler la substance même de la Divinité. Il y a un texte égyptien fort curieux, datant du troisième millénaire, qui nous apprend que la chair des . dieux, dans l'An delà, constitue la nourriture du Pharaon. Les grands dieux lui servent de nourriture à son petit déjeuner ; les moyens, à son repas de midi ; les petits, à son souper. Après quoi, il devient k Seigneur du ciel, étant repu de la sagesse des Dieux ^.

Mais il suffit de citer une fantaisie de ce genre pour faire voir que cette manducation sacrée ne doit pas être entendue en un sens trop grossièrement littéral, non plus que lorsque les mêmes Egyptiens nous disent que, pour être véridique, il faut grignoter une petite image de la Vérité, ou encore, qu'on acquiert l'immortalité en buvant le lait des déesses. Les dieux restent ce qu'ils sont, iet leur substance n'est pas altérée, quelle que soit la faim de leurs adorateurs.

Il ne faut pas non plus entendre cette manducation sacramentaire de façon purement symbolique. Le mieux est de se référer à l'idée d'une énergie divine, qui se communique tout en se renouvelant incessamment. Le rôle de la victime du sacrifice serait d'emmagasiner en quelque

4. Voir WiEDEMANN, Diè Toten und ihre Reiche im Glauben der alten Aegypter, Leipzig, 1900, p. 18.

100 ESSAI SUR tiÀ RÉDEMPTION

sorte le potentiel divin. L'existence du Dieu comportait une certaine fluidité. Il se donnait à ses adorateurs par rayonnement, sans que sa substance en fût altérée — comme le soleil rayonne, sans qu'il y ait apparente déperdition de chaleur.

Si l'on entend ainsi le lien matériel que crée entre l'homme et la Divinité la consommation de la viande des sacrifices, il ne faut pas méconnaître que Paul se place à ce point de vue, et qu'il ne se trouve nulle part d'expressions plus fortes, plus chargées de sacramentarisme matériel que dans le discours du pain de vie (au chapitre 6 du quatrième Evangile).

Néanmoins, le discours johannique conclut ainsi : (( La chair ne sert de rien. Les paroles que je vous dis sont esprit et vie ». Le sacramentarisme chrétien suppose toujours un facteur spirituel qui exclut Vomophagie sous toutes ses formes, et par quoi le sacrifice chrétien se distingue du sacrifice des mystères. Finalement, l'élément matériel s'y réduit à peu de chose et n'y figure plus qu'à l'état de symbole, véhiculant des réalités spirituelles. D en sera ainsi, non seulement dans les premiers siècles de l'histoire chrétienne, mais au Moyen Age. Dans le poème de Garin le Lorrain, on voit que le preux chevalier Bégon de Belin, se sentant mourir, prend trois brins d'herbe, les bénit, et, faute de sacrement, les re-

çoit comme symbole du vrai corps de Dieu ^. Le chrétien médiéval communie ainsi avec son Dieu par le moyen de l'objet sensible le plus frêle et le moins matériel qui soit dans la création. Nous sommes loin de l'omophagie, et du tambour d'Attis. Prendre l'un pour l'autre, serait un contresens trop absurde, s'il n'était fâcheusement volontaire.

Ce qui, dans là mystique de Paul, là même oii elle s'apparente le plus visiblement aux mystères, reste l'essentiel, c'est l'amour du Christ. Et voilà qui est bien étranger à l'esprit du syncrétisme oriental. Dans les mystères, il est bien question de sacrifice ; même, il n'est guère question que de cela ; mais non de sacrifice par amour. Quelle différence entre ces inventions et l'Evangile de Paul ! D'un côté, c'est la charité de l'Etre saint, qui s'immole pour les pécheurs ; de l'autre, c'est le meurtre symbolique d'une victime passive, qui est censé procurer le salut.

Sans doute, il y a un aspect de la. doctrine paulinienne de la Rédemption par oii elle confine aux mystères : à savoir, ce qui a trait au

5. Voir G. Paris, Récits extraits des Poètes et Prosateurs du Moyen Age, p. 80. Dans le môme ouvrage (p. 37), G. Paris écrit en note ce qui suit : « On voit souvent, dans les chansons de geste, qu'un guerrier mourant, ne pouvant recevoir le viatique, prend « au lieu de sacrement » une feuille ou un brin d'herbe ».

i02 ESSAI SUR LA REDEMPTION

haptême, ou plus exactement, à rimmersioii « dans la mort du Christ ». Des expressions comme celles-ci : être plongé par le haptême avec le Christ dans la mort, devenir une même plante avec lui.

Parfois, les termes employés par l'apôtre nous font songer au baptême de sang, tel qu'il se pratiquait dans les cultes d'Attis et de Mithra. Et ceci, qui ne s'explique pas par la tradition juive, paraît déborder les limites de l'Evangile primitif.

Pourtant, ce baptême tout symbolique dont parle Paul ne ressemble guère au taurobole, tel que le décrit Prudence dans le Peristephanon (X, 1011 et suiv.).

« A travers les mille fentes du bois, la rosée sanglante coule dans la fosse. L'initié présente la tête à toutes les gouttes qui tombent. Il inonde ses yeux du liquide. Il humecte sa langue du sang noir et le boit avidement » .

Demandons-nous maintenant si l'idée même du salut, telle que nous la trouvons chez l'apôtre Paul, ne serait pas une idée hellénique, provenant en quelque façon des mystères.

Sans doute, il semble bien que l'anthropologie paulinienne soit conforme à l'anthropologie du

syncrétisme hellénistique. L'idée de l'homme spirituel, le parallèle des deux Adams, dont l'un est d'origine divine, peut-être même la grande conception mystique de la vie en Christ, peuvent s'expliquer mieux à la lumière de la mystique gréco-orientale. Mais le mythe de l'homme céleste est répandu partout, et non pas seulement dans les cultes syncrétistes. D'ailleurs, il faut se méfier des rapprochements trop précis. J'en citerai un exemple. Il y a dans la seconde aux Corinthiens un passage très mystérieux sur le parfum de la connaissance du Christ, lequel est « une odeur de mort poiir la mort » aux uns, <( une odeur de vie pour la vie » aux autres. Selon M. Reitzenstein, ceci doit nous faire songer au culte d'Attis. Le Dieu est étendu dans un sarcophage et on lé pleure. Le prêtre le .libère des liens de la mort par ses incantations, et, sans o.ucun doute aussi, ajoute M. Reitzenstein, il emploie, un baume, le philtre d'immortalité comme dans le culte des Egyptiens. Puis la lumière brille, le Dieu ressuscite, le prêtre oint le cou du myste avec un parfum exquis et il murmure : <( Mystes, soyez consolés, le Dieu est sauvé, vous aussi, vous serez sauvés de toutes vos détresses » . Nous avons bien ici un parfum qui vient de la vie et qui donne la vie!

Assurément, mais dans le Talmud (y aurait-il là aussi une influence du culte d'Attis ?) nous

voyons que la Loi est définie comme « un parfum de vie pour les pieux, un parfum de mort pour les impies )> {Taanith, la).

Il faut donc être très prudent en fait de rapprochements de ce genre. Il ne faut jamais oublier que, dans les Mystères, on peut bien parler de sa- . crifice au sens matériel, mais non au sens moral.

S'il y a des analogies verbales, il y a des différences profondes, et ceci apparaît clairement lorsqu'il s'agit de l'idée même du salut.

Ce qui est au point de départ du sacrifice du Christ et le rend nécessaire, c'est le péché. La théologie chrétienne de la Rédemption se fonde sur une conception tragique de la vie morale. Or le péché, le pardon, la sainteté, sont autant de notions étrangères aux religions antiques. Ce que celles-ci font espérer à leurs adorateurs, ce n'est pas le pardon, c'est l'immortalité.

Le philtre d'immortalité, voilà le but de l'universelle convoitise. Le taurobole doit procurer la renaissance, sans doute, mais il ne s'agit pas d'une transformation morale. Il s'agit d'implanter dans l'homme, dans le néophyte., le principe d'une vie surnaturelle. Normalement, le taurobole donne vingt ans de vie. Parfois, il est vrai, celui qui en bénéficie est dit « renatus in aeternum ». Le jour de l'initiation, dans les mystère d'Isis, est qualifié de u natalis sacer ». Mais l'immortalité, ou la prolongation de vie terrestre, est ici l'effet

LE CHBISTIANISME ET LES MYSTÈBES 105

d'une purification matérielle à laquelle le repentù* est étranger. Etre né de nouveau, et, dans une certaine mesure, divinisé, c'est être affranchi du monde des apparences. Or, si l'Evangile répond à ce besoin d'immortalité qui était si intense dans le monde païen, il s'en faut que ceci épuise le contenu de ses promesses. On peut même dire que le besoin d'immortalité est chez lui secondaire, par rapport au besoin de pardon.

On nous objectera peut-être que la purification matérielle des mystères était le symbole d'une autre purification, qui était intérieure. Je ne dis pas que l'âme païenne n'ait eu aucun besoin d'être affranchie de ses souillures. Je suis convaincu du contraire. Des mystères, les premiers chrétiens ont surtout connu les dehors souvent barbares et répugnants ; l'ésotérisme, forcément, leur était caché. Mais, entre le repentir né sous l'influence du sacrifice rédempteur du Christ et le baptême sanglant de Phrygie, il y a un abîme. Ici, l'acte matériel est tout, ou presque. Nous avons vu que le néophyte de Mithra se baignait avec délices dans le sang du taureau, qu'il le humait, qu'il aurait voulu en imprégner tous les pores de sa chair. S'il y a une théologie du sang, c'est celle-là. Mais comme on voit que cette purification matérielle n'est qu'une caricature grossière de l'autre ! Il faut une singulière absence de sens historique pour percevoir une analogie quelconque entre la

mystique chrétienne, toute de pureté et de spiritualité, et ces (( scènes d'abattoir et de mauvais lieu », comme dit énergiquement le P: Lagrange, à propos desquelles un Plutarque pouvait dire : « initié, crache dessus, et rince-toi la bouche » (De Iside et Osiride, 20).

Demandons-nous maintenant comment s'opérait, dans les mystères, l'union de, l'homme avec la divinité. A l'origine, il s'agissait d'une union corporelle avec l'être divin ou avec ses représentants. Telle était la consécration qui ouvrait le ciel. Cette consécration pouvait avoir, et surtout, elle a dû avoir dans la^ suite un caractère essentiellement symbolique ou imaginatif. Il n'y en a. pas moins là toujours un élément sensuel et trouble. Souvenons-nous que les Pharaons étaient supposés issus de l'union du dieu avec la reine-mère. Dans les Mystères d'Eleusis, on célébrait le mariage de la femme de l'archonte avec le Dieu. Dans les Mystères d'Isis, qui se célébraient la nuit, dans les temples de Rome, il se passait d'étranges choses. On croyait que les dieux révélaient leur sagesse en s 'unissant aux initiés. Le mysticisme syncrétiste renferme un élément de sensualité qu'il n'a jamais pu éliminer, qui est en partie la conséquence de ses origines naturistes, et qui suffit à le différencier du mysticisme chrétien.

Enfin, laissons les moyens pour ne plus considérer que le but. Il est le même dans le Christia-

nisme et dans les mystères : être uni à la divinité. Il y a de la grandeur dans cette aspiration éperdue, qui fut celle des sages de ce temps-là. Porphyre raconte (Vita Plotini, c. 23) que son maître Plotin atteignit quatre fois en cinq ans le but de sa vie, qui était l'union avec le Dieu qui est audessus de tout, tandis que lui-même, Porphyre, n'y est arrivé qu'une seule fois, et à l'âge de soixante-huit ans. Et ceci est très beau. Mais, dans les mystères, l'ambition de l'initié va plus loin encore. Il ne s'agit pour lui de rien moins que de devenir un Dieu. Le néophyte, une fois initié, se nourrit d'aliments spéciaux qui constituent la nourriture des Dieux et il devient un objet d'adoration. Qu'est-ce que ceci a. de commun avec le but poursuivi par le Christianisme ?

Qui de nous va devenir un Dieu ? demandent les adorateurs d'Attis et d'Adonis ; et cette prétention paraît étrangement folle, puisqu'il n'y a ici aucun élément moral, donc aucun contact réel avec le Dieu de sainteté et d'amour. Pour l'humble disciple de Jésus de Nazareth qui, vers le même temps, mourait dans les arènes romaines, sous la dent des lions, le but n'était pas de devenir un Dieu. Il savait n'être qu'un pauvre pécheur, gui avait trouvé la paix de son âme et le secret d"une vie pure dans le pardon que son Dieu lui avait accordé ; et, s'il se réjouissait d'être, suivant le mot du grand Ignace d'Antio-

che, un imitateur de la Passion de son Dieu; il regardait d'abord à la croix du Christ avec humilité, heureux de saisir le pardon que son Sauveur avait proclamé en mourant pour lui sur cette croix.

Après cela, il ne semble pas qu'il nous soit interdit de voir dans les Mystères tout autre chose que ce que les Pères de l'Eglise y ont vu.

C'étaient, d'après eux, des imitations démoniaques des rites chrétiens. Ceci, nous ne pouvons plus le croire ; mais il serait aussi absurde de voir dans les rites chrétiens une imitation des Mystères. Il n'est pas interdit, par contre, de voir dans les rites orphiques et mithriaques comme une préfiguration du sacrifice rédempteur ^ Ces purifications extérieures et illusoires des Mystères sont l'indice d'un besoin de pureté, de délivrance qui, au déclin des cultes païens, était universel dans les âmes, et auquel le Christianisme seul a répondu. Ce que les rêveries du syncrétisme oriental avaient ébauché de toutes parts, le Christ l'a réalisé sur la croix du Calvaire.

Il y a eu un moment dans l'histoire du monde oii l'on a pu se demander qui l'emporterait, du Christ ou de Mithra. C'est l'époque oii le noble

6. Cette considération a été magnifiqtiement développée par Mérejkowsky dans un livre snr les Mystères de l'Orient. Paris, l'Artisan du Livre, 1927.

Julien, révolté contre le Christianisme officiel de son temps, a entrepris de restaurer le paganisme. La légende, qui dégage les réalités profondes de l'histoire, veut que Julien, tombant sous la flèche d'un archer perse, se soit écrié en mourant : « Tu as vaincu, Galiléen ». Le Christ avait vaincu, en .effet ; les divinités imaginaires du panthéon hellénistique ne pouvaient pas tenir devant celui qui, par amour, avait donné sa vie pour les hommes. C'est pourquoi les religions de l'antiquité se sont évanouies devant le Christianisme, « comme aux premiers rayons du jour s'éteignent ces étoiles, qui ne sont lumière que pour la nuit » .